Исламское искусство являет собой откровение «по предпочтению» и мистическую духовную борьбу в процессе эстетического познания образов бытия. Оно предоставляет возможность освободиться от отчуждения и обрести близость к Божественной сущности, дабы через непосредственный или опосредованный опыт, притом как во внешнем, так и во внутреннем мирах, выступить подлинным толкователем единства Возлюбленного во всём многообразии этого мира, начиная с мира атомов и кончая всеобщим воскресением, и привести праведных людей к спасению (Рахнавард, 1378:49). Кроме того, религиозное искусство можно считать своего рода мистическим знанием, полностью показывающим себя в воображении, когда художник, в соответствии с поэтическим складом, вкусом и вдохновением, обращается к лучам светильника пророчества, чтобы стать проявлением пророческого откровения (Мададпур, 1381:273).

Что касается явления тайны иного мира в исламском искусстве, то Буркхардт, например, считает, что «сферой проявления единства Бога в красоте и упорядоченности этого мира является божественное искусство». Единство он видит в согласованности всего многообразия мира, а его отзвук – в стройной структуре его организации (Буркхардт, 1369:12). Мирча Элиаде также считает религиозное искусство проявлением святости во всём материальном мире по повелению Всевышнего. Он полагает, что религиозное искусство является императивным и практическим проявлением более высокой ступени, находящейся за пределами материального мира, проявлением вещей, представляющихся не отделимыми от мира природы (Элиаде, 1375:16). Таким образом, можно считать, что религиозное искусство зиждется на концепции «искусство для человека», который выступает в роли заместителя Бога на земле, а потому, в конечном итоге, искусство направлено на Бога и слияние с Его единой сущностью. Ведь создание чего-либо для человека как богоподобного существа означает создание этого для Бога (Наср, 1380:496).

По этому поводу Буркхардт говорит о красоте Истины: «Единство отражается в согласованности и консолидации всего многообразия этого мира, а также в упорядоченности последнего. Красота сама по себе включает все эти аспекты, и единство выводится из красоты Источника Мудрости» (Буркхардт, 1369:14). Гулам Реза А‘вани отмечает, что «художник может быть мистиком или философом, поэтому он стремится объективировать виденные им истины» (А‘вани, 1375:361). Генон же полагает, что «красота призвана освободить от власти количества и направить к достижению подлинной высшей истины» (Генон, 1365:7). Шуон считает, что «правильное наблюдение за природой и формами бытия направлено на духовное объяснение искусства. Поэтому сущностью исламского искусства являются духовная отчужденность и мистическая разлученность, которые приводят художника к ощущению отсутствия единообразия в этом мире, возбуждая в нем стремление к вечности» (Мутаххари, 1369, с. 93). «Он оказывается в таком состоянии, когда ничего не может его насытить, всё бытие представляется ему иллюзорным, глупым, лишенным какого-либо смысла и духа» (Шари‘ати 32:102).

Заслуживает глубокого осмысления утверждение о том, что «религиозное искусство может выступить инструментом распространения добра и заставить сделать шаг в сторону укрепления религиозного духа, аксиологических и этических понятий, пророческих принципов, гуманности и мирного сосуществования в человеческом обществе. Религиозное искусство способно усилить все факторы, привносящие новый дух в жизнь людей на всём пространстве бытия, и явиться выразителем отчужденности человека и его стремления к конечной ступени духовного развития». Верховный лидер исламской революции полагает, что «религиозное искусство может рассматриваться как инструмент распространения справедливости в обществе как одной из его ценностных составляющих, даже если в нем никоим образом не будет упомянуто о религии, не будет приведено ни одного коранического айата или хадиса, посвященных справедливости» (Зибайишенаси-йи дин, 1384:1).

Итак, необходимо отметить, что религиозным искусством можно назвать такое искусство, которое призывает к религиозности и исповеданию религиозного мировоззрения, искусство, принципы и конечные цели которого, а также создаваемые в его рамках памятники обладают религиозным оттенком, сочетая в себе красоту, плавность и гармоничность и отражаясь на убеждениях, поведении и чувствах людей (Зибайишенаси-йи дин, 1384:5).

Шари‘ати считает, что искусство и мистицизм имеют общую основу. По его мнению, «искусство является уподоблением сверхъестественному ради украшения этого мира красотой мира горнего. Искусство – это подражание сверхчувственному, с тем чтобы художник мог изобразить то, что ищет в природе и чего не находит» (Шари‘ати 32:103). Также представляется необходимым отметить, что исламское искусство – это искусство не только мусульман. В нем находится некий созидательный элемент мусульманской мысли. Верховный лидер Исламской революции отмечает по этому поводу следующее: «Исламское искусство в самой своей основе – это не искусство мусульман. В самых различных беседах я неоднократно подчеркивал, что, как правило, искусство мусульман путают с исламским искусством. Исламское искусство – это то, в чём содержится созидательный элемент мусульманской мысли. Иными словами, не только в его содержании, но и в его форме должно присутствовать что-то от ислама или исламской идеологии. Вот это и есть исламское искусство… А теперь попробуйте найти основу исламского искусства» (Макам-и му‘аззам-и Рахбари, 1369:15–16).

