Истины Корана абсолютны. Так, по крайней мере, считают мусульмане. Но любой, кто пожелает ознакомиться с текстом Корана, увидит, что смыслы абсолютных истин, или истин Абсолюта, сокрыты под аллегориями, метафорами, символами. Многое как бы недосказано или подразумевается. Это допускает разночтения. Но абсолютные истины, или истины Абсолюта, – это законы в последней инстанции, которыми необходимо руководствоваться как в личной жизни в конкретных временных и пространственных условиях, так и в жизни общественной, государственной в данный момент и в данных условиях. Тут разночтения могут привести к противоречиям, что, в свою очередь, чревато конфликтами, войнами. Что и когда законно, а что – нет? Как это выяснить, если смыслы сокрыты под метафорами?
Так или иначе, возникает потребность в герменевтике, рациональном толковании, разъяснении, пояснении, объяснении, аргументации, рациональном доказательстве тех или иных положений запрещения или разрешения. Для этого, во-первых, нужен единый текст, чего при жизни Мухаммада не было. Текст появился при халифе Усмане. Но текст, как мы уже подчеркнули, сам по себе не решает проблемы. Более того: он создает массу новых вопросов. Во-вторых, необходимы рациональные толкования смыслов текста. Здесь также возникают новые трудности. Самый простой вопрос: если сущность Корана божественна (абсолютна), доступна ли она прямо и сразу конечному разуму человека? Может ли человеческий ум «с ходу» уловить, усвоить абсолютные истины, или истины Абсолюта? Как избежать разночтения в этих вопросах? Самый общий подход хитрит: мол, давайте не трогать истины в их последней (абсолютной) истине, а будем разбираться с помощью разума в отдельных деталях.
Первый рациональный шаг в теории мусульманского права (фикх) выстроил абсолютный ряд авторитетов для истинности толкований:
1. Сам текст Корана.
2. Прямые формулировки в хадисах. 3. Наличие прецедентов (аналогии).
4. Авторитет уммы (коллективный разум, истины общественного сознания).
5. Здравый смысл (собственный ум и душа).
Такова исследовательская программа истин Абсолюта.
Различные догадки, заимствования из различных сфер понятий и аналогий вели к формированию различных школ фикха (мазхабов). Каждый мазхаб сталкивался со своими тяжкими испытаниями. Маликитский мазхаб, требовавший буквального толкования Корана, увяз в паутине понимания того, что значит незыблемость буквы Корана, когда в тексте каждая строчка или даже слово аллегорично, многозначно, метафорично. Человеческий ум дает свое толкование содержания текста Корана. И как узнать, чье толкование адекватно абсолютным истинам, или истинам Абсолюта? Вернемся к началу проблемы. Ханафитский мазхаб предлагает пользоваться пятиступенчатой иерархией критериев абсолютной истины, или истины Абсолюта. Но и здесь нет полного согласия среди исследователей. Нужна концепция о том, что такое человеческий разум и что он может. Пути поиска не привели, да и вряд ли могли привести к окончательной кульминационной точке. Лишь только вознесли хвалу одной точке зрения, тут же наплыл туман страстей, где казавшийся ясным путь стал выглядеть еще более запутанным и темным. Философско-богословские дискуссии просто пожирают бесконечные толкования природы добра и зла (греха), истины и лжи, красоты и уродства, свободы и воли, разумности и неразумности. Кредит доверия к любому критерию истины падает под шквалом противоречивых и противоположных точек зрения, аргументов, доказательств, теорий и концепций. Поиск истины превращается в губительную игру своевольного человеческого разума. Что бы разум ни нашел, результат оказывается хрупким перед очередным всплеском творчества разума.
Оригинальность подходов уводит решение дальше в чащобу деталей. Снова и снова мысль возвращается к тому, что начерно было намечено выше: без категории «абсолют» найти постоянный наличный признак любых крупных или мелких истин невозможно. В согласии с этой мыслью ортодоксы и новаторы стали искать рациональный ответ на вопрос, как понимать Аллаха (Абсолют). Каждый шел своим путем. Порой векторы указывали в противоположные стороны. Джабариты резервируют за собой идею абсолютной предопределенности всего происходящего, полагая, что этим докажут всемогущество Абсолюта, что, в свою очередь, поможет им создать модель полного континуитета истинности всего, что происходит в тварном мире, включая человека. Кадариты берут за основу свободу воли человека в надежде, что им удастся избежать всех подводных рифов, о которые разбились благие намерения джабаритов. Мутазилиты, чтобы не проходить заново по целине, подхватили идею кадаритов. Надлежит с некоторыми оговорками утверждать, что с них начинается то, что сегодня мы именуем «исламской рациональной теологией». Мутазилиты погрузились в океанские глубины рациональности, пытаясь найти решения спорных теологических вопросов, при этом перелопатив практически весь массив доступного для них наследия античных мыслителей. В центре стоял тот же вопрос об Абсолюте (о необходимо сущем, о бытии и познании человека).
Монотеизм мутазилитов был направлен на то, чтобы взломать рубеж познания Абсолюта и вынести все вопросы в зону разумности, рациональности, логики, аргументации и доказательности. Неодолимо наметившийся перелом, однако, не привел к окончательной победе разума над иррациональной верой в трактовки Абсолюта. Таухид (единобожие) многое дал науке и помог решить рациональным путем многие, но не все вопросы. Вынести проблему в область рациональной логики – это одно, а решить ее – совсем другое. В решении возникла разноголосица. Альтернативные варианты толкования таухида также стали доходить до взаимоотрицающих утверждений. Рационализм не стал адекватной общей формой для всевозможных трактовок вопросов единства бытия и единства мироздания. Мутазилиты построили на ниве разума одну из первых систем онтологического и гносеологического единства мироустройства. Отталкиваясь от исходных понятий (аллегорических, метафорических, многозначных и т. д.) Корана, они пролили свет разума на природу сущего и его познания. Их постоянная апелляция к разуму контрастирует не только с ортодоксальным богословием имамов, но и целым рядом положений теоретического богословия (калама).
Мухаммад учил, что Аллах един и нет у него «сотоварищей» ни объективных, ни субъективных, т. е. ни материальных, ни духовных. Нет у единого Аллаха ни сына, ни какого-то еще святого духа рядом с ним. Он – один и един. Он всё – сразу и целиком в вечном и временном, бесконечном и конечном и т. д. и т. д. И в то же время Коран – это депо описаний антропных свойств и характеристик Аллаха. Абсолют (Бог, Аллах) в исламе – «могущественный, милостивый, милосердный, великий, мудрый, слышащий, знающий, щедрый, сильный в наказании»; он также «быстр в расчете» (13:41), «силен в бое» (13:14), «выращивает облака тяжелые» (13:13), «воздвигает небеса без опор» (13:2), «Господь великого трона» (9:130). Как быть?! Для ортодоксов-традиционалистов такое понимание Аллаха есть цитадель их позиции. Здесь трудно сбиться с проторенной дорожки и трудно сбить с толку. Все ясно. Как написано, так буквально и надо понимать! Джабариты объясняют, что не нужно упрощать до банального отождествления характеристик Аллаха со свойствами человека. Это лишь описание божественной сущности на языке человеческих признаков, чтобы человек имел перед собой понятные ему ориентиры, которые могут послужить ему маяком на пути к святости, т. е. приближению к абсолютным истинам, или истинам Абсолюта. Мутазилиты парируют эту позицию. Причем категорически. Мы уже говорили о страсти мутазилитов все рационализировать. Они готовы превратить в понятия и категории не только метафизические сущности и Абсолют, но и всех людей. В теологии мутазилитов и в трактовке ими Аллаха не может быть никакого антропоморфизма. Это недопустимо даже как внешний декорум.
Послушаем мутазилитов. У единого Аллаха нет не то что антропоморфных признаков, нет даже вечных сущностей. Нельзя этого допустить, ибо тогда появляется противоречие. Даже не одно, а констелляция противоречий. Если приписывать Аллаху какие-то сущности, то это уже не просто единый Аллах, а Он и его свойства (сущности). Тогда с логической необходимостью нужно признать, что должен быть источник этих сущностей, отличный от самого Аллаха. И этот источник из-за признания этих божественных сущностей вечными и бесконечными тоже должен быть равен Абсолюту (Аллаху), быть вечным и бесконечным наряду с ним. Это уже не таухид (единобожие). Это многобожие, как у язычников. Мутазилиты стремились отогнать от единства Абсолюта (Аллаха) даже возможность тени множественности. Необходимо сущее (Абсолют) – один, един и целостен. Ни в нем, ни на нем, ни вокруг него ничего нет и быть не может. Любая крайность содержит затаенно свою противоположность. Это известно давно. Апофатизм и как методологический подход, и как характеристика чего-либо одинаково противоречив. У мутазилитов остается лишь одно суждение, что Аллах есть. Но даже это простое утверждение логически содержит в себе два элемента. Это формула суждения: S есть P. Здесь есть и субъект, и его предикат. Признание наличия Абсолюта – уже выход на черту апофатики, т. е. приписывания чему-либо хотя бы одного единственного признака – «быть». Он (объект, а логически – субъект) обладает свойством «быть». Значит, если строго следовать за мутазилитами, должно быть что-то, что порождает это «быть», которое мы приписываем Абсолюту (Богу, Аллаху). И это что-то, как и Абсолют, – вечное и бесконечное, ибо свойство Абсолюта «быть» тоже вечно и абсолютно. Ясно, что апофатический подход не подходит кораническому пониманию Аллаха. Аллах есть творящее необходимо сущее. Поэтому, вероятно, мутазилиты оставили за Богом (противореча самим себе) два качества: волю и знание.
