Хотя люди пользуются разумом, они постоянно нуждаются в наставлении пророков – для того чтобы узнать путь, который ведет к подлинному счастью и совершенству, у них нет иного выхода, как только следовать Откровению. Разум и Откровение – два доказательства Бога, и счастье человечества заключается в их гармоничном сосуществовании. Сила разума в одиночку и независимо от Откровения никогда не сможет найти окончательного совершенства и реализовать стремление человечества к счастью. Поэтому божественная мудрость требует, чтобы Всевышний открыл людям путь наставления в Откровении, освободив их из пропасти заблуждений. В этой связи все усилия мусульманских философов были направлены на объединение разума и религиозного закона. В философском учении Муллы Садры разум, религия и непосредственное свидетельство (шухуд) были объединены общей рациональной методикой, дабы сделать возможным обретение мистического знания и достижение Истины.
Мусульманские мыслители, особенно «божественные» философы и философы-мистики, – сторонники следования по мистическому пути в направлении Поклоняемого и ради достижения Истины, – рассматривали исламское искусство в контексте той же самой Истины и Мудрости. Истина и мудрость исламского искусства заключается в отходе от множественности внешнего и проникновении в глубинную сущность вещей, в непосредственное свидетельство бедности их существа и отсутствия у них «чтойности» в сравнении с Истиной. Поэтому можно сказать, что в исламском искусстве проявились истина, мудрость и единство.
Основа исламского искусства зиждется на мудрости – можно даже сказать, что памятники исламского искусства, начиная с эпохи раннего ислама и вплоть до нашего времени, в той или иной степени являются проявлением мудрости. В зависимости от различных политических, социальных, экономических и идеологических условий в обществе эти проявления оказывались более или менее заметными. В Сафавидскую эпоху с возникновением учения о «Трансцендентной мудрости» традиционное исламское искусство достигло своего апогея. Это было искусство, главной особенностью которого стала его духовность и божественность. Это было искусство, конечной целью которого стал уход из мира множественности, бренной природы, отказ от самости и соединение со святым Началом.
Важной особенностью школы Муллы Садры стало объединение мистицизма, философии и богословия. При жизни Муллы Садры богословие и философия входили в число популярных, излюбленных наук. Главную причину столь широкого распространения наук и искусств (например, каллиграфии, архитектуры и эпиграфики) в ту эпоху следует искать в социально-политических условиях. Отсутствие сплоченности, прочности и централизованности сафавидской власти породили особую атмосферу безопасности и свободы, способствующую расцвету талантов, а также распространению науки и искусства.
Гносеологические методы исламских наук до начала эпохи Сафавидов и появления учения Муллы Садры сводились к четырем отдельным методикам – перипатетиков, гностиков, ишракитов и богословов (в рамках теоретического ‘ирфана, философии перипатетиков, философии озарения, а также богословия и хадисоведения). Каждая из этих наук ограничивалась одним направлением – мистическим знанием, логическим доказательством или Кораном, считая прочие направления лишь подкреплением своей теории. Однако поскольку методология Муллы Садры представляла собой квинтэссенцию различных методик, его философия опиралась на три основы – Коран, логическое доказательство и мистическое знание. Соединив эти доводы между собой, Садра поставил во главу угла Коран, а мистическое знание и логическое доказательство он считал не отделимыми от стержня Откровения и полностью согласующимися с последним. О доказательной силе Откровения и однозначном высказывании непорочного имама Садра говорит: «Всё, что не является невозможным, подобно логико-математическому доводу, могут доказать Коран и Сунна Пророка, явившиеся плодом невинного и непорочного оратора, свободного от ошибок и лжи»[131].