Авторы этих строк также полагают, что исламское искусство может быть возведено к возгласу «Бог велик!» (Аллаху акбар). Ведь воображаемые формы этого искусства стремятся подражать Прекрасному Предвечному свету высшей Истины, свету, в котором проявился этот мир, подобно зеркалу отражающий Его красоту.

Сущность мусульманского мистицизма

О Господи! Ты знаешь, что повсюду, Не взирали мы ни на что иное, кроме Твоего прекрасного лика! Добрые люди в этом мире суть отражение Твоей красоты, В зеркале видели мы лик Господа!

Реальная истина не поддается описанию – ее невозможно испытать ни практическим, ни рациональным способами. Чистое бытие (сирф ал-вуджуд) постижимо только благодаря непосредственному лицезрению, прозрению или озарению – способами, отличными от логической аргументации или чувственного восприятия (Маликийан, 1381:334).

Различные авторы подчёркивали, что ‘ирфан (мистицизм) можно считать опытом единства человека с Создателем этого мира или высшей реальностью. Это состояние называется «полное погружение в иное» или «полное погружение» и завершается объективным опытом, полным единением с высшей реальностью. В этот момент между человеком – обладателем опыта и предметом этого опыта нет никакой разницы. Разделение между познающим и объектом познания исчезает. В толковании на Гулшан-и раз [Цветник тайны] Махмуда Шабистари Шайх Махмуд Лахиджи пишет: «Мистическое знание обретается двумя путями. Первый – через логические умозаключения от создания к создателю, от действия к качествам, от качеств к сущности. И это свойственно ученым мужам. Второй – через очищение внутреннего мира, освобождение внутренних помыслов от всего постороннего, кроме Всевышнего, и совершенствование духа. Это путь святых и мистиков-гностиков. Этот род непосредственного знания отличается от полного экстатического озарения. Он не дается никому без покорности и поклонения Всевышнему всей душой, сердцем, духом и тайными помыслами. Итак, назвав причину, возжелали первопричину, дабы достоверно узнать, что целью создания мира является овладение непосредственным знанием, обретаемым благодаря покорности и поклонению Всевышнему» (Лахиджи. Шарх-и Голшан-и раз-и Шабистари, с. 78). Шабистари в Голшан-и раз называет термином ‘ирфан всё то, что становится уделом идущего по мистическому пути благодаря знанию (Бина, 1368:45), а Лахиджи описывает его как «известное» (ма‘руф). Кумшеи характеризует ‘ирфан как цельность и единство сущности. Это искусство «духовного знания», или мистическое (‘ирфани) искусство, коррелирует со следующим описанием ‘Абд Аллаха Ансари: «Третья ступень – божественное знание. Его соотнесенность – бытие, его постижение – непосредственное лицезрение, его особенность – при обладании этим знанием между путником и сокровенным миром нет покрывала» (Бина, 1368:46). Мистическое знание являет Истину, скрывает самость и уничтожает «эго» идущего по пути самосовершенствования. Оно разрывает завесу, разделяющую путника и сокровенный мир, и путник по мере своего усердия достигает различных степеней этого положительного знания, приближаясь к Сущности Истины – Сущности, истинная природа которой, по словам Кунави в ан-Насус [Изложения], находится за пределами вербального выражения. Файз пишет об этом: «Держись подальше от желающих вообразить истину». Или: «Аллах предостерегает вас от Самого Себя» (Коран, 3:28). Хафиз говорит: «[птица] ‘Анка[129] не попадется никому. Сними силки». Эти присутствие и лицезрение иногда проявляются в виде воздействующего на воображение откровения и воображаемого присутствия, когда гностик в своём воображении играет с Возлюбленным в «нарды любви».

Диалог ‘ирфана и исламского искусства

«В диалоге ‘ирфана и исламского искусства снимаются все завесы, и ‘ирфан особым образом объединяется с искусством. Это единство проявилось в исламском учении. Так, Хафиз, Маулана и Ибн Фарид выступают в роли поэтов-мистиков, являющих высшие истины с помощью земных сравнений и таким образом передающих свои духовные прозрения – прозрения о формах, получаемые через постижение скрытого за завесой смысла и выходящие за пределы пяти чувств в мире воображения» (Мададпур, 1381:272). Во всяком случае диалог ‘ирфана и исламского искусства может считаться выразителем базовых понятий, заключенных в словах «отчужденность», «близость», «путь», «любовь», «красота», «спасение» и «откровение». В начале мистического пути эти откровения привязаны к воображению, затем они обретаются в отделённом мире воображения (в форме подобия) и в конечном итоге достигают утвержденных воплощенностей (а‘йан ас-сабита), ибо прозрение о воображаемом, с точки зрения ‘ирфана, – это лицезрение воображение, соответствующее ступени «зеркало фантазий». Хафиз пишет:

Мистические понятия «отчужденность» и «близость» в исламском искусстве

Существование и жизнь человека зависят от Истины, его бытие – от бытия сущности Бога. При этом человек может этого и не знать. Всякое создание в результате интеллектуального и духовного совершенствования сознательно или неосознанно оказывается мистическим путем, конечной целью которого является высшая Истина («Ведь к Господу твоему – возвращение!» [Коран, 96:8] и «все к Нам вернутся» [Коран, 21:93]).