Отметим один принципиальный для нас момент во взглядах мутазилитов. Аллах – необходимо сущий Дух. Это не материальное тело, а именно дух. Любые Его трансформации не меняют этого статуса. Как бы мы не укутывали Его нарастающим количеством эпитетов, Он есть единый дух сам в себе и сам по себе, во всем абсолютно самодостаточной и ко всему безразличный. Он ни от чего не зависит, никому и ничему ничего не должен. От Него никто и ничего не может требовать. Он есть, и в этом коротком «есть» умещается единство всего со всем. Все категории бытия и познания в Нем и при Нем, и ничего для Него не значат. Можно Ему приписать любое количество свойств, качеств, характеристик, функций – все от Него не отличается и от Него не отделяется в самостоятельные нечто.
Их (атрибуты Абсолюта) в этом смысле нет. То, что разум Абсолюту (Богу) приписывает, есть лишь столбовые вехи на пути к Нему, а не Он Сам.
Мутакаллимы пытались уйти от абстрактной апофатики в познании Аллаха (Абсолюта), приписывая Ему, хотя косвенно и опосредованно, некоторые различимые среди людей характеристики. Но тогда еще сложнее. Человек и его разум есть творение Аллаха. А тварный мир есть часть единого Аллаха. Значит, через человека, через человеческий разум Аллах познает самого себя. Наличие свободы воли человека оставляет место для ложных знаний, но они относительны. Знания человека, даже самые ложные, не могут быть абсолютно ложными, в них всегда есть часть Абсолюта (Бога, Аллаха). Иными словами, если человек приписывает Аллаху свои качества, то они (пусть в малейшей степени) все-таки присущи Аллаху как элементы его тварной части. Бывает и так, в чем Гегель видел хитрость познающего разума, что размышление приводит человека к неожиданным для него выводам. Чем больше размышляешь, тем больше вопросов возникает. Например, Аллах и его атрибуты (там, где они признаются) извечны. И только Он извечен. Как быть тогда с Кораном? Он извечен или сотворен? Если Коран извечен, то нарушается монотеизм. Получается, что, кроме Аллаха, есть еще что-то, что извечно, т. е. вечно без начала и без конца. Если же Коран имеет начало, то есть сотворен, то, как и все тварное, коранические истины не вечные, а временные. Если так, то они имеют свои временные границы (хотя бы начальные). Признание коранических истин временными, в свою очередь, приводит к массе других выводов, которые противоречат догмам ислама. Если рассуждаешь, то нужно это делать логически последовательно. Будешь логически непоследовательно мыслить, можешь прийти к ереси. Утверждение о том, что Коран, как и все тварное, сотворен, противоречит букве Корана. Истины Корана, ниспосланные через Мухаммада, и Коран написанный – тоже вещи разные. Получается, что текст Корана, которым пользуются люди, – не Божье слово, а лишь, в лучшем случае, подражание словам Аллаха. Если так, то снижается или даже теряется священный характер коранических истин.
Подлинный мусульманин должен читать Коран. Это одна из главных обязанностей человека, желающего быть подлинным (онтологически истинным) мусульманином. Истинная вера в исламе неразрывно связана с грамотностью, чтением Корана. Следствием этого требования является обязанность родителей (старших в семье) обучать детей (младших) грамоте. В исследуемой нами области понимание сущности Корана неразрывно связано с гносеологией (познанием), а через знания – с онтологией (бытием человека и мира, в котором он живет). Коран есть слово Аллаха, которое открылось (проявилось) в акте пророческого прозрения (интуиции) Мухаммаду, который дал его людям в доступной для них форме на арабском языке. Мутазилиты отождествляли Аллаха с закономерностью мироздания, которой пронизан весь мир. В такой трактовке ничего не меняется в понимании Аллаха как Абсолюта. Абсолютная истина, или истина Абсолюта, – одна-единственная. И от различных трактовок людьми Аллаха Он, как необходимо сущее, не меняется. И снова возникают смущающие душу размышления и сомнения. Например, мутазилиты ал-Аллаф и Абд ал-Джаббар в своих рассуждениях приходили к выводу, что Аллах, сотворив однажды тварный мир по своей воле и премудрости, уже ничего в нем изменить не может и не должен. Но тогда это уже не монотеизм, а деизм, признающий Абсолют лишь в качестве Первопричины. Бог, сотворив мир, утверждает деизм и в дела тварного мира не вмешивается. Мир существует по божественным законам, установленным раз и навсегда в момент сотворения мира. Придание миру закономерного характера и есть его «творение». Из этой деистической позиции легко шагнуть в область не только ереси, но и прямого атеизма, отрицающего не только бытие Бога, но и утверждающего его ненужность. Зачем Бог нужен, если он уже всё создал и не может и не способен ничего в мире менять? Чем дальше в лес, тем больше дров: если Бог не вмешивается в дела мира, человек способен в этом мире всё познать и всё переделывать по своему разумению и усмотрению, даже улучшая то, что сотворено Богом… Как видим, всё началось с более чем простого утверждения мутазилитов, что сущность Аллаха тождественна знанию. В ашаризме прямо ставится вопрос о том, способен ли человек сделать то, что не может быть в знаниях Аллаха осуществлено. Ал-Ашари (родоначальник ашаризма) утверждал, что мусульманские течения расходятся именно в ответе на этот непростой вопрос. У мутазилитов сила человека не имеет границ, она безгранично могущественна. Поэтому человек может сделать даже то, что, по знаниям Аллаха, не может иметь онтологического статуса. Притязания человека на абсолютную истинность, пусть даже с оговорками, что это лишь в одной отдельной сфере, очевидны. Как очевидно и то, что это нарушает монотеизм ислама. Мутазилиты пришли к таким выводам, начав тоже с благих намерений. Если признать, что Аллах может изменить сотворенный им мир, сделать его другим целиком или частично, то это означает, что он в момент творения был неполон, не абсолютен, лишь частично истинен. Поэтому мутазилиты утверждали, что Аллах не может ничего менять в тварном мире по причине того, что всё, что можно изменять, предусмотрено уже изначально. Что бы ни менялось в мире, все уже предусмотрено волей и премудростью Аллаха, ибо он абсолютно истинный и единственно необходимо сущий. В противном случае получается, что Аллах до изменения, вносимых впоследствии в мир, был одним, потом добавил в себя что-то, чего в нем раньше не было. Поэтому, по мнению мутазилитов, ближе к истине деистическая трактовка Аллаха. И снова, казалось бы, все логично. Человек не всемогущ, не всесилен, ни в чем не абсолютен, поэтому он не ограничен в области своих действий заранее установленными границами. Человек в этом плане абсолютно свободен в силу божественного дара – разума. Человек как часть тварного мира подчинен тем закономерностям, которые установил Аллах в тварном мире. Эти законы и есть сама сущность Аллаха. Человек остается внутри Аллаха, ибо Бог и тварный мир абсолютно тождественны. Но человек может изменять свои и чувства, и мысли, и слова, и дела в пределах абсолюта (закономерностей мироздания, божественной сущности). Хотя всё предопределено Аллахом, человек оказывается более свободным, чем Аллах, который не может ничего изменить в том, что он однажды и навсегда сотворил. Мы приходим к выводу, что человек сам для себя абсолютно свободен, а Аллах сам для себя ограничен. Ничего не меняется от того, что он самим собой ограничен. Ограничен – и всё. А человек сам собой не ограничен. Признание ограниченности свободы Аллаха разрушает его онтологический статус (да и гносеологический тоже) как Абсолюта. Правда, и тут можно удариться в демагогию и софистику, утверждая, что тогда надо признать, что в абсолютную полноту Аллаха входит как раз признак самоограничения. Но о том, что из этого последует, надо размышлять более серьезно.