Соединяя в своем философском учении логическое доказательство и непосредственное свидетельство, Садр ал-мута’лихин убежден, что через богословские споры и диалектические рассуждения невозможно постичь тайны Всевышнего – последние достигаются только с помощью логических доказательств и непосредственных свидетельств[132]. Ведь знание большей части божественного учения невозможно без утонченного глубинного понимания, поскольку истина – гораздо шире того, что разум способен охватить в одиночку[133]. Сравнивая философию и шариат, он хорошо излагает суть дела. В его философии, следующей рациональной методологии, разум, религия и непосредственное свидетельство стоят рядом, чтобы сделать возможным получение мистического знания и достижение истины. Садра поясняет, что предписания религиозного закона божественной Истины не могут противоречить очевидному рациональному знанию. Да сгинет философия, которая не соответствует Книге и Сунне![134]
Учение Муллы Садры говорит, что получение знания возможно тремя путями – через логические доказательства, раскрытие и Откровение. В действительности, раскрытие, подтверждающее Откровение, которое сочетается с логическими доказательствами, формирует основу «трансцендентной мудрости». Мулла Садра утверждает, что познание истинной сущности начала, будущей жизни, души и ее состояний невозможно без опоры на Откровение. Тот, чья религия не является религией пророков, не обладает мудростью. Кто твердо не ступает к истинному знанию, не считается мудрым[135].
Подобно тому, как логическое доказательство согласуется с Откровением и не противоречит ему, так и следующий Откровению не отвергает суждение разума[136]. Разум подобен глазам, а религиозный закон – Солнцу. Не имея глаз, нельзя видеть свет, а без Солнца нет света и не нужны глаза[137]. Во многих своих сочинениях Мулла Садра, приводя полный набор логических доказательств того или иного философского вопроса, иногда приправляет их высказываниями непорочных имамов или кораническими айатами, подтверждающими его теории[138] и устраняющими сомнения о невозможности сочетания философии и религии. Например, в вопросе о движении субстанции, он сначала подтверждает этот тезис айатом «И ты увидишь, что горы, которые ты считал неподвижными, – вот, они идут, как идет облако по деянию Аллаха» (Коран, 27:88), а затем приводит ещё один айат[139].
В большинстве трудов Муллы Садры нестандартно и самобытно утверждается наличие связи между религиозным законом, разумом и непосредственным интуитивным свидетельством. Садра – величайший мусульманский философ Божественной мудрости. В его философской системе рациональные философские истины сочетаются с истинами Откровения и мистического интуитивного озарения, восходя к единой Истине[140].
Слово «искусство» (хунар) означает «способность», «ремесло», «навык», «знание дела в сочетании с утонченным мастерством», «совершенное исполнение работы», «эстетическая деятельность человека»[141]. Исламское искусство, выработанное в русле гносеологических установок, монотеистического мировоззрения и системы ценностей Корана, Пророка Мухаммада и ахл ал-байт и отражающее религиозные истины, также представляет собой раскрытие различных модусов бытия, имеющее целью воплощение их подлинной сущности в речи, музыке, изображении, архитектуре и других видах искусства. В процессе этого раскрытия устанавливается связь человека с истинной духовной субстанцией и беспрецедентная близость к ней[142]. Ислам по самой своей сути включает в себя такие виды искусства, как музыка слова, техника украшения речи, сказительство, сатира и притча – с ним переплетена культура Корана, Нахдж ал-балага [Путь красноречия], Сахифе-йи Саджжадийа [Саджжадовы листы], сокровенных молитв ахл ал-байт. С другой стороны, ислам подарил семье различных отраслей искусства такие его виды, как та‘зийе, проповедь, рецитация Корана, каллиграфия, художественное оформление списков Корана, оформление убранства мечетей и пр.[143].
Исламское искусство, в самой своей основе опирающееся на теистическую гносеологию и мировоззрение, испытывает влияние ислама и в области использования различной художественной техники. Так, например, литературные достоинства Корана и Нахдж ал-балага оказали влияние на поэзию Маулави, Санайи и Хафиза[144].
Истоки исламского искусства восходят к монотеистическому мировоззрению и аксиологической системе Корана, Пророка Мухаммада и ахл ал-байт[145].
Хотя Садр ал-Мута’лихин проблемой философии искусства и эстетики отдельно не занимался, однако в ряде его сочинений он рассматривал такие понятия как «красота» и «удовольствие от музыки и поэзии». Эти вопросы можно отнести к проблематике искусства[146].
Стержнем духовной философии Муллы Садры является божественная эстетика. Всю красоту, существующую в мире природы и мире людей, он считает проявлением божественной красоты[147]. Любовь к красоте является источником искусства, этот мир – место проявления красоты Бога, а человек, обладающий любовью к красоте, творит её в своих произведениях[148].