Эти духовные ступени в нематериальном пространстве ради достижения близости к Всевышнему и завершения разлучения в этом мире находят особое выражение в индуистском, буддийском, даосском, христианском и любом другом религиозном искусстве. Они указывают на то, что стремление человека покончить с мирской отчужденностью и обрести духовную близость к Всевышнему можно считать общим принципом глубинного пространства любого религиозного искусства. Всё проистекает из ощущения чуждости человечества всем созданиям этого мира и чувства единения с единой высшей Сущностью. Именно благодаря проявлению света Красоты, дающей жизнь Сущности, художник считает необходимым ради удовлетворения внутреннего чувства или явления упомянутого света божественной Красоты другим созданиям этого мира окунаться в творчество и создавать новые произведения искусства.

В мусульманском искусстве также присутствуют понятия о духовной отчужденности и близости. Мусульманский художник стремится заменить боль разлуки на радость соединения, которую он обретает в процессе своего художественного творчества. Он настолько погружается в него, что лишается своего «я».

Шайх Мухаммад Лахиджи в своём толковании на Голшан-и раз [Цветник тайны] разделяет близость к Всевышнему на два вида – созидательную (курб-и иджади) и созерцающую (курб-и шухуди). Созидательная близость, по его мнению, приводит к пониманию многого, а созерцающая близость – к пониманию пониманий. Лахиджи подробно поясняет, что «Многое понимание – это понимание, когда сущности познаваемых основ постигаются прежде проявления их существования вовне по слову “Разве не Я Господь ваш? Они сказали: «Да»”. Такое понимание требует обязательного поклонения и милости Бога как неотъемлемой составляющей созидательной близости. Но истинным пониманием является понимание пониманий, которое на стадии объективного внешнего существования служит основой для предписаний, повелений или запрещений, поскольку это понимание носит врождённый и сущностный характер. Оно никогда не отделяется от сущностей, оно не нуждается в размышлении. Понимание пониманий требует поклонения, основанного на свободном выборе, и особого духовного совершенствования – «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне» (Коран, 51:56. Пер. Кулиева Э.). Завершающей ступенью этого понимания пониманий является полное погружение постигающего и его растворенности в Постигаемом. Это – ступень созерцающей близости. Эта близость, приводящая к истинному Знанию, и является целью творения» (Лахиджи, 413–414). Из второй ступени вытекают «близость предписанного» (курб-и фара’ид) и «близость дополнительного» (курб-и навафил) – именно с ними имеет дело «подлинная сущность искусства»: «Знай, что существование Истины является необходимой основой и содержит обязательное предписание. Существование мира и Его раба включает в себя дополнительное и второстепенное. Когда является Истина, раб Его прячется за ней, слушая и взирая.

Например, Джами считает: «Духовное состояние (хал) не лишено одного из двух: либо Истина явлена, а создание сокрыто, либо создание явлено, а Истина сокрыта. Если будет проявлено имя “Видимый”, то создание сокроется в Истине, а Истина будет явной. На этой ступени раб становится слухом и зрением Истины, поскольку пребывает в близости к Богу вследствие исполнения предписанного. Если же будет проявлено имя “Сокрытый”, то Истина сокроется в создании, и создание будет явным. На этой ступени Истина становится слухом, зрением, руками и ногами раба Аллаха, поскольку он находится в близости к Творцу, вследствие исполнения дополнительных условий» (навафил) (Мададпур, 1381:137). На ступени «близости предписанного» религиозный художник отсутствует как личность и выступает в качестве зеркала, видя Бога в самом себе. На ступени же «близости дополнительного» Бог и мир становятся зеркалом, и художник видит себя в них. Об отчужденности и боли разлуки Имам Хомейни говорит в своей книге Сирр ас-салат [Тайна молитвы]: «Нет для влюбленного большей муки, чем терзание разлуки» (Имам Хомейни, 1369:181). Именно терзания разлуки заставляют человека желать добровольно идти от множественности к Единству, делая для него возможным достижение степени «подлинное объединение» (джам‘-и хакики) и «полное достижение» (вусул-и кулл).

В исламском искусстве всё та же отчужденность и чувство разъединенности с миром приводит к созданию художественных произведений, уменьшающих в людях чувство одиночества. Мутаххари убежден, что «отчужденность – это ощущение чуждости, возникающее вследствие чувства отсутствия однородности человека и всего существующего в мире, поскольку существующее тленно, а человек стремится к Вечности» (Мутаххари, 1369:93). Знание художника об этой разлуке приводит к метаниям, беспокойству и сожалению. После того как он встанет на путь встречи с Богом, на путь надежды, поклонения и послушания – метания и беспокойство сменятся покоем. В конечном итоге, именно божественная любовь приводит его к желаемой встрече с Богом. Произведения таких деятелей искусства Шари‘ати называет подлинными, причисляя их к одной категории наравне с ‘ирфаном и религиозным течением. При этом искусство он считает копированием сверхъестественного и украшением мира наподобие миру горнему, а также подражанием сверхчувственному (Шари‘ати, с. 138).