Сейчас мы рассмотрим один вопрос подробнее. Ранее мы уже говорили о том, что для исламской философии характерна цикличность и ступенчатость восхождения к Абсолюту. У мутазилитов, например, разумность человека начинается с чувственного познания. Далее так. Во-первых, как и везде, чтобы знания были истинными, объект познания должен быть подлинным. Познаваемый объект должен быть зрелым, достигшим пика своего развития. Тогда его признаки существования могут соответствовать его сущности. То есть лишь тогда объект подлинный (истинный). До этого существование индивидуального (отдельного, единичного) объекта покоится на видовой (родовой) сущности множества однородных объектов. Эта родовая сущность и выступает для индивидуального объекта как первый абсолют. И поэтому можно утверждать, что, когда объект достигнет пика своего развития, его индивидуальная онтологическая истинность (подлинность) станет абсолютной. Во-вторых, чтобы знания были истинными, недостаточно, чтобы только объект был подлинным. Нужно, чтоб подлинным (истинным) был и сам субъект познания. Если перевести это требование на обыденный язык, нужно, чтобы субъект познания был физически и духовно здоровым человеком. При наличии этих условий знания будут истинными. И здесь мы обнаруживаем нюансы. Мутазилизм ставит интеллектуальные знания выше чувственных. Чувственное познание ниже интеллектуального. Поэтому по статусу интеллектуальное познание играет роль первого, ближайшего абсолюта. Интеллект в роли Абсолюта поддерживает чувственное познание на этапе его относительной онтологической истинности, т. е. на пути к подлинности. Чтобы чувственное познание не сбилось с пути постижения истины на этапе относительной истинности, оно должно постоянно «совещаться» с интеллектом. Лишь тогда, когда оно достигнет пика своего совершенства (абсолютной истинности), оно может претендовать на истинность полученных им знаний. Паутиной сложных отношений и связей обволакивается каждый фрагмент формирования истинного знания, как чувственного, так и интеллектуального. О том, что интеллектуальные знания не просто выше чувственных, а служат опорой (Абсолютом) для познавательной деятельности человека, говорит и тот факт, что мутазилиты призывали обогащать сыновей не столько деньгами, сколько знаниями. Ребенка следует научать стяжать знания, а не материальные богатства. Богат тот, кто владеет знаниями. Самый несчастный нищий – тот, кто невежественен. Поэт Абу-ль-Аля ал-Маарри (мутазилит) открыто говорит о том, что разум играет роль Абсолюта. Он сравнивает разум с имамом или даже с пророком, к которому необходимо обращаться ежедневно и постоянно.
Та схема иерархии относительных абсолютов на пути к «Абсолюту абсолютов», которую мы обнаруживаем в исламе постоянно, присутствует также, например, в фикхе (юриспруденции), однако со своими особыми нюансами. Если разум человека не достиг пика своего развития, т. е. онтологической истинности, по возрасту или по причине болезни, он, разум, не может играть роль Абсолюта. То есть разум не может определять и контролировать жизнь человека. Неразумные поступки человека нельзя оценивать в шкале разумности. Незрелый разум не способен понять знаков (истин), ниспосланных Аллахом людям. Такой человек будет нарушать правила праведной жизни. Но эти нарушения нельзя считать преступлением, ибо их причина не является мотивом поступка. Неразумные поступки – это беда людей, а не их вина. Человеку в такой ситуации необходима помощь, а не наказание. Если разум не достиг своей истинности по причине болезни, человека нужно лечить. Если же по причине молодости, то – учить. «Разум вообще» (разум взрослого человека) выступает в качестве предельного критерия истинности и масштаба определения истинности разума отдельного индивида. Для нас интересен момент различения относительной и абсолютной истинности разума отдельного человека. «Разум вообще» в обычном порядке вещей – это разум взрослого человека. Но если вспомнить, что совершенным человеком по антропологии мутазилитов был Пророк Мухаммад, то «разум вообще» как эталон, как всеобщее, как идеальный разум – это разум Пророка, обладающий истинными (подлинными) знаниями. Тогда надо перебрать звенья этой цепи до конца. Знания Пророка – это не знания, полученные путем логических размышлений, а знания пророческие (интуитивные, полученные путем озарения), продиктованные ему Аллахом. Вот это уже знакомая линия восхождения к «Абсолюту всех абсолютов». «Разум вообще» в своей абсолютной истинности – это разум Аллаха, то есть сам Аллах (Абсолют). Истины «разума вообще» не требуют обоснования, аргументации, доказательства. Они непосредственные и принимаются на веру. Сам Мухаммад – Абсолют («совершенный человек») для людей, и его знания («знания вообще») – Абсолют для знаний отдельного человека. Это мы взглянули вверх. Можно и вниз. Интеллектуальные знания, как мы выше разобрали, выступают абсолютом для чувственных знаний (сейчас мы рассматриваем позицию мутазилитов). А истинные знания человека (чувственные и логические) играют роль Абсолюта для нравственности человека. Истинные знания определяют подлинность нравственных чувств, мыслей, слов и поступков. Для мутазилитов знание есть целительный источник. Стремительный взлет по ступенькам относительных абсолютов есть путь к святости, к вечной райской жизни. Запад бежит от субъекта к внешнему миру, открывая новые и новые горизонты неизведанных просторов, и в философии космизма пытается ответить на вопрос: «А что же будет, когда человек узнает в мироздании (тварном мире) все до последней молекулы, последнего атома, последней частицы? Что будет, когда человек овладеет всеми тайнами мироустройства?» Представители философии космизма (Тьяр де Шарден, Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, Н.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, Э.В. Ильенков) каждый на свой лад пытаются дать ответ. Но пока человечество не достигло абсолютной полноты истинных знаний о мире, душа западного человека грезит об Абсолюте, об истинных знаниях о нем. И рука судьбы гонит разум к абсолютному свету всезнайства. Сегодня западный человек начинает задумываться над тем, не слепая ли богиня тащит его по ниве разума. И ведет не к Абсолюту, а в одну из пропастей в пределах Абсолюта.
Восточный человек также стремится к Абсолюту как источнику вечной райской жизни. Но здесь не просто оценка знаний, а понимание их роли. С помощью знаний восточный человек стремится расширить границы своего внутреннего, духовного мира. Человек на Востоке вообще и в исламе в частности понимается и трактуется совсем иначе, чем на Западе. На Западе человек как субъект познания – это безмерно расширяющийся сосуд (сундук, депо) для знаний о внешнем мире. А на Востоке человек не просто обогащается знаниями, для которых он сам играет роль хранилища, а качественно изменяется сам. Знания становятся частью его бытия, совершенствующегося по направлению к Абсолюту. Знания углубляют, конкретизируют, расширяют бытие человека и дают более точные знания о самом себе. За Западе человек с помощью знаний «потом» изменяет мир вокруг себя, на Востоке человек с помощью знаний изменяет мир сразу, изменяя себя как необходимую часть этого мира. Изменяя себя знаниями, он изменяет Абсолют в той части, какую представляет сам. Индивид рассматривает себя как неотъемлемую часть бытия Абсолюта. И поэтому любое знание, добавленное в человека, изменяет не только его, но и мир в целом.
Различия между Западом и Востоком видимы. И эти особенности в понимании роли знаний и человека в масштабах Абсолюта необходимо держать в уме, когда мы анализируем культурное наследие Запада и Востока. Простая, на первый взгляд, мысль о том, что «знание есть отражение (узнавание) вещи такой, как она есть на самом деле», имеет разные смыслы с позиций западной и восточной философии. Рассмотрим фразу «вещь как она есть» с позиции мутазилитов. Во-первых, для мутазилитов объектом познания могут быть не только природные и социальные явления, но и такие «вещи», как Коран, смыслы коранических истин, ислам и его догматика, сам субъект познания и его атрибуты. Во-вторых, фраза «вещь как она есть» не уточняет, как именно она есть, как непосредственная данность или как подлинная вещь. Вещь может быть в данный момент испорченной, с дефектами, искаженной, поломанной и т. д. Познать такой, как она есть в данный момент, или же все-таки познать ее такой, какой она должна быть в нормальном (подлинном, онтологически истинном) виде? Вспомним один из выводов исламской гносеологии: чтобы иметь истинные знания, нужно познавать вещь в ее подлинном (онтологически истинном) виде. «Так, как она есть» вовсе еще не означает, что мы знаем вещь в ее идеальном состоянии, когда ее существование соответствует родовой «вещи вообще». Можно, конечно, познать «так как он есть» грязного и искалеченного воробья. Но вряд ли это знание об индивидуальном воробье будет истинным применительно даже к другим отдельным воробьиным особям. Если же, к сожалению, нам попалась особь окончательно изуродованная, потерявшая любое соответствие существования сущности, т. е. онтологически ложная, то мы вообще ничего не узнаем про эту вещь «такую, какая она есть». Ум не должен быть пленен простотой, очевидностью и легкостью познания вещи. Вторжение в глубокие тайны познаваемой вещи только дает истинное (подлинное) развитие человеческой души. Плененная поверхностными знаниями душа останется неразвитой, не сумевшей достичь даже собственного абсолютно развитого состояния. Знания человека в мутазилизме – не только гносеологический феномен. Как мы уже говорили, знания – необходимая часть бытия человека, т. е. они имеют онтологический статус. Совершенство человека зависит от его знаний. А совершенство мироздания зависит от наличия в нем совершенных людей. Любой шаг в области познания таит в себе приближение к Абсолюту или отдаление от него. В мутазилизме есть четкая градация критериев определения онтологического статуса знаний: через соответствие смыслам текста Корана, через знания пророков и мудрецов, через рациональные аргументы и доказательства, через личный опыт. И каждый из этих критериев порождает массу дискуссий по пониманию тех или иных деталей.