С точки зрения Муллы Садры Господь создал человека по своему подобию, даровав ему способность творить, подобно Аллаху, – по крайней мере, на стадии мира бытия (связанное воображение). Подобно тому как Всевышний создал всё сущее на основе Своей совершенной субстанции и через творение стал открывать Свои имена и атрибуты, так и художник создает в своем разуме всё, что пожелает, декларируя в своих произведениях своё видение и понимание[149].
Философия Муллы Садры зиждется на логике эстетики. Эта логика, содержащая в себе и коранический аспект, и рациональные доводы, и непосредственные свидетельства и озарения, может трактоваться как философия исламского искусства[150]. На основании учения о любви он пришел к связи между философской онтологией и эстетикой в искусстве, назвав ее «эстетикой в изящных ремеслах». Образ возлюбленного, создаваемый влюбленным, он считает произведением искусства. По его мнению, облик возлюбленного, получаемый влюбленным, – это прекрасный лик, свидетельствующий о физической и духовной красоте, и в его воссоздании значительную роль играет сила творческого воображения влюбленного[151]. Любовь для Муллы Садры – это мостик, связующий онтологию и философию искусства. Он считает, что глубинные основы любви и искусства, а также внутренней деятельности, происходящей во влюбленном и художнике, согласуются друг с другом, будучи вещами одного порядка[152]. Любовь в человеке Мулла Садра разделяет на два вида – человеческую и животную, или «чистую и непорочную» и «нечистую, грязную». Этапы, проходимые влюбленным в его непорочной любви, Мулла объясняет в контексте искусства. Так, в седьмом томе ал-Асфар ал-арба‘а [Четыре духовных странствия] любовь к красоте Садра считает одним из данных человеку благодеяний, истоком возникновения точных наук, изящных ремесел и благочестивых обычаев, а изящные ремесла он называет основой для появления любви. Если воображение влюбленного устроено так же, как и воображение художника, то влюбленный будет создавать произведение искусства в любви к изящному[153].
Мулла Садра обращал внимание на сущность искусства, его форму и содержание, а также их связь с произведениями искусства. Там, где он говорит «поэзия, изящная и размеренная» или «удивительные повествования», он имеет в виду сами произведения искусства, а когда он говорит «приятный напев», то подразумевает их сущность и содержание[154]. Поясняя связь между изящными ремеслами и непорочной любовью, Садра говорит о соединении сущности и формы в произведениях искусства и изящных ремеслах: «Внешнее есть вид внутреннего, а форма есть уподобление истинной сущности»[155].
Итак, внешняя форма памятников искусства должна направить нас к Истине. По мнению Муллы Садры, изящные ремесла и искусство должны развить эстетическое чувство человека и направить его от внешней, естественной красоты к красоте высшей, духовной[156].
С точки зрения Садр ал-Мута’лихина искусство находится в области ремесла, поскольку различные отрасли искусства он называет «ремеслом», относя к нему музыку[157], танцы[158] и поэзию[159]. Согласно Мулле Садре, ремесло характеризуется наличием творческой жилки в душе в виде твердого навыка, позволяющего безо всякого усилия создать то, что находится за её пределами[160]. Таким образом, искусство представляет собой твердый навык в душе художника, который может с его помощью с легкостью создать произведение искусства, когда ему этого захочется[161]. Мулла Садра считает, что некоторые люди обладают этим навыком от природы и имеют склонность к определенным видам искусства. Однако другие приобретают эти навыки в процессе обучения[162].
Согласно психологическим установкам Муллы Садры, сила воображения человека играет решающую роль в формировании произведений искусства как творческих актов. Так, он говорит, что сила воображающая или захватывающая вмешивается в образы и смыслы, находящиеся в силе памяти, и овладевает ими. Так извлекаются различные знания и творческие акты[163]. Например, линия, плоскость и геометрическое тело, имеющие огромное значение в изобразительном искусстве, создаются в разуме человека с помощью силы воображения[164]. Воображение Садра считал полезным и для поэзии. То самое воображение, которое составляет фундаментальную основу различных отраслей литературы, в частности поэзии и романистики[165]. Музыка также относится к числу тех материй, в появлении которых немалую роль играет воображение[166].