Утонченная натура религиозного художника больше других углубляется в эту проблему, постигая свою удаленность и отчужденность от Сущности, дарующей жизнь. Именно так он идёт по духовному и мистическому пути, в конечном итоге обретая духовную близость ко Всевышнему.

Степени духовного совершенствования ‘ирфана в исламском искусстве

Из противоречия вышел обычай.

Добивайся желаемого, ибо я

Собрал тот растрепанный локон.

Брось тень на мое опечаленное

сердце, о сокровищница желания,

Ведь из страсти к тебе я разрушил

этот дом!

«Существо человека, проделавшее телесную и духовную эволюцию, осознанно или неосознанно, является путником на дороге к Истине и идет по божественному пути. Конечной целью его путешествия является высшая Истина – «Ведь к Господу Твоему – возвращение!» (Коран, 96:8) и «все к Нам вернутся» (Коран, 21:93). Мусульманский художник на различных этапах своего творчества также вступает на путь духовного совершенствования и в метаниях, беспокойстве, поклонении, послушании, самопознании и работе над собой, ищет любви Бога, дабы достичь желаемого и соединиться с Возлюбленным» (Имам Хомейни, 1369:33). Основой этого знания о путях духовного совершенствования является внимание к собственной природе – «„и в душах ваших. Разве вы не видите?” (Коран, 51:21), и взирание на себя есть способ устремиться к собственной природе» (Имам Хомейни, 1369:29).

Именно поэтому Шабистари пишет: «Отрицание отвергаемого акцидентно, поэтому оно исчезает при малейшем упоминании и возвращается к признанию собственной природы» (Хакк ал-йакин, с. 125). «Сакральное искусство во всех своих проявлениях стремится раскрыть подлинную сущность явлений» (Рахнавард, 1378:17) – иногда в символической, абстрактной форме, а иногда в натуралистической и реалистической. Тем самым оно пытается изложить религиозные понятия таким образом, чтобы проявилась глубинная сущность событий. Как бы там ни было, религиозное искусство выводит его творца на ступени особого пути духовного совершенствования и всеобъемлющий аскетизм помещает на пути художественного бытия, с тем, чтобы тропы самосозидания полагались источником искусства, а искусство – источником духовного самосовершенствования на пути к желаемой цели. На этом основании, можно классифицировать ступени духовного совершенствования в мусульманском искусстве. Художник идет по пути и по мере своих сил достигает совершенства. Движение по этому пути является трудным делом – каждый идет по нему в соответствии со степенью духовного развития своей внутренней сущности и приближается к заветной цели. Мусульманские мыслители так описывают путь духовного совершенствования. «Мысленное путешествие бывает четырех видов. Первое – путешествие от творения к Истине. Второе – путешествие от Истины с Истиной. Третье – путешествие от Истины к творению вместе с Истиной. Четвертое – путешествие от творения к творению вместе с Истиной. В первом путешествии убираются три завесы – темная завеса самости, светлая завеса разума и светлая завеса духа, – и человек исчезает для себя самого. На этой ступени человек становится существом Истины, он может впадать в состояние забытья и за это обвиняться в неверии. Во втором путешествии путник достигает ступени святости (валайат) и становится существом Истины. После этого начинается его путь от стоянки сущности к совершенству до тех пор, пока ему не станут известны все Имена. В третьем путешествии он достигает ступеней деяний, блаженства, удела пророчества и святости. Здесь третье путешествие заканчивается и начинается четвертое, во время которого путник лицезрит все создания и связанные с ними предметы, осознавая их пользу и вред; ему также становятся известны обстоятельства их возвращения к Богу (Мададпур, 1381:142). Здесь возникает одна тонкость, на которую указывает шайх Шабистари:

Смысл слов шайха заключается в том, что для каждого пророка, как и всякого другого создания, путешествие совершается по отношению к имени, а его начало и конец восходят к особому Имени. Из витиеватых споров о «четырех путешествиях» любому ясно одно – для каждого, кто признаёт шариат и пророческую миссию Мухаммада, можно допустить возможность четырех путешествий, которые реализуются для пророков в виде различных ступеней, поскольку некоторые пророки и посланники являются проявлением имени «Милостивый» (ар-Рахман) и только в сокровенном пределе ислама они обращаются к общему имени – «Бог велик!» (Аллаху Акбар).

Ходжа ‘Абд Аллах Ансари в Маназил ас-са’ирин [Ступени путников] также пишет, что «одна передышка – во время его пребывания за завесой, другая передышка – во время его раскрытия и проявления, и третья остановка – когда душа его очистится от всякой низости. Первая передышка бывает, когда путник идет со светильником, вторая – когда он возносится, третья – когда он пребывает с венцом. Светильник, что светит путнику под ноги, – это свет знания, с помощью которого он выбирается из ямы разделенности. Однако этот светильник не освещает всей темноты. Вознесение путника – это его восхождение в мир реальных истин и понятий. Путник проходит через стадию осведомленности и приходит к очевидному знанию. На этой стоянке путник находится в проявлении и раскрытии и направляется к вознесению просветления понятий. На третьей стоянке венец служит знаком величия, силы и высокого положения» (Маназил ас-са’ирин 4, с. 4). Итак, ступени мистического пути можно принять в качестве критериев для различных этапов развития искусства. По словам Саййида Хусейна Насра, «сакральное говорит о проявлении высших миров в материальном и личностном пространстве. Поэтому тот, кто окажется ближе к духовному миру и выше по степени духовного совершенства, сумеет лучше выразить это сакральное. Ниже будут перечислены ступени мистического пути. Это перечисление мы предваряем замечанием о том, что подобные ступени можно найти далеко не у всякого художника. Напротив, каждый художник наслаждается ими в меру своих сил и способностей.

