Мутазилизм – разновидность калама. Он, как и все другие течения, вплетен в контекст развития ислама. Локальная культура арабов и культура окружающих их народов прямо и косвенно нашла отражение в исламе во всех его трансформациях и функциях: и как религии, и как идеологии, и как метафизического отражения мира. Поэтому мы не можем понять даже один частный вопрос об Абсолюте и его трактовках мутазилитами, пренебрегая исторической культурой этого региона в прошлом, настоящем и в какой-то мере в будущем. Практически никто из исследователей не оспаривает того факта, что ислам с первых своих шагов действительно или потенциально содержал в себе и богословие, и философию, и веру, и науку, и религиозные и светские знания. Это было обусловлено особенностями культурной среды, тенденциями исторического развития народов региона и арабов, личностью Пророка Мухаммада.
Калам (от араб. «речь, слово») – это рациональная трактовка, объяснение, пояснение, аргументация догм ислама. Можно сказать, что это есть первая форма исламской философии, или философии ислама. Именно философии, ибо речь идет о масштабах философских. Философия есть учение о человеке в масштабах Абсолюта. Можно сказать иначе: философия есть учение об Абсолюте в масштабах возможностей развития одной человеческой души. Ислам тоже есть мировоззрение о возможностях развития человека в масштабах от Иблиса до Аллаха, от тьмы до абсолютного света, от дьявола до Бога. Возникновение калама как осознаваемого течения можно, вероятно, отнести к VIII веку. Если проводить аналогии, то самый широкий смысл калама очень похож и по объему, и по содержанию на то, что в древнегреческой философии обозначали понятием «логос». Это – мировой порядок. В Античности – порядок отделившегося от хаоса Космоса. Порядок, который доступен разумному (рациональному, интеллектуальному, логическому) познанию. И античная метафизика была ориентирована на познание логоса вещей. В исламе калам есть понятие, почти тождественное античному «логосу», но, разумеется, с целым рядом оговорок. Это понятие и дало название всему течению – калам. Понятие получилось очень широкое. Каламом стали называть также любого рода знания, аргументации и рациональные доказательства, краткие доводы, точки зрения, мнения, иной раз даже отдельные слова, в которых было главным то, что они есть инструменты разумного познания. Мутакаллим – разумный человек, носитель знаний.
Надо бы провести специальный анализ всех нюансов понятия «калам». Но чаще всего «калам» – синоним «знаний». Можно столкнуться с такими сочетаниями, как «божественный калам», и по контексту понятно, что речь идет о каких-то знаниях, приписываемых Аллаху, или о коранических знаниях. «Калам христиан» можно перевести и как «знания христиан», и (в определенном контексте) как «мировоззрение христиан», и как «философия христиан». «Калам Аристотеля» может обозначать и «знания Аристотеля», и «философию Аристотеля». «Физический калам» скорее всего означает физические знания, т. е. какие-либо знания о природных явлениях. И т. д.
История полна веселых и радостных совпадений. В школьных учебниках философию определяют как «мировоззрение в понятиях». Не в образах, как в искусстве, не в знаках и символах, как в некоторых науках, а именно в понятиях, т. е. в словах, отражающих сущность вещей, в «словах», которые можно написать или высказать, т. е. говорить. Мутакаллимы (калам начинается с них) в переводе с арабского и значит «говорящие». Они были первыми, кто стремился рационально обосновать догмы ислама, т. е. выразить их в понятиях. Можно сказать иначе: они были первыми, кто пытался выразить исламское мировоззрение в понятиях.
Возникновение, становление и первые шаги развития ислама не могут не восхищать. В терминах Л.Н. Гумилева это – пассионарный взрыв, всплеск на векторе истории человечества. Одно, в целом весьма незначительное полупустынное племя, за сто с небольшим лет создало такую империю, каких в истории человечества, может быть, существовало с десяток. Мало того, эта империя имела такую идеологию, которая озарила своим светом полмира и продолжает производить планетарные потрясения и по сей день. Можно по-разному относиться к исламу: как к религии или как к идеологии, – но не признавать его мощь невозможно. Географические границы халифата охватывали территорию от Китая до Испании! Ислам уживался с народами, историческая судьба которых слилась в исламе и через ислам. Идеи сто лет назад никому не известного проповедника превратились в мировую религию многих народов, находящихся на разных уровнях социально-культурного развития и говорящих на разных языках. Можно было заранее предсказать, что такая ситуация обязательно обернется многими разночтениями догматических элементов, несмотря на жесткие установки. Принимающие ислам народы вносили свои коррективы в ислам согласно расовым, этническим, экономическим, политическим, семейно-бытовым, языковым и другим традициям. Сунниты и шииты стали двумя основными направлениями ислама. Внутри каждого из них возникли десятки других делений на масштабы, течения, школы, секты. Внутри ислама встречались на историческом пути даже прямо атеистические вариации на тему «ислам как религия». И такие модификации встречаются уже в Средние века практически во всех догмах и других нормах ислама. Вот пример. Понимание сущности Аллаха и Его атрибутов. Захириты сами верили в буквальное понимание слов Корана и требовали от других такой же слепой веры. Муатиллиты-мутазилиты