Изучая понятие искусства, «божественные философы», наряду с убежденностью в его рациональном характере, также признают, что оно может быть доступно как через Откровение, так и через непосредственное сердечное свидетельство, сердечное присутствие и созерцание. Рассуждая подобным образом, они считают истину сокровенной сферой религии, шариат – ее внешней областью, а тарикат – путем достижения истины. Поскольку иначе как через тарикат невозможно перейти от внешнего к сокровенному и дойти до подлинной сущности религии. Исламская философия и искусство используют воображаемые образы для того, чтобы достигнуть истины[167]. Действительно, исламское искусство служит проявлением истины – «божественные философы», исповедовавшие следование по мистическому пути в сторону Поклоняемого и приближение к Высшей Истине, видели исламское искусство в свете той же истины и мудрости. Таким образом, истинная сущность и мудрость исламского искусства заключается в переходе от множественности внешнего к глубинной сущности вещей и непосредственному свидетельству Истины во всём сущем[168].
С распространением учения о трансцендентной мудрости Садры постепенно значительная часть мотивов поэзии в жанрах хамрийат и зухдийат, изначально носившие секулярный характер, обрели религиозно-мистическую форму. Мусульманский художник использовал воображаемые образы для духовного прорыва в мир истинной сущности и смысла. В этом он опирался на символический язык[169].
Исламское искусство связано со своего рода мистическим сознанием и непосредственным глубинным свидетельством. Художник, обретая это свидетельство, наблюдает во всем мире нескончаемую красоту Истины, и то, что он видит в красоте бытия, излагает языком искусства. Используя символический язык, а также абстрактные геометрические формы, он показывает высшие запредельные истины, раскрывая глубинную сущность вещей и явлений[170].
Одним из признаков философского характера искусства является его рациональность. Достоинство разума «божественного философа», а вслед за ним – и достоинство исламского искусства заключается в его связи с Откровением, духовным раскрытием и непосредственным свидетельством. Пользуясь двумя своими особенностями – единством во множественности и символичностью, – исламское искусство объясняет связь высшей Истины с миром бытия[171]. Исламское искусство являет Единство Бога в красоте, устройстве и множественности этого мира, а «извлечение» единства из красоты мира есть источник мудрости, философии. В действительности, исламское искусство – это эстетический опыт, получаемый из единства и множественности, господствующих над миром; опыт, в котором вся множественность мира гармонично сводится к единству. «Единство во множественности и множественность в единстве» – одно из правил исламского искусства, пример реализации которого можно видеть в архитектуре мечетей[172]. Мечеть находится на высшей ступени исламского искусства. Искусство строительства мечетей – это искусство, основанное на непосредственном свидетельстве, искусство духовное, небесное. Использование изразцовых украшений, семицветной и лазоревой мозаики, зеркальной отделки, резьбы по дереву, столярных изделий, отделки стен лепниной, инкрустированных бирюзой ночных молелен и куполов напоминает о небесном божественном рае. Бирюзовый – цвет мистического свидетельства и восхождения. Белый – цвет чистоты, искренности, влекущей к встрече с Ним. Использование самых лучших украшений в михрабе – архитектурной доминанты мечети, части, направленной в сторону Ка‘абы, – показывает его значение[173].
Исповедание единого Бога – главное в архитектурном замысле мечетей. Мечеть – это целый мир знаков и символов. Все они указывают на единственность во множественном исламского искусства[174].
Вздымающиеся в небо минареты мечетей – еще один пример свидетельства о единстве высшей Истины. Наверху михраба, как правило, подвешивается светильник, говорит о том, что, поднимаясь от земли, вместилища множественности, мы доходим до точки света – света божественности и единства[175].
Купол мечети знаменует собой Трон Бога и дух Господа, всецело охватывающий мир возможностей. Купол служит символом неба, знаком мистического освобождения[176], цели духовного восхождения верующего человека, символом единства во множественном. Все элементы декора купола сходятся в одной точке, которая символизирует свет божества и указывает на то, что всё обращено к Богу, и всякое движение всего сущего оканчивается в единстве Красоты[177].