Можем попутно отметить, что в средневековой исламской мысли уже намечены контуры и разработаны практически все возможные аспекты понимания истины. Абсолютная истинность вещей тварного мира и цельная масса истинности «Абсолюта абсолютов». Относительная истинность, наличная во всем, что существует в действительности. Конкретные истины и истины абстрактные. Истины логические и пророческие. Истинность чувственных знаний и интеллектуальных. Достоверные истины и вероятностные. И все эти темы вплетены в изящные рассуждения об Абсолюте (Аллахе и тварном мире). Без особой натяжки можно утверждать, что мутазилиты четко очертили контуры трех основных областей знаний, где центральной категорией является Абсолют: философия, теология и наука. Каждая область отталкивается от своих исходных понятий, далее наматывая клубки сложнейших определений. Встречается много такого, что вызывает удивление и восхищение в сложной архитектонике построений. Здесь и трансляция мыслей вдоль исторической шкалы времени, и контрасты переходов и аргументов, и апелляции к авторитетам текстов и людей, и бутафории и декорации из жизненных примеров, и сквозные мощные идейные линии, и великий поток тонких рассуждений, и стандартизация наблюдений, и суверенность законченных выводов, и уместные имитации, и локализация ошибок и причин их возникновения, и умение устанавливать хронологические интервалы в соответствии с задачами и целями познания, и сращения порой, казалось бы, взаимоисключающих позиций, и пульсирующий характер жаждущей истины души, и консервация достигнутых «вечных» истин, и шкала онтологических и гносеологических ценностей, и периоды дегенеративных отступлений и реабилитации, и регенерация забытых достижений, и вентиляция зон ошибок, и оправданные и не очень обоснованные колебания (флуктации), и четкие параллели в разработке автономных теорий, взглядов, концепций, и модели полного континуитета знаний отдельных сфер тварного мира, и глубокие неоправданные размывы ранее достигнутого, и бездонные пропасти перед уставшим разумом, и многое другое, что трудно даже сформулировать. В дискуссиях и спорах, рассуждениях и размышлениях, во взаимных опровержениях и критике выковывается категориальный аппарат. Центральной категорией при любых раскладах является «абсолют». Это и исходная, и серединная, и конечная категория. Из нее все начинается, на нее все опирается, и ею все завершается. Она – как бы своеобразная скорлупа, внутри которой абсолютно всё. Все остальные категории философии ли, теологии ли, науки ли – все входят в ее кортеж. Интеллект дает логику. Чувства – сомнения, которые уводят с проторенных путей и приводят к новым гипотезам. Иногда так далеко, что познающий сбивается с пути истины. Мутазилиты понимали границу скептицизма, где он из движущей силы познания может превратиться в источник еретических взглядов или даже неверия. «Истина – от твоего Господа, не будь же в числе сомневающихся» (2:142). Мутазилиты идут своим путем, но путем ислама, даже там, где отходят от буквального понимания Писания. Например, в вопросе о сомнениях. Ортодоксия требует принятия догм ислама на веру, ибо они – высшие богоданные истины. «Сегодня, – провозглашает Пророк от имени Аллаха, – я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» (5:5). Мутазилиты дают свою трактовку роли сомнений. Для них в сомнении кроется уверенность в правильности выбранного пути. С посохом сомнения разум держится на пути постижения все новых и новых знаний. Лагерь мутазилитов был также неоднороден. Раздавались голоса, предостерегающие от излишнего увлечения сомнением. Сомнения и споры о постижении Абсолюта (Аллаха), если заходить слишком далеко в безрассудные дебри, могут привести к выводам о Его бесполезности или отсутствии вообще. Эти сторонники разумного ограничения сомнений понимали относительность истин человеческих знаний перед абсолютной полнотой божественного знания. Сомнения могут служить как источником новых знаний, так и источником ошибок. Альтернативой сомнению, покоящемуся на чувствах, выдвигалась логика, которая сама по себе, абстрагируясь от субъекта познания, нейтральна и бесстрастна к истине. Но такой вывод может породить сомнения и в том, что логические (рациональные) доказательства истины сами по себе тоже не бесспорны. Это порождает сомнения во всесилии разума в области истинных знаний. Если так, то рациональный путь познания автоматически не гарантирует получение истинных знаний. С помощью логики, как показывают споры о сомнениях, можно доказать истинность диаметрально противоположных позиций. Так возникает новая проблема: подтверждение полномочий разума в области разработки новых истинных знаний. Нужно еще доказать, что разум (рациональное, интеллектуальное, логическое познание) сам онтологически истинен. То есть мы опять пришли к вопросу об Абсолюте.
Пророческие знания опираются на веру в Аллаха (в Абсолют). И доказательство истинности веры не требует рациональных изощрений. Вера или есть, или ее нет – вот и вся истина. Как быть с рациональным познанием? На что опирается истинность интеллектуальных знаний? Где их онтологический фундамент? Один ответ лежит на поверхности: на веру в силу разума. Но тогда цепочка ссылок на Абсолют лишь начинается с индивидуального мышления и познания, чтобы в конечном счете опять-таки прийти к «Абсолюту абсолютов» (Аллаху, Богу, Первопричине, Высшему духу и т. д.).
Мутазилиты проявили самостоятельность мышления и творческий подход и в этом вопросе. То, что они нашли, очень похоже на знакомую с Античности идею скептиков об атараксии. Поиск непротиворечивых основ науки стал головной болью ученых XIX–XX веков. Дело доходило даже до трагедий. Вспоминается случай с математиком Фреге и знаменитым вопросом Бертрана Рассела о возможности «множества всех множеств». Поиск непротиворечивой основы рационального познания стал, как видим, и перед мутазилитами. Нужно было найти нечто, огражденное со всех сторон от возможности опровержения. Нечто, не вызывающее сомнений, непосредственно данное и доступное. Нечто самоочевидное, интуитивно ясное и простое, аксиоматичное. Это непротиворечивое нечто и должно находиться в фундаменте интеллектуального (рационального, логического) познания.
Ал-Кинди предложил взять за основу рациональных истинных знаний «покой ума» (сукун ал-фахм) или «покой души» (сукун ан-нафс). Здесь многое, но не все понятно. Очевидно, что покой души и ума – это чувственное начало. Как таковое оно ниже разума, поэтому может быть основой, фундаментом, на котором потом будет стоять и возвышаться истинное знание, полученное рациональным путем. Интересен и оригинален этот вариант тем, что покой души и ума сам зиждется на разуме, но не на человеческом, а на божественном. Во-первых, опять видим выход истинных человеческих знаний к абсолютной истине, или истине Абсолюта. Во-вторых, схема «разум божий – покой души и ума – разум человеческий» может быть построена и в другом порядке: «покой души и ума – разум человеческий – разум божий». Человек как часть сотворенного Всевышним мира возвышается своим путем (от чувств и с помощью разума) до совершенства «Абсолюта абсолютов».
Для восточного человека его опытные (интеллектуальные) знания играют роль бытийного совершенствования, чтобы достичь индивидуального райского бессмертия. И истинность субъективная, т. е. через покой души и ума, для него важнее, чем их истинность на западный манер, через соответствие действительности.
По мнению Абу Хамида ал-Газали, «свет, который Аллах роняет на сердца», избавляет от сомнений и приносит покой души и ума. Обратим внимание: с одной стороны, Аллах дает основания (критерии) истинности разумных знаний, и человек должен ими пользоваться, руководствоваться; с другой стороны, человек с помощью разума должен добывать истинные знания, чтобы, самосовершенствуясь и совершенствуя мир, достичь райского бессмертия. По мысли ал-Газали, человек, опираясь на божественную основу мироустройства, т. е. на волю и премудрость Аллаха, должен стремиться достичь божественного (абсолютного) совершенства (святости). И еще один нюанс. Покой души и ума лежит в основе интеллектуального познания не так, что он, покой, породив разумный способ получения истинных знаний, остается где-то позади, вдали, внизу и т. д. Покой души и ума служит основой интеллектуального познания как избежание сомнений, как радость от каждого нового истинного знания, как избавление от страхов, удовлетворенность, как освобождение от возбуждающего сомнения, страсти, как успокоенность, как, возможно, чувство блаженства. Если покой души и ума есть критерий подлинности (достоверности, истинности) знаний, как отличить покой, который осеняет мудреца, от безмятежного пустого покоя невежды? Милость Всевышнего во всем, в том числе и в покое души невежды. Но есть еще разум человека, который сам в свободном выборе должен отличать конечные пути добра и зла, истины и лжи, чтобы послужить миру и себе на пути к бессмертию, на пути к «Абсолюту абсолютов». Покой души невежды не даст человеку ничего, что послужило бы земной миссии индивида. Разум (акл) должен и может достигнуть истин Абсолюта, или абсолютных истин, которые непосредственно даются сразу и целиком лишь в откровениях пророкам. Человек же должен прилагать максимум усилий, чтобы на этом пути к Абсолюту самостоятельно различать знания, мистические откровения и рациональную интуицию. Ал-Кинди, как мы отметили выше, утверждает, что истинность знания обнаруживается через покой души и ума. Если новые знания не дают покоя души и ума, не радуют, не приносят удовлетворения, блаженства, значит, их истинность должна быть подвергнута сомнению. Если же знания привносят покой, то они должны стать убеждениями. Но здесь есть нюанс. Твердость убеждения, по ал-Кинди, требует доказательства истинности тех знаний, истинность которых уже доказана покоем души и ума. Тонкость восточного дела обнаруживается и здесь. У ал-Кинди есть мысль, правда, несколько завуалированная, которую мы в ясной форме потом найдем в западной философии у Фомы Аквинского.