а) На пути пребывания за завесой, разрывание завесы и очищение сердца от тьмы для человека, находящегося на примитивной стадии бытия и живущий во множественном и материальном;

однако объективный материальный и множественный мир весьма сложен, поэтому для тех, кто не видит в себе возможности получить знание через очищение и откровение, является обязательным следование по пути доказательств.

В соответствии со всем, сказанным выше, Буркхардт также полагает, что «логическая и рациональная сущность исламского искусства неизменно носит качественный и безличный характер – разум выступает средством принятия истин Откровения» (Буркхардт, 1369:7–10). Разум и знание Буркхардт не считает местом, через которое проявляется исламское искусство, но, как кажется, он уверен, что разум и знание (всё тот же светильник в русле скрытого за завесой) не только не сбрасывают со счетов вдохновение и озарение, но напротив, открывают двери своего бытия безличной красоте» (Там же, с. 9). «Именно в это русло влечет художника, идущего по пути совершенствования, в поисках спасения от одиночества и соединения с вечностью в хаосе объективного мира. Через эстетический опыт он стремится сгладить свою печаль и чувство отчуждённости и ослабить в себе ощущение чужеродности этого мира» (Рахнавард, 1387:6).

Проходя по этому руслу, путники выходят из материального мира, «дома гордыни», разрываются все возможные завесы, и они соединяются с основой бытия Истины, и в этом же источнике видят своё воскресение. Файз в трактате Машвак пишет: «Да будет тебе известно, что обладателей мистического знания и любви иногда охватывает сильная страсть и волнение. И если они не изложат словами “то, что у них на совести” (ма фи ад-дамир), то их ощущение нахождения Бога будет затруднено».

б) В этом русле духовная борьба художника на пути соединения с высшей Реальностью делает возможным самые недоступные мечтания. В момент творческой реализации художник, обладая чистым духом и пребывая на высшей ступени духовного совершенства, черпает из великой сокровищницы тайны и выходит на высочайший уровень творчества.

Мистическая любовь и красота в исламском искусстве

Авторы настоящей статьи полагают, что кроме любви никакая иная сила не обладает притягательностью, способной склонить художника в русло сущности Аллаха и благословения Мухаммада, к проявлению дарующей жизнь Сущности в пространстве бытия – ведь искусство обладает не только рациональным измерением, а связующая нить божественной любви достигается не иначе как через непосредственное лицезрение и духовное раскрытие (кашф). Результатом является стремление человека к освобождению от одиночества и достижению вечности, к объективному эстетическому поиску в целях художественного изложения всего необходимо свойственного всеобъемлющей любви и духовному Возлюбленному. Возлюбленному, который, не нуждаясь ни в чем, хочет воздвигнуть место поклонения Своей любви, как об этом говорит Тагор: «Когда Господь ждет, что из Любви к Нему будет воздвигнуто место поклонения Ему, именно человек приносит камни для него» (Тагор, 1382:47). Представляется, что всё та же сила божественной любви влечет влюбленного к Возлюбленному, дабы, передав ему свой нрав, подготовить его к тому, чтобы он стал совершенным местом Его проявления. Именно эта любовь заставляет путника идти вперед, чтобы в его существе проявился Возлюбленный.

Поэтому Мулла Садра в 16 главе своих «Путешествий» пишет о любви: «Нет ни одного существа, лишенного любви. Все создания мира бытия обладают этим качеством. Эта любовь является причиной правильного и стройного всеобщего миропорядка. Через эту любовь каждое создание достигает того совершенства, которое оно заслуживает». Следы этой любви видны в каждом существе. В человеке любовь требует такого совершенства, основание которого находится не за пределами человеческого существа. На этом пути рабства и повиновения необходимо, чтобы сущность Бога сделала возможным проявление возвышенного в материальной реальности. Представляется, что на этом основании Мирча Элиаде говорит о религиозном искусстве: «Проявление высшего повеления есть появление высшего или сакрального в условиях материальной реальности» (Элиаде, 1375:63).