К произведениям искусства эпохи Сафавидов относятся ковры с рисунком михраба, а также ковры, изображающие райские сады. Росписи на завесах, посвященные религиозным или эпическим сюжетам, уходят корнями в шиитское направление иранского искусства, сформировавшееся при Сафавидах[178]. Узоры ковров служат символом успокаивающей природы и места проявления имен и атрибутов Бога, а также указывают на всеобщее единство бытия (вахдат аль-вуджут)[179].
Согласно принципам трансцендентной философии Муллы Садры, существование изначального императива и единой истины имеет несколько аналогических градаций, каждая из которых служит причиной для предыдущей. Бытие с необходимостью снизошло от Всевышнего, бесконечного в совершенстве и деяниях, и достигло ступени первичной материи. Этот процесс называют «дугой нисхождения» (каус ан-нузул). С другой стороны, в соответствии с правилом «благороднейшей возможности» (ал-имкан ал-ашраф), из самой низшей ступени бытия можно вывести, что бытие возвращается к восхождению к своему первоначалу. И это – «дуга восхождения» (каус ас-су‘уд), гносеологический императив. Таким образом, высшее начало – это побудитель и предел всего сущего. Неисчислимым единством оно вмещает в себя всё множественное[180].
Понятия «дуга нисхождения» и «дуга восхождения» применимы и к произведениям искусства. Создание произведения искусства относится к «дуге нисхождения», а его осмысление – к «дуге восхождения». Когда художник создает произведение искусства, высшая ступень его бытия проявляется на низшей ступени, а когда зритель видит это произведение, он восходит к его высшим ступеням – при этом степень его восхождения зависит от ступеней произведения искусства и ступеней самого зрителя[181].
Существенной особенностью учения о трансцендентной мудрости Муллы Садры, основанного на первичности и аналогической градации бытия, а также единстве объективного мира множественности, является сплав мистицизма, философии и богословия. Исламское вероучение, а также идеи философов школы Садры оказали влияние на все отрасли исламского искусства, привнеся в него понятия «истина», «философия» и «единство». Философия является неотделимой частью исламского искусства, по-философски мудрого и стремящегося к истине. Истина и философская мудрость исламского искусства заключается в переходе от внешней множественности к глубинной сущности всех вещей и непосредственном свидетельстве их сущностной бедноты в сравнении с Высшей Истиной. Любая фантазия, которая явится художнику, творящему в рамках исламского искусства, демонстрирует красоту Истины. Подлинное размышление, с этой точки зрения, есть уход от завесы множественности и непосредственное свидетельство Истины во всем сущем – непосредственное свидетельство, которое не может быть реализовано без сведущего сердца. Поэтому, исследуя проблему искусства, мусульманские мистики и философы придерживаются того взгляда, что оно может быть доступно как через Откровение, так и через непосредственное сердечное свидетельство, сердечное присутствие и созерцание.
А‘вани, Гулам Реза. Хекмат ва хунар-и ма‘нави [Философия и духовное искусство]. Тегеран: Гарус, 1375/1996.
Акбари, Реза. Иртибат-и вуджудшенаси ва зибашенаси дар фальсафе-йи Мулла Садра [Связь онтологии и эстетики в философии Муллы Садры] // Фасл-наме-йи ‘илми-йи пажухеши-йи Данешгах-и Кум VII:1.
Ансарийан, Захир. Базшенаси-йи ‘анасер-и фальсафе-йи хунар бар пайе-йи мабани-йи Хекмат-и Садраи [Выявление составных элементов философии искусства на основе учения о трансцендентной мудрости Садры] // Фасл-наме-йи накд ва назар (1390/2011).
Бавандийан, ‘Али Реза. Ма‘рифатшенаси хунари [Эпистемология искусства] / Пайгах-и ‘илми-йи пажухеши-йи Фарш-и Иран, 1383/2004.
Болхари, Хасан. Ашнайи бо фальсафе-йи хунар [Знакомство с философией искусства]. Тегеран: Суре-йе Мехр, 1388/2009.
Его же. Джайгах-и кайханшенахти-йи дайере ва мурабба‘ дар ме‘мари-йи мукаддас (ислами) [Метафизическое значение круга и квадрата в сакральной архитектуре (исламской)] // Хунарха-йи зиба 24 (1384/2005).