Говоря об истинности вещей (veritas rerum), Аквинский выделяет еще один вариант. Есть вещи, сделанные людьми для удовлетворения каких-либо своих потребностей, с этой целью созданные людьми на основе истинных знаний о свойствах природных вещей. Истинность природной вещи, по Аквинскому, определяется через соответствие существования вещи ее божественной сущности, т. е. сущности, установленной Господом в момент творения. А вот истинность вещи, созданной руками человека, определяется, по мнению Фомы Аквинского, через соответствие признаков существования вещи ее функциональной сущности, через соответствие той цели, ради которой человек эту вещь создавал. Получилась вещь истинной или нет, зависит от того, были ли истинными те знания, с помощью которых человек эту вещь конструировал, создавал, творил. И у ал-Кинди мы встречаем аналогию этой схемы определения истинности вещи через истинность знаний человека. Несколько в ином плане, но смысл аналогичный. Ал-Кинди говорит о критерии истинности знаний, где действия познающего субъекта должны соответствовать требованиям социума («окружения»). Мы бы это назвали «социальным критерием». Критерием истинности знаний, полученных индивидом, служит их соответствие общественному сознанию, т. е. уровню развития знаний общества в целом. Относительный критерий, но признается критерием и в современной науке, особенно в социально-гуманитарных науках. В мусульманской юриспруденции есть «согласие мнений» (иджма), которое идет вслед за истинами Корана и Сунны. Санкции общества базируются на коллективном разуме, что в нашей модели может быть рассмотрено как один из промежуточных абсолютов. Истинность общественного сознания – своего рода «всеобщее» индивидуального разума. То, что в идеальной форме в качестве Абсолюта «сидит» в индивидуальном разуме как сущность, пока разум отдельного человека не достигнет «пика» своего развития, т. е. индивидуальная сущность не станет тождественной видовой. Критерий, понятно, относительный, опосредованный и не очень эффективный. В науке сплошь и рядом оказывается, что творческая личность нарушает общепризнанные истины. Но у ал-Кинди мы выделяем несколько иной смысл. Чтобы вещь, созданная человеком, была подлинной (истинной), требуется, чтобы знания, с помощью которых человек эту вещь сделал, были истинными. Об этом же говорится и у Фомы Аквинского. Но нам даже не столько это интересно. У ал-Кинди за санкцией общества стоит Творец. Общественный разум – лишь один из проходных абсолютов на пути человека к абсолютной истине, или истине Абсолюта.
Мутазилиты не решили и не могли, конечно, решить всех проблем рационального толкования смыслов Корана. Трудность затаенная (пока речь идет об истинах тварного мира) тут же выступает на первый план, как только познание упирается в Абсолют (Аллаха).
Дело даже не в сути ортодоксальной догматики. Мысль человечества в лице великих философов, богословов и ученых пока не может пробить брешь в стенах замка под названием «Абсолют». Разум остановился на подходе к Абсолюту. Густой туман парадоксов, антиномий, апорий, противоречий окутывают разум так, что он не может уже быть самим собой и мыслить логически (рационально, интеллектуально, разумно) и уступает место иррационализму, мистике, вере. Мутазилиты приложили героические усилия в этом направлении и достигли немалого. Но покорить Абсолют не смогли. Монблан «Абсолюта абсолютов» остается непокоренным. Истины Абсолюта, или абсолютные истины, сегодня остаются манящей разум вершиной и философии, и теологии, и науки. Абсолютная истина – родственница и абсолютной доброты, и абсолютной красоты, и абсолютного всего остального. Граница проходит между конечным и бесконечным, временным и вечным. Для того чтобы осилить этот последний барьер познания, возможно, не хватает новых категорий разума. Пока основной массив контента познания состоит из логических категорий. Но мироздание, как считали еще античные мыслители, состоит не только из космоса, но и из хаоса, из абсурдных правил которого возник логос (рационально доступный порядок упорядоченного космоса). Может, нужны «категории» не только логоса, но и абсурда? Непреступный бастион Абсолюта приводит к разочарованию в возможностях разумного (интеллектуального, рационального, логического) познания. Это мы наблюдаем и в рассматриваемый период. Наряду с мутазилизмом возникает более умеренный рационализм, который как раз делает шаг в сторону, пропуская вперед для дальнейшего наступления на Абсолют нерациональные способы познания. В учении Абу-ль-Хасана ал-Ашари (873–935) есть рекомендация для жаждущих истин мусульман: следовать авторитетам. Вместе с авторитетом разумного познания ослабел и авторитет мутазилизма. Последовали обвинения в ереси. Начались преследования. Халиф ал-Кадири (1041) санкционировал принятие «символов веры» с запретом их герменевтических толкований. Никаких разночтений и толкований. В том числе был закрыт и вопрос о сотворении Корана. Остановимся на буквальном толковании того, что есть в Писании: «Слово Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику… И повторение Слова существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само Слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено… Тот же, который утверждает, что оно было сотворено <…>, тот неверующий, кровь которого разрешается пролить после того, как он будет приведен к покаянию…»[38]. Каковы бы ни были приливы и отливы интереса, рационализм в исламе останется навсегда, стремясь постичь диалектику бытия и познания не только у границ Абсолюта, не только в конечном, временном, тварном мире, но и в самом «Абсолюте всех абсолютов». Маяк абсолютных истин, или истин Абсолюта, продолжает светить и сегодня, указывая путь – пока неизвестно куда.
Одно из основных требований ислама – чтение Корана каждым мусульманином – имплицитно содержит необходимость учить грамоте всех верующих. Всеобщая грамотность и философия неразрывно связаны где-то на метафизических высотах, т. е. в Абсолюте. Не может быть так, чтобы религия, требующая всеобщей грамотности, не породила свою философию. Если бы философии не было, она бы возникла вместе с исламом. Фалсафа (даже в названии видна связь с античной «философией») родилась как рациональное обоснование догм монотеистического ислама. Философы (мн. число – фаласифа, ед. число – файласуф) на первых порах занимались переводами в основном древнегреческих философских сочинений. Но жизнь набирающего мощь арабского халифата была несколько иной, чем жизнь античных социумов и государств. Потребности общества быстро заставили фаласифов черпать мудрость не из фолиантов, а из жизни. Этот путь оказался творчески очень продуктивным, и почти каждый файласуф отметился в истории своим оригинальным вкладом в философию.
Обосновать монотеизм можно по-разному. Поэтому и фалсафа полна разными мнениями, позициями, точками зрений, идеями. Но их объединяет одно: все они явно или неявно вели дискуссию с ортодоксальным богословием. К слову сказать, ковер формирующегося исламского ортодоксального богословия получался еще более пестрым, чем многообразие внутри фалсафа. Все искали «истинный ислам», который был бы раз и навсегда и для всех один и тот же во всех деталях до мелочей. Можно сразу априори предположить, что они все без исключения рано или поздно будут апеллировать к Абсолюту (Аллаху). И также все столкнутся с проблемой его познания. Каждый файласуф обнаружит, что познание вещей тварного мира отличается от познания Абсолюта. Истины конечных и временных вещей и истины Абсолюта, или абсолютные истины, доступны людям разными (принципиально разными!) средствами, способами и методами. Дискуссии шли и в рамках понимания истин тварного мира, и в вопросе, кто правильно понимает сущность ислама, и о том, как трактовать статус Корана (сотворенный или совечный Аллаху?) и как понимать его смыслы. То же самое с хадисами. Быть одновременно и мусульманином, и светским («чистым») файласуфом – тоже проблема. Кроме догматического (ортодоксального) богословия, есть ведь еще и рациональная теология ислама. Как дистанцироваться от того и другого, чтобы не быть обвиненным в неверии, т. е. оставаясь правоверным мусульманином? При этом за всеми абстрактно-теоретическими вопросами стояли грозные тени политики и экономики (экономические и политические интересы власти). Может показаться немыслимым, например, что дискуссия о совечности Корана Аллаху затрагивала у разных файласуфов, казалось бы, далекие друг от друга области, такие как экономика, политика, управление государством, торговля, строительство, дипломатия, математика, география, геодезия, литература, музыка, медицина, техника, астрономия, физика, военное дело, агрономия, метеорология, химия, ботаника, зоология, история, этика, эстетика, техника и т. д. Это совсем не полный перечень конкретных дел и областей, рассматриваемых файласуфами, являвшимися советниками халифов, султанов, эмиров и других правителей. Они были визирями и судьями.