Авторы настоящей статьи полагают, что любовь и разум могут считаться двумя духовными силами развития искусства. Несмотря на то, что разум находится на более низкой ступени, а любовь – на более высокой, всё же отсутствие каждого из них приводит к тому, что художник отказывается от всех преимуществ человека. Кашани в Макамат-и ма‘нави [Ступени духовного совершенствования»] пишет: «Божественное знание – это такое знание, которое открывается приближенному к Богу благодаря научению Бога и вразумлению Его, а не на основании доводов разума и свидетельства преданий» (Макамат-и ма‘нави 3, с. 12). Влюбленный стремится достичь Возлюбленного, полагая в основу единения с Ним очищение, страх, непорочность, поклонение и добродетель. Эта любовь существует для того, чтобы помогать влюбленному соединиться с Истиной и подлинным совершенством. Санайи говорит:

‘Айн ал-куззат Хамадани в трактате Лава’их [Скрижали] пишет: «Атрибуты Возлюбленного не явятся, пока во влюбленном не появятся противоположные качества. Таким образом, влюбленный и Возлюбленный противоположны друг другу и никогда не сольются, если только атрибуты влюбленного не сгорят в лучах света Возлюбленного. На этой ступени возможно пребывание в атрибутах Возлюбленного и подтверждение святостью Святого Духа. Когда бывает так, то случись что-то иное, будет не так» (Лава’их, с. 92). «Художник, влюбленный в божественную Сущность, в процессе приобретения духовного опыта изображает сакральное» (Рахнавард, 1378:40) и в не поддающейся описанию духовной борьбе настолько сильно стремится к лицезрению сущности Бога, что иногда через интуитивный опыт, а иногда через сенситивный опыт так изображает высшие смыслы образов Бытия, дающие возможность увидеть божественное в вещах и предметах, выступающих в роли зеркала сущности Бога, что делает реальность этих вещей и предметов доступной всем в форме мистических высказываний художников.

Как прекрасно сказал ‘Абд Аллах Ансари: «Иногда, когда я гляжу на себя, я погружаюсь в печаль и нужду. Другой раз, когда я смотрю на Него, я делаюсь изящен и таинственен. Когда я оглядываю себя, то говорю: “Полны водой мои глаза, а печень моя в огне / В руках моих – ветер, а голова моя обильно посыпана землей”. Когда же я взираю на Него, то говорю: “Что делать небесам, которые не подчиняются мне? / Ведь в сердце своем я подчиняюсь Твоему приказу! / Пусть достигнет моих губ запах души, чтобы я рассказал о Тебе / Пусть из сердца вырастет венец величия, чтобы я перенес насылаемые Тобой бедствия”» (Ансари, 1370:187).

По мнению авторов настоящей статьи, эта любовь, порожденная исламской мыслью, находит полное выражение в архитектуре мечетей, поскольку архитектура мечетей и убранство их куполов и минаретов, мозаика, эпиграфика создают пространство, связывающее человека с небесной духовной сферой и, насколько это возможно, отбрасывает всё несущественное в бытии.

Врожденная вера в Бога в исламском искусстве

Абсолютная красота находится за пределами любой чувственно или рационально воспринимаемой красоты – познать ее можно только в некое мистической взаимосвязи. Представляется, что человек творит в пространстве исламской культуры для того, чтобы обрести любовь к божественной сущности и с помощью этой божественной любви достичь подобия вечности. В этом процессе художественного творчества человек максимально стремится к изображению и воплощению подлинной реальности, являющейся источником красоты, к которой он испытывает настоящую любовь. Божественная сущность красива и создает красоту. За любую добродетель она вознаграждает красотой и вечностью. Представляется, что человеческая природа – это всё та же божественная сущность со всеми ее атрибутами и совершенством. Религиозное же искусство – это откровение и духовная борьба за достижение образов Бытия на пути соединения с подлинной божественной Сущностью в процессе реализации эстетического опыта.

Врожденная вера в Бога и поиск истины

Раскрытие религиозным художником образов бытия в русле реализма в процессе реализации духовного опыта, стремление общаться с бесконечной природой, абстрагировать бытие, а также желание воплотить божественные истины в форме произведений искусства является признаком духовной борьбы на пути приближения к высшей и всеобъемлющей Истине. На одной стороне этой борьбы находится человек, на другой – Истина, которая является источником красоты и совершенства. Представляется, что эта

Истина и служит целью исламского искусства, которое в рамках творческой деятельности говорит о деяниях, раскрывает свойства и непосредственно описывает духовный мир. Оно обладает таким инструментарием, который ради поклонения Богу и колыбели сокровенных истин заставляет художника искать Истину в этом мире, дабы Истина освободила его от бессмысленного и бесчувственного мира.

Врожденная вера в Бога и красота

Понятие красоты в исламском искусстве настолько широко и подвижно, что, кажется, источником красоты является реальность этого мира, и стимул к творческому открытию обращен к человеку, который в момент соприкосновения с абсолютной красотой в качестве высшего предела соединяется с Господом. Это та абсолютная красота, которая находится за пределами любой чувственно или рационально воспринимаемой красоты, и познать ее возможно только в мистическом единении с ней. Человек старается распространить на свою жизнь ореол красоты, проистекающий из духовного опыта, который завершается изображением или воплощением явлений в процессе соединения мирского и божественного. Божественное есть сама Красота и любит красоту. Саййид Хусайн Наср поясняет, что «красота является не только носителем мистического знания, но она просто не отделима от сакрального» (Наср, 1380:520). Он считает ее высшей точкой реализма, утверждая, что «только в области мистического, сакрального знания соединяются твердость логики и сладость поэзии. Голшан-и раз [Цветник тайны] Шабистари и Диван-и Шамс [Поэтический сборник Шамса] Джалал ад-Дина Руми он считал двумя морями, полными волн мистического знания, где каждая волна отражает красоту небесного локона. Именно искусство изображает реальность в ореоле красоты» (Наср, 1380:525–526). Именно исламская религиозность в искусстве делает возможным возвращение к миру высших образов, поскольку красота – это демонстрация неизменной сущности в меняющемся потоке.