Его же. Мабани-йи ‘ирфани-йи хунар ва ме‘мари-йи ислами [Суфийские основы исламского искусства и архитектуры]. Тегеран: Суре-йе Мехр, 1388/2009.
Его же. Мафхум ва махийат-и калеме дар Кур’ан ва та‘алим-и Пайамбар ва та’сир-и он бар хунар ва адаб-и ислами [Понятие и сущность слова в Коране и учении Пророка и его влияние на исламское искусство и литературу] // Таджалли-йи хусн-и Мухаммади дар хунар [Самопроявление красоты Мухаммада в искусстве]. Табриз: Данешгах-и хунар-и ислами, 1385/2006.
Буркхардт, Титус. Хунар-и ислами: забан ва байан [Искусство ислама: язык и значение] / Пер. Мас‘уда Раджабнийа. Тегеран: Суруш, 1365/1986.
Ванд Ше‘ари, ‘Али. Джайгах-и бехешти-йи нумад-и дерахт бар ру-йи чанд намуне аз калиха-йи доуре-йи Сафавийе ва Каджарийе [Райский характер символа дерева на некоторых образчиках ковров Сафавидской и Каджарской эпох] // Таджалли-йи хусн-и Мухаммади дар хунар [Самопроявление красоты Мухаммада в искусстве]. Табриз: Данешгах-и хунар-и ислами, 1385/2006.
Ибрахими Динани, Гулам Хусайн. Гофтогу-йи дин ва фальсафе [Диалог религии и философии] / Подг. Мухаммада Джавада Сахеби. Тегеран: Пажухешгах-и ‘улум-и инсани ва мутали‘ат-и фарханги, 1377/1998.
Изадпанах, ‘Аббас. Дар каламроу-йи фальсафе-йи адабийат ва адабийат-и дини [О сфере распространения философии литературы и религиозной литературы]. Тегеран: ‘Урудж, 1376/1997.
Его же. Фарайандшенаси-йи тоулид ва ноузайи-йи хунар-и дини [Изучение процесса создания нового в религиозном искусстве] // Таджалли-йи хусн-и Мухаммади дар хунар [Самопроявление красоты Мухаммада в искусстве]. Табриз: Данешгах-и хунар-и ислами, 1385/2006.
Имами Джум‘е, Саййид Махди. Руйкард-и Хекмат-и Мута‘алийе бе хунар-и ислами [Подход к исламскому искусству в учении о трансцендентной мудрости] (Электронный ресурс) // Марказ-и хунарпажухи-йи Накш-и Джахан, сайт «Башгах-и андише». URL: www.ravangah. com (дата обращения: 24.10.1390).
Его же. Фальсафе-йи хунар дар ‘ишкшенаси-йи Мулла Садра [Философия искусства в учении о любви Муллы Садры]. Тегеран: Фархангестан-и хунар, 1389/2010.
Кадивар, Мухсен. Дафтар-и ‘акл [Тетрадь разума]. Тегеран: Му’ассесе-йи эттела‘ат, 1377/1998.
Касиминежад Раини, Хасан. Пажушех-и дар саджжадеха ва фаршха-йи саджжадеи-йи доуре-йи ислами [Исследование молитвенных ковриков и ковров с религиозными сюжетами в исламскую эпоху] // Таджалли-йи хусн-и Мухаммади дар хунар [Самопроявление красоты Мухаммада в искусстве]. Табриз: Данешгах-и хунар-и ислами, 1385/2006.
Мададпур, Мухаммад. Хекмат-и Анси ва зибайишенаси-йи ‘ирфани-йи хунар-и ислами [Философское учении Анси и эстетика мистицизма в исламском искусстве] / Пайгах-и энтешарат-и Суре-йи Мехр, 1384/2005.
Его же. Хунар-и ислами ва джаме‘е-йи мудерн [Исламское искусство и современное общество] / Пайгах-и ‘илми-йи пажухеши-йи Фарш-и Иран, 1384/2005.
Мазахири, Мухаммад Махди. Иншикак-и хунар-и дини // Таджалли-йи хусн-и Мухаммади дар хунар [Самопроявление красоты Мухаммада в искусстве]
Ми‘марзаде, Мухаммад. Тасвир ва таджассом-и ‘ирфан дар хунар-и ислами [Мистические изображения в исламском искусстве] // Таджалли-йи хусн-и Мухаммади дар хунар [Самопроявление красоты Мухаммада в искусстве]. Табриз: Данешгах-и хунар-и ислами, 1385/2006.