Понятно, что ислам возник не на пустом месте. Были определенные социально-экономические и социально-политические, этнические, этические и другие культурные предпосылки. Таковы новые потребности социума. Можно отдельно исследовать, почему в центре событий оказалось племя курайшитов и человек по имени Мухаммад. Как утверждают некоторые мыслители, в этом мире ничего случайного нет, вероятно, были объяснимые обстоятельства. Нужна была религия, во-первых, ориентированная на единого Бога (монотеизм), во-вторых, на более эффективную организацию социума. Опора новой идеологии на античную культуру тоже имеет массу причин, которые можно проследить. Наличие огромного массива рациональной духовной культуры в лице античности позволило арабским мыслителям в кратчайший срок раскрыть свои творческие способности и создать многообразные учения рационального обоснования догм ислама. Догмат, требующий чтения Корана каждым мусульманином, привел к развитию богословия и правоведения – фикха, которые реализовывались в мечетях. Возникали учебные заведения – медресе. Домашнее обучение грамоте в силу этого догмата было всеобщим. Долг каждого родителя видели не только в материальном обеспечении своего потомства, но прежде всего в обеспечении знаниями. Знания нужно было где-то собирать и хранить. Возникла потребность в библиотеках, при «домах науки». На рынках шла бойкая и доходная торговля книгами. На базаре в Бухаре в IX в. насчитывалось более 100 книжных лавок. Были книги, содержащие знания о самых разнообразных науках из разных стран (физика, логика, геометрия, арифметика, астрология, механика, медицина, минералогия и др.). Содержания иноземных знаний редактировались под догматы ислама, и это делалось творчески и мастерски. Развивались общественные и естественные науки, а также свод исламских наук, таких как фикх, тафсир, мантик, калам, акыда, ахлак, грамматика, арабский язык и др.
Для нашей темы интересно следующее: уважительное отношение к религии и наукам объясняли тем, что и то, и другое происходит от Всевышнего (Абсолюта). То есть, как мы уже неоднократно подчеркивали, в исламе любой вопрос в той или иной форме в конечном счете опирается на проблему понимания Аллаха (Абсолюта). Жизнь мироздания во всем его многообразии реализуется в масштабах Абсолюта. Необходимо сущее (Аллах, Абсолют, «Абсолют всех абсолютов», абсолютная истина, или истина Абсолюта, и т. д.) есть универсальный масштаб бытия и познания всего. Вокруг образованного человека собирались ученики, которым он передавал свои знания. Характерные черты педагогики того времени (обучения и воспитания) можно увидеть в «Жизнеописании» Ибн Сины. Толерантное отношение к различным знаниям поражает. В книжных лавках можно было найти книги по религии индийцев, китайцев, персов или книги по волшебству, магии, алхимии, по различным прикладным ремеслам и искусствам. В рамках рациональной теологии (калам) уже с первых веков начинается оживленная дискуссия о том, что на Западе получило название «философия – служанка богословия». Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узлаг ал-Фараби (872–951) решительно настаивал на том, что философия должна творчески познавать мир, а религия обязана популяризировать эти знания для простых людей. Философия, дополняемая фикхом (юриспруденцией) и каламом (рациональной теологией), в глазах ал-Фараби имеет явный приоритет перед богословием. И снова на заднем фоне возникает тень Абсолюта. Философия способна познать метафизические истины Абсолюта рациональными методами. А богословие – всё, что касается абсолютных истин, или истин Абсолюта, слепо воспринимает на веру. Поэтому философия должна помогать богословию избегать упрощений и ложных толкований и смыслов Корана, и самого Абсолюта (Аллаха). Ислам легализовал светскую ученость, что послужило основанием интеллектуального всплеска творчества философов и ученых. Исламские мудрецы, как и античные, выделяли знания, направленные на достижение житейских благ, и знания, которые устремлены на поиск истинных знаний о вещах тварного мира и об Аллахе (Абсолюте).
Необходимо отметить, что музыка, орнаментализм (рисование), архитектура, литература, поэзия на этом этапе не выделялись в отдельную область искусства. Научные знания, доведенные до совершенства (достигшие абсолютной истины, или истин Абсолюта), становились искусством. И искусство, например, поэзия, оказывалось под увеличительным стеклом рационального анализа, то есть разделом научного познания. Но в нюансах этих областей уже видели и их принципиальное различие. Популярная мысль А.Ф. Лосева, что у древних греков изучение космоса было не чем иным, как познанием на сферическом большом зеркале Вселенной собственных общественных отношений, предварительно перенесенных на устройства Универсума, просматривается и в теоретических изысканиях исламских мудрецов. «Илм» (знание) в исходном смысле – это знаки, с помощью которых различались племена. Это же понятие означало и пространство впереди идущего человека, пространство, которое ему еще неизвестно. Не очень далеко ушли от такого представления и мы, считающие, что знание есть отражение объекта, который противостоит познающему субъекту. У арабов есть еще одно слово для обозначения знания, которое определяет принципиальное различие западных и восточных толкований сути знаний. Слово «ма-арифа» обозначало знание, которое в человеке и без человека не существует. Это – духовный мир, субъективность, душа человека в полном ее объеме. Мы и сегодня говорим, что сознание есть сумма знаний в голове человека. Сознателен тот, что обладает знаниями. Разумен тот, кто владеет знаниями. Знание для мусульманина – не просто постижение того, что вне его, оно есть путь развития его самого на пути к Абсолюту (Аллаху). «Илм» в любом смысле есть знание о мироздании, которое едино с Творцом (Абсолютом, Аллахом). «Илм» – постижение Абсолюта по частям и целиком – таков идеал. За верой остается не менее важная для мусульманина область постижения Абсолюта с помощью пророческих интуиций и мистических озарений. Но и там, и тут – знания о едином и целостном мире, необходимо сущим для которого является воля и премудрость Аллаха. В переводах работ Ибн Сины можно встретить выражение «реальная природа существующих вещей». Вершиной природы всех вещей, понятно, является Абсолют (Аллах). А промежуточные истинные знания о «реальной природе существующих вещей» дает философия, рациональная теология, богословие, знания о ремеслах, математические и другие естественные науки. Показателем развития вообще и определенного уровня развития является дифференциация наук, искусства и ремесел. Они отделяются один от другого и каждый внутри себя дифференцируется. В каждом свои способы доказательств. Главный инструмент проверки истинности знаний – рациональные доказательства с помощью логики. Риторика, диалектика, поэтика вступают в дело, когда одних логических средств уже явно недостаточно. Идет размежевание внешнего и по содержанию.
Еще одна особенность понимания роли Абсолюта в исламской философии. У античных философов (например, у Платона) мировоззрение было плюралистическим: у каждой вещи своя сущность (идея). При таком взгляде на космос не было необходимости. Монизм мусульман, хотя и признает сущность каждой вещи в относительной самостоятельности, но в абсолютном масштабе Аллаха все должно быть согласовано с волей и премудростью Творца. Абсолютная истинность каждой отдельной вещи в исламе есть лишь относительная монада, подчиненная абсолютной монаде – Аллаху. И на всем пути к абсолютной истине, или истине Абсолюта, возникает множество других интереснейших проблем. Ашарит Абу Бакр Мухаммад ибн Таййиб ал-Бакиллана (940–1013) говорит о подлинности вещей и рекомендует познавать их «такими, какие они есть». Вещь такова, какова она есть, только тогда, когда ее существование соответствует ее сущности. Если же это не так, то вещь не такова, какой ей положено быть. Казалось бы, все просто. Но дело в том, что во всех случаях все происходит по воле и премудрости Аллаха. Следовательно, когда вещь будет онтологически ложной, то она в этом смысле тоже такова, какой ей положено быть по воле и премудрости Творца. Следовательно, необходимо уточнить: знание о вещи будет истинным тогда, когда она познается такой, какая она есть: подлинная – как подлинная, неподлинная – как неподлинная. То есть могут быть истинными и знания о неподлинной вещи. Но если мы на пути к абсолютной истине, или истине Абсолюта, нас интересуют, конечно же, только подлинные вещи, ибо на пути к абсолютной истине нужно выстраивать цепочку относительных истин об абсолютах конечных вещей. Этот путь добродетельный. Каждое новое истинное знание приближает человека к Аллаху, тем самым способствуя его совершенствованию во всех отношениях, в том числе и в нравственном плане.
По поводу понимания того, что такое знание, существует различие не только между религиозными мыслителями и светскими учеными, но и между индивидуальными представителями внутри каждого течения. Для представителей «божественных наук» знание – это истины, данные пророкам. Такие знания закреплены в Коране и хадисах и открывают связь вещей тварного мира с высшими причинами, суть Творения и Аллаха (Абсолюта). Для философов и ученых знания – это знания вещей такими, какие они есть, знание их свойств, функций, связей, отношений, причин их возникновения и гибели, знание их тварной и сущей природы. Абу Абдаллах Джабир ибн Хайян ал-Азди ас-Суфи (721–815) в «Книге семидесяти» дает обобщенную характеристику того, что есть знание. Его трактовка вполне может согласовываться и с современными научными представлениями о том, что такое знание. В знании должна быть отражена сущность вещей, выявлены причины их возникновения и существования, установлены связи их свойств между собой и свойствами других вещей. В исламе философские и научные знания ведут к Аллаху так же, как и религиозные знания. Хотя между ними принципиально разное понимание того, что такое знание. Для ал-Фараби философия – наука о сущем как таковом. Философия ориентирована на постижение Аллаха и его творения в виде интеллектуальных знаний. Ал-Кинди пишет, что «искусство философии» состоит в познании истинной природы вещей[39]. В его работе «О первой философии» речь идет об «истинной природе вещей», которая, всегда будучи сама собой, в конечном счете определена волей и премудростью Аллаха (Абсолюта). Познание вещей есть познание скрытой в них сущности, предопределенной Абсолютом (Аллахом). Но среди вещей тварного мира есть и такие, которые не соответствуют своей сущности («неподлинные»). Неподлинность вещи также предопределена. В каждой вещи тварного мира заложена возможность потерять свою сущность, стать «неподлинной», ибо тварный мир множественен, состоит из огромного количества отдельных конечных вещей. Они взаимодействуют друг с другом, влияют друг на друга, на развитие друг друга. В этом взаимодействии возникают противоречия. Одна вещь в своем развитии может стать помехой развитию другой вещи, не дать ей достигнуть «пика своего развития» или даже полностью разрушить его. Так устроен мир по воле и премудрости Всевышнего. Тварный мир несовершенен, конечен, смертен, греховен. И лишь человек, обладающий разумом, обладает и свободой выбора своего пути к абсолютной истине, или истине Абсолюта. Лишь человек может сознательно усиливать свою подлинную природу. У ал-Фараби мы встречаем характеристику чувственных знаний. Он пишет: «Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия. А поскольку знания реализуются в душе непреднамеренно, то человек не помнит этого <…>. Поэтому большинство людей иногда воображает, что знания постоянно были в душе и что они познаются путем нечувственного восприятия <…>. Интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противоположностях…»[40].
Из сказанного следует, что ал-Фараби понимает зависимость разума человека от его жизненного опыта. В свою очередь, опыт есть разумная деятельность, предметная и познавательная. Здесь возникает вопрос о природе самой разумной деятельности. Что такое разум? В средневековой исламской философии сложилось несколько позиций. Среди других есть «медицинская» точка зрения. Ибн Сина в «Книге о душе» строил даже карту отделов мозга, отвечающих за ту или иную духовную деятельность. Разные участки мозга отвечают за разные действия. Передние участки обеспечивают функционирование представлений, задние участки мозга отвечают за память человека, а средние зоны – это зоны воображения.
Врач Ибн Сина сталкивался со случаями, когда нарушение этих зон мозга влечет нарушения мышления, психических способностей[41]. Мысль гениальная: материальные тела могут влиять на духовную жизнь! Великий мыслитель призывал познавать тайны мироустройства, какими бы неожиданными они ни оказались.
Разум – ключевой элемент духовной жизни. Ал-Фараби говорил, что в основе человеческих желаний также лежат разумные стимулы, ибо разум лежит в основе того, что «человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание»[42]. Мы уже говорили о подлинности человеческого разума. Неподлинным является разум больного и ребенка. По шариату, они не могут быть привлечены к юридической ответственности, ибо не обладают способностями понимать смыслы законов, человеческих и божественных. Они не могут разумом контролировать свое благочестие. Больных нужно лечить, а не наказывать. А детей – учить и воспитывать. Лишь «подлинный человек», т. е. взрослый человек, обладающий нормальным разумом, ответственен за свои поступки. Только взрослый человек несет ответственность перед Аллахом и людьми.
Разум Аллаха – это абсолютно истинный дух, или истинный дух Абсолюта, или духовная истина Абсолюта. Человеческий разум находится в теле человека, но разум не является телесным (материальным). Разум Аллаха образует законосообразность тварного мира. Человеческий разум должен постоянно совершенствоваться, чтобы человек мог достигнуть святости, приближаясь к божественному разуму и вечной райской жизни.
Есть еще одна интересная проблема, связанная с разумом человека и Абсолютом (Аллахом). Как мы выше говорили, разум ребенка – это лишь потенциальный разум, который необходимо развивать (путем обучения и воспитания ребенка). Способность быть разумным в ребенке может остаться и нереализованной в силу каких-либо индивидуальных или социальных обстоятельств. Если так, то разум человека есть нечто прижизненно приобретенное, хотя корнями уходит в абсолютный разум (Аллах). Генетически он, разум, необходим, а по степени реализованности случаен, т. е. может достичь уровня, когда признаки существования соответствуют сущности, а может так и остаться на уровне возможности. Всё в руках Аллаха, каким бы путем человек ни пошел. Аллах дает возможность стать разумным, а в вопросе выбора способа реализации этой возможности человеку дарована Аллахом свобода. Интересная мысль! У нас вырисовывается любопытная картина. Точнее, она вырисовывалась у средневековых исламских мыслителей. Если Аллах (Абсолют) есть духовное начало, абсолютный мировой разум, то все другие разумные монады в тварном мире должны иметь свои ближайшие к ним маленькие (промежуточные, относительные) абсолюты тоже в виде духовного начала. Такую роль играет категория «деятельный разум». Она одновременно демаркация надлунного и подлунного миров, где конечные духовные явления стыкуются с вечными, и категория гносеологическая, играющая роль инструмента познания сущности разума. Онтология и гносеология деятельного разума в том, что он есть фундамент индивидуальных разумов. Он их определяет и детерминирует. То, что в современной науке называют общественным сознанием, которое служит объективным полем, где сознание человеческого детеныша социализируется и индивидуализируется. Деятельный разум, получается, есть ближайший Абсолют для индивидуального разума. Пока сущность индивидуального разума не достигла зрелости, относительная онтологическая истинность ребенка существует благодаря деятельному разуму. В этом статусе деятельный разум представляет собой объективное социальное пространство. Деятельный разум – лишь трамплин для развития индивидуального разума. Он толкает индивидуальный разум к дальнейшим вершинам, где высится абсолютный мировой дух (Аллах). Деятельный разум делает индивидуальное сознание активным, направляет мышление на неизведанное, пропитывает индивидуальный разум любознательностью. Если вспомнить, что развитие человека в исламе рассматривается и как совершенствование мироздания, получается, что деятельный разум толкает человека совершенствоваться, совершенствуя духовную основу мироздания. Человек создан Аллахом как элемент совершенствования тварного мира.
Обсуждение и дискуссии по этим вопросам в исламе ведутся, как и споры по всем другим вопросам, в масштабах от житейских мелочей до божественного света. Мелочей нет: нужно всё принимать во внимание, даже эволюцию взглядов одного и того же автора. Вот пример. Возьмем уже неоднократно упомянутого ал-Фараби.
В исламе существовали и существует множество трактовок бессмертия: и как воскрешение в потустороннем мире, телесное и духовное; и как слияние индивидуальной души с божественной и потеря тем самым своей индивидуальности; и как воскрешение только души. Ал-Фараби утверждает: поскольку субстанция души не связана неразрывно и необходимо с материей, душа остается после смерти тела. Но он же пишет: «Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция <…>. Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники о переселении душ»[43]. Из этого текста следует, что тело и душа неразрывно связаны. Следовательно, воскрешение души должно соответствовать и воскрешению тела. И как трактовать эти мысли? Ведь их можно понять и как отказ от бессмертия индивидуальной души. То, что тело смертно, бесспорно. Но если душа не может существовать без своего тела, то она умирает вместе с телом. Ситуацию может спасти ссылка на ближайший абсолют – деятельный разум, который способен не только причинно обусловить возникновение индивидуального разума, но и сохранить его в себе после смерти индивидуального тела, так как деятельный разум, как мы выше видели, имеет объективную природу. Интересна мысль ал-Фараби, который считал, что душа есть и у животных, и у растений. Душа растений у ал-Фараби близка к нашему современному пониманию видовых законов растений. Индивидуальные воробьи могут рождаться и умирать, а законы вида остаются как нечто объективное по отношению к душам временных особей.
Эта мысль ал-Фараби о том, что индивидуальная душа становится бессмертной после смерти человека, соединяясь с деятельным разумом, также напоминает особенность законов существования вида, отличных от норм существования особей данного вида. В случае и с растениями, и с людьми речь у ал-Фараби идет о ближайшем для индивидуального существования Абсолюте. Если перевести на современный, понятный нам язык, то, по ал-Фараби, деятельный разум – это бессмертие человеческого рода, бессмертие способности к познанию не отдельного индивида, а человечества в целом.
Деятельный разум представляет собой развивающееся «депо» душ умерших людей. «Иной мир», куда отходят души умерших, для ал-Фараби и есть деятельный разум. В плане обсуждения статуса промежуточных на пути к Творцу абсолютов интересна идея ал-Фараби о роли знания. Эта идея не выпадает из общего контекста исламского мировоззрения о роли знаний. Ал-Фараби считает, что индивидуальная душа человека, если он в течение жизни наполнял ее знаниями, после смерти отойдет в бессмертный деятельный разум. Но если человек в силу каких-то причин остался невежественным, то его душа после смерти тела может и не попасть в деятельный разум. Это то, что мы называли абсолютной онтологической ложью: когда признаки существования вещи не соответствуют и собственной сущности, и видовой (ближайшей абсолютной) сущности. Абсолютная онтологическая ложность вещи означает полную потерю ею онтологического статуса данного вида. Но не в масштабах «Абсолюта абсолютов». В целом просто и понятно: умершая и разложившаяся особь воробья – не воробей как индивидуально, так и по видовым признакам. Но как молекулы разложившегося вещества, всё, что было в нем телесно, остается в материальном виде. Этой особи нет среди воробьев вообще, но материал, из которого он состоял, остался в материальном мире. Аналогия, может, и не очень иллюстративная, но точно передает ход мыслей ал-Фараби. Душа человека, способного к разумной жизни, но так и не ставшего в ходе личного опыта разумным, теряет после смерти статус разумности не только в индивидуальной плане, но и видовом, то есть не сохраняется в деятельном разуме. Но, тем не менее, эта душа не исчезает бесследно и в конце миров предстанет перед Господом Богом на свой окончательный суд.
Абуль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ал-Куртуби, известный как Ибн Рушд, а на Западе – как Аверроэс (1126–1198), считал, что бессмертной может быть лишь та разумная душа, которая возвращается в свой ближайший абсолют, сливается с общечеловеческой душой. Лишь она, общая душа человечества, по мнению Ибн Рушда, бессмертна, а индивидуальная перестает существовать вместе с сопутствующими ей способностями воображения, памяти, воли и т. д. Аргументы ал-Фараби и Ибн Рушда строятся на том, что связь между душой человека и его телом неразрывна. Нет тела – исчезает из бытия и душа. Хотя душа и не телесна, но не может существовать без телесной оболочки. Такова их мысль. Ибн Сина же эту неразрывность связи игнорирует. У него индивидуальная разумная душа не телесна и не скреплена с телом «намертво», поэтому она может быть бессмертной и вне тела. Вот его рассуждения: «Когда умопостигаемая форма возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-либо подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным»[44]. Аргументация грубая, но понятная. Если мысли, эти «умопостигаемые формы», нельзя ни потрогать, ни распилить, ни разрушить каким-либо иным способом, то нужно считать их бестелесными. Мышление (разумная душа) имеет абсолютную самостоятельность и относительную привязанность к телу. Бестелесна не только сама мысль, но и вообще весь процесс мышления. В своей работе «Книга о душе» Ибн Сина упорно ищет конкретные реальные каналы связи мозга и психики. Эта проблема и сегодня остается не менее загадочной и таинственной, чем во времена Ибн Сины. Тот факт, что мысль может «приказывать» нашему телу, мы воспринимаем как само собой разумеющееся. Захотел – поднял руку, захотел – встал и ушел, захотел – открыл рот или наоборот и т. д. Можно найти и обратные связи, когда тело оказывает влияние на мысль: ушиб руку – и возникнет мысль, оформленная в ненормативную лексическую оболочку. А уж с помощью материальных химических препаратов можно влиять на психику в довольно широком диапазоне. Значит, связь между душой и телом (телом и душой) есть, но какая она: однозначно необходимая, как считали ал-Фараби и Ибн Рушд, или относительная, как у Ибн Сины? Убедительного и однозначного ответа, как мы уже сказали, до сих пор нет. Тема связи тела и души имеет и другие аналоги. Например, средневековая исламская философия, упорядочивая эмпирически полученные знания по логическим правилам, в какой-то мере «вразумляла» догматическую фантазию, основанную на вере, на интуиции, на озарении, на пророческих видениях. Достижения в области логики – один из крупнейших ее вкладов в философию. При трактовках смыслов Корана и Сунны ортодоксальному богословию приходилось считаться с истинами разума, полученными в рамках строгой логической аргументации.
Ибн Сина – редкостный гений. Подарок Всевышнего миру. Ребенок, который в пять лет знал наизусть все суры Корана, а в 15 лет был знатоком всех медицинских трактатов, доступных в его время, и мог их применять на практике – масштаб, мыслимый в рамках «Абсолюта абсолютов». Уровень, равный степени гениальности другого мальчика, который, потеряв по дороге доверенные ему отцом ноты, плача от страха перед наказанием, сам написал новую симфонию[45]. Ибн Сина понимал свои возможности. Пытался их объяснить. У него есть мысль о том, что истины, которые открываются пророкам как божий дар сразу и целиком обо всем в мире, есть концентрированная логическая цепочка, которую пророки и не воспринимают. Им и не надо это воспринимать. Они все знают по божьей милости. Но некоторые люди, хотя и не являются пророками, но отмечены печатью
Аллаха, способны эту логическую цепочку распутать, сделать доступным человеческому индивидуальному разуму. Ибн Сина не раз и не два пытался обосновать логические истины, изреченные пророками, как бы рационально доказывая коранические истины. Он не считал преувеличением признание способности людей трудом достичь тех же знаний, что даются пророкам Господом сразу и целиком. Конечно, в этом есть определенное принижение пророческих знаний и роли пророков, но есть и возвышение достоинства человеческого разума. Религиозные догматы нужно было согласовывать с логическими правилами, чтобы они не стали смешными и не потеряли свой авторитет. Убеждение, что непонятное надо принимать на веру, при таком подходе не совсем эффективно срабатывает. Эта особенность ислама, вероятно, в какой-то мере объясняет то, что в исламе чудес очень мало. «Всякое знание, – учил Абу Али Ибн Сина, – которое не взвешено на весах разума, не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием. Поэтому необходимо изучать логику»[46]. Такая установка ставила философские и научные знания на высокую ступень авторитарности, достоверности и надежности. Были попытки иерархизации светских знаний, получаемых «диалектиками», «софистами» и «риторами» (у ал-Фараби, например), по степени их авторитетности. Далее у ал-Фараби следовали теология и поэзия, которые в своих суждениях были сродни им. Самой строгой логической последовательностью в получении истинных знаний, как считали средневековые исламские рационалисты, является дедукция. Но в основе дедуктивных умозаключений должно лежать нечто, что было бы абсолютно истинным, или истиной Абсолюта. Такой подход мы часто встречаем и у Ибн Сины, который сущность каждой вещи пытался привязать к «необходимо сущему». И в этом стремлении философия часто взлетала в область необузданной практическим опытом метафизической фантазии. Но позитивным в таком подходе является то, что философия, требующая проверки истинности знаний, была неразрывно связана с наукой. Потом на Западе еще долго будут фигурировать различные «философские начала» конкретных областей исследования природы. Все современные науки выросли из этих «штанишек философских начал». Но было бы прегрешением против истины не замечать, что у средневековых арабо-мусульманских мыслителей философия не является чисто рациональным познанием мироустройства. Исламская философия признает присутствие в тварном мире областей, где нужны иррациональные методы познания, в том числе никто из них не сомневался в необходимости религиозной веры. У Ибн Сины-врача были два помощника: один совершал религиозные обряды с пациентом, другой готовил лекарства. И для него это была не просто уступка религиозной идеологии, а понимание того, что в тварном мире многое устроено «по уму», что можно разложить в логическом порядке, но есть и фрагменты, которые нужно познавать иррационально, даже мистически. Для верующих людей Аллах есть высшее духовное начало, где находятся все абсолютные истины, или истины Абсолюта. Человек – часть тварного мира и содержит в себе духовное начало от Аллаха. Человеку дана способность познания как путь к высшим абсолютным истинам.
Творение мира, если перейти на язык логики, есть дедукция: от высшего совершенства к низшему уровню бытия и познания, т. е. от абсолютной истины до абсолютной ложности. От абсолютной красоты до абсолютного уродства. От святости до абсолютной безнравственности. И т. д. И везде на полюсах будет Абсолют, ибо мироздание есть единый и целостный Аллах вместе с сотворенным Им миром.
И в бытии (онтологически), и в познании человек должен стремиться к Аллаху («Абсолюту абсолютов»). И путь один: через истинные знания, получаемые рациональными и иррациональными методами. Ал-Фараби, например, утверждал, что философы постигают истины Аллаха и тварного мира лучше, чем богословы. Но он никогда не отказывался от мысли, что истины философии должны согласовываться с божественными истинами. Опыт – логика – метафизика – истины веры. Аллах – основа бытия и познания. И всё как в бытии, так и в познании определяет свою истинность через волю и премудрость Аллаха (Абсолюта, Высшей первопричины, Первого разума и т. д.).
1. Мусульманское право об иерархии авторитетов в толковании смыслов текста Корана.
2. Джабариты и кадариты о свободе воли и предопределенности событий бытия и познания.
3. Апофатика и катафатика в толковании Абсолюта (Аллаха) в исламе.
4. Роль знаний в исламе и в западной парадигме познания.
5. Учение ал-Кинди о «покое души» как критерии истинности знаний.
6. Фалсафа о структуре мироздания и ее роль в познании.
7. Взаимосвязь души и тела в учении Ибн Сины и Ибн Рушда.