Наджиб ал-Гилани считает красоту ценностью, без которой невозможно обойтись, ее присутствие в добродетельной жизни обязательно. При этом ее нельзя отделять от таких ценностей, как добро или истина (Зибайишенаси-йи дин, 1384:7). Газали в Кимийа-йи са‘адат [Эликсир счастья] указывает на три ступени красоты, высшей из которых он считает красоту духовную, поскольку она примыкает к всесильному Всевышнему и постигается через непосредственный контакт с божественной реальностью: «Знай, что у Всевышнего Бога в сердце человека есть тайное начало, скрытое в нем, как огонь в железе. И подобно тому, как под ударом камня о железо проявляется этот скрытый в нём огонь и охватывает степь, так и добрая сама‘ (небеса) и напевный голос приводят эту сущность сердца в движение, проявляя в ней то, над чем человек невластен. Причиной тому – соотнесенность человеческой природы с горним Миром. А горний мир – это Мир красоты. А основой красоты является пропорциональность. И всё, что пропорционально, является проявлением красоты того Мира. Всякая красота, осязаемая в этом мире, является плодом красоты и гармонии того Мира» (Зибайишенаси-йи дин, 1384:6). В Ихйа ‘улум ад-дин [Воскрешение наук о вере] Газали так описывает высшую красоту Всесильного Всевышнего Аллаха: «Знай, всё, что красиво, любезно одному из чувств. Бог красив и любит красоту. Материальную красоту можно увидеть глазами. Красоту же величия Бога можно постичь только разумом. Поэтому как можно не любить Его, кто Красив и является источником красоты? И всякого, кто это поймет, Он любит больше. Ничто нельзя сравнить с красотой Солнца и Луны. Бог – создатель всей этой красоты. Так как же должно Его любить?».

Несмотря на то, что вокруг понятий о красоте, мире бытия и Божественной Сущности ведутся постоянные споры, иногда довольно острые, все они подпадают под высказывание Фуруги: «По мнению Аристотеля, существующий мир не является тварным – он предвечен и бесконечен. Однако в цепочке причин круговорот невозможен и он должен находиться в определенном месте. Иными словами, необходимо искать конечную причину, на которой мы и остановимся. Эта Причина причин находится в абсолютном покое и, по мнению Платона, является абсолютной красотой или абсолютным добром, а по словам Аристотеля, – абсолютной мыслью или разумом. Иначе говоря, это сущность Творца, а Творец неподвижен, ибо движение является по причине недостатка. Он же Совершенен и Един. Ведь мир один, а одно творение не нуждается в нескольких творцах. Движение, дающее первый толчок созданиям, не является принудительным – оно основано на желании. Иными словами, оно подобно движению возлюбленной к влюбленному ради соединения. Итак, всеобщим двигателем бытия является привлекательность красоты» (Фуруги, 1344:38–39).

Врожденная вера в Бога. Любовь и поклонение

По мнению некоторых ученых-религиоведов, в частности Макса Мюллера, «наиболее устойчивым проявлением человеческого духа и самым аутентичным измерением человеческого существования является монотеизм, в котором со временем произошли различного рода изменения. Исламское искусство стремится достичь такой степени духовного совершенства, которая позволит найти место в обители любви Бога, когда все сущности растворяются и исчезают в сущности Истины. Эти любовь и поклонение были заложены в природу человека еще во времена Творения, дабы через уподобление образу Бога сделать его совершенным местом Его проявления.

Любовь Бога – это особая милость, даруемая рабам Всевышнего. Именно эта Любовь заставляет художника в процессе обретения духовного опыта идти от отчуждения к близости с Богом, дабы в его существе проявился Возлюбленный. В исламском искусстве в процессе проявления сакрального постепенно нарастает стремление к соединению с Всевышним.

Источники и литература

А‘вани, Гулам-Реза. Хекмат ва хунар-и ма‘нави [Философия и духовное искусство]. Тегеран: Гарус, 1375/1996.

Авини, Мухаммад. Джаведанеги ва хунар [Вечность и искусство]. Тегеран: Барг, 1370/1991.

Ансари, Ходжа ‘Абд Аллах. Суханан-и Пир-и Харат [Речения Гератского старца] / Подг. Мухаммад Джавад Шари‘ат. Тегеран: Шеркят-и сахами-йи кетабха-йи джиби, 1370/1991.

Его же. Шарх-и Маназил ас-са’ирин [Толкование на «Ступени путников»]. По толкованию ‘Абд ар-Раззака Кашани составлено ‘Али Ширвани. Тегеран: аз-Захра, 1373/1994.

Бина, Мухсен. Шам‘-и джам‘ [Свеча в собрании]. Тегеран: Эттела‘ат, 1368/1989.

Буркхардт, Титус. Хунар-и мукаддас [Сакральное искусство] / Пер. Дж. Саттари. Тегеран: Суруш, 1369/1990.