Мулла Садра. Асрар ал-айат [Тайны айатов] / Пер. и примеч. Мухаммада Ходжави. Тегеран: Му’ассесе-йи мутали‘ат ва тахкикат-и фарханги, 1363/1984.
Его же. Мабда’ ва ма‘ад [Изначальное и конечное] / Пер. Ахмада Хусайни Ардакани. Тегеран: Марказ-и нашр-и данешгахи, 1362/1983.
Его же. Рисалат фи ал-худус [Трактат о творении] / Подг. и исслед. Саййид Хусайн Мусавийан. Под ред. Саййида Мухаммада Хаменеи. Тегеран: Бунйад-и хекмат-и ислами-йи Садра, 1378/1999.
Его же. ал-Хикмат ал-мута‘алийа фи ал-асфар ал-‘аклийа ал-арба‘а [Трансцендентная мудрость в четырёх умственных странствиях]. Бейрут: Дар ихйа ат-тирас ал-‘араби, 1410/1990.
Его же. Шарх ал-Усул мин ал-кафи [Толкование на «Основы достаточного»] / Подг. Мухаммада Ходжави. Тегеран: Му’ассесе-йи мутали‘ат ва тахкикат-и фарханги, 1366/1987.
Его же. Шарх ва та‘лике-йи Садр ал-Мута’лихин бар илахийат-и Шифа [Комментарий и добавления Садр ал-Мута’лихина на метафизику «Книги об исцелении»] / Подг., исслед. и введ. Наджаф Кули Хабиби. Под ред. Саййида Мухаммада Хаменеи. Тегеран: Бунйад-и хекмат-и ислами-йи Садра, 1382/2003.
Муради, Хасан. Хекмат-и мута‘алийе ва хунар-и асмани [Трансцендентная философия и небесное искусство] (Электронный ресурс) / Хоузе-йи хунари-йи Чахар Махаль ва Бахтийари, 1388/2009. URL: http://www.artshahrekord. ir/Default.aspx (дата обращения: 18.11. 1388).
Наср, Саййид Хусайн. Ма‘ареф-и ислами дар джахан-и му‘асер (макале-йи мухтасар-и аз «Та’рих-и фальсафе дар Иран») [Учение ислама в современном мире («История философии в Иране»]. Тегеран: Шеркят-и сахами-йи кетабха-йи джиби, 1371/1992.
Не‘мати Бабайлу, ‘Али. Таджалли-йи Наби-йи Акрам дар асар-и наккаши-йи кахвеханеи [Самопроявление Досточтимейшего Пророка в оформлении кофеен] // Таджалли-йи хусн-и Мухаммади дар хунар [Самопроявление красоты Мухаммада в искусстве]. Табриз: Данешгах-и хунар-и ислами, 1385/2006.
Садеки, Марзийе. Джанешини-йи Худа дар андише-йи Мулла Садра [Замещение Бога в учении Муллы Садры] / Пуртал-и джаме‘-йи ‘улум-и инсани-йи Пажухешгах-и ‘улум-и ин-сани ва мутали‘ат-и фарханги, 1385/2006.
Саджжади, Джа‘фар. Фарханг-и ‘улум-и фальса-фи ва калами [Философско-богословский словарь]. Тегеран: Амир Кабир, 1375/1996.
Хаза’и, Мухаммад. Таджалли-йи нам-и хазрат-и Мухаммад дар хунар-и ислами-йи Иран [Явление имени Мухаммада в исламском искусстве Ирана] // Таджалли-йи хусн-и Мухаммади дар хунар [Самопроявление красоты Мухаммада в искусстве]. Табриз: Данешгах-и хунар-и ислами, 1385/2006.
Хашимнежад, Хусайн. Дар-амад-и бар фальсафе-йи хунар аз дидгах-и филосуфун-и бозорг-и ислами [Предварительные рассуждения о философии искусства с точки зрения выдающихся мусульманских философов] // Кабасат 11 (1385/2006).