Газали, Мухаммад. Кимийа-йи са‘адат [Эликсир счастья] / Под ред. Ахмада Арама. Тегеран: Нашр-и Кетабхане-йи маркази, 1361/1982.

Гейслер, Норман. Фальсафе-йи дин [Философия религии]. Т. 1 / Пер. Хамид Реза Айат Аллахи. Тегеран: Хекмат, 1375/1996.

Генон, Рене. Сейтаре-йи камийат [Царство количества] / Пер. ‘Али Мухаммада Кардана. Тегеран: Марказ-и нашр-и данешгахи, 1365/1986.

Лахиджи, Мухаммад. Мафатих ал-и‘джаз фи шарх Голшан-и раз [Ключи к чуду толкования

«Цветника тайны»] / Введ. Кейван Сами‘и. Тегеран: Нашр-и Кетабфуруши Махмуди, 1337/1958.

Мададпур, Мухаммад. Хекмат-и ма‘нави ва сахат-и хунар [Духовная философия и пространство искусства]. Тегеран, 1381/2002.

Маликийан, Мустафа. Рах-и бе рахайи: джус-тарха-йи дар баб-и ‘акланийат ва ма‘навийат [Путь к освобождению: исследования о рациональности и духовности]. Тегеран: Негах-и му‘асер, 1381/2002.

Мутаххари, Муртаза. Мукаддаме-йи бар джа-ханбини-йи ислами [Введение в исламское мировоззрение]. Кум: Садра, 1361/1982.

Его же. Эхтезаз-и рух: мабахис-и дар замине-йи зибайишенаси ва хунар [Волнение духа: рассуждения об эстетике и искусстве]. Тегеран: Хоузе-йи хунари, 1369/1990.

Наср, Саййид Хусайн. Ма‘рифат ва ма‘навийат [Мистическое знание и духовность] / Пер. Инша Аллаха Рахмати. Тегеран: Дафтар-и пажухеш ва нашр-и Сухраварди, 1380/2001.

Его же. Хунар ва ма‘навийат-и ислами [Искусство и исламская духовность] / Пер. Рахима Касимийана. Тегеран: Хунар, 1375/1996.

Рахнавард, Захра. Хекмат-и хунар-и ислами [Философия исламского искусства]. Тегеран: Самт, 1378/1999.

Тагор, Рабиндранат. Шаб-и таб [Ночь страдания]. Тегеран, 1382/2003.

Талийа Фуру, Чарльз. Фальсафе-йи дин дар карн-и бистум [Философия религии в XX в.] / Пер. Инша Аллаха Рахмати. Тегеран: Дафтар-и пажухеш ва нашр-и Сухраварди, 1382/2003.

Фуруги, Мухаммад ‘Али. Сейр-и хекмат дар Урупа [Развитие философии в Европе]. Тегеран: Завар, 1344/1965.

Хамайеш-и зибайишенаси-йи дин [Конференция «Религиозная эстетика»]. Ч. 1 и 2. Тегеран: Маркяз-и мутали‘ат ва тахкикат-и хунари, 1384/2005.

Хаменеи, Саййид ‘Али. Хунар аз дидгах-и Саййид ‘Али Хаменеи [Искусство с точки зрения Саййида ‘Али Хаменеи]. Тегеран: Дафтар-и нашр-и Фарханг-и ислами, 1369/1990.

Хафиз. Диван / Под ред. Наср Аллаха Мардани. Тегеран: Седа, 1375/1996.

Хомейни, Рух Аллах. Нукте-йи ‘атф. Аш‘ар-и ‘ари-фане [Поворотный пункт. Мистические стихи]. Тегеран: Му’ассесе-йи танзим ва нашр-и асар-и Имам Хомейни, 1369/1990.

Его же. Сирр ас-салават [Тайна молитвы]. Тегеран: Му’ассесе-йи танзим ва нашр-и асар-и Имам Хомейни, 1369/1990.

Шамс Табризи. Куллийат-и газалийат-и ‘ирфани [Полное собрание мистических газелей] / Под ред. Мухммада ‘Аббаси. Тегеран: Фахр Рази, 1363/1984.

Шари‘ати, ‘Али. Маджму‘е-йи асар [Собрание сочинений]. Т. 32. Тегеран: Дафтар-и тадвин ва танзим-и асар, б.г.

Его же. Та’рих ва шенахт-и адйан [История религий]. Тегеран: Альбурз, б.г.

Ширази, Садр ад-Дин Мухаммад. ал-Хикмат ал-мута‘алийа фи ал-асфар ал-арба‘а [Престольная мудрость в четырех умственных странствиях]. Бейрут: Дар ихйа ат-тирас ал-‘араби, 1981.

Шукухи Йекта, Мухсен. Мабани-йи та‘лим ва тар-бийат-и ислами [Основы исламского обучения и воспитания]. Тегеран, 1364/1985.

Элиаде, Мирча. Мукаддас ва намукаддас [Священное и мирское] / Пер. Наср Аллаха Зангуи. Тегеран: Суруш, 1375/1996.

Его же. Та’рих-и адйан [История религий] / Пер. Дж. Саттари. Тегеран: Суруш, 1372/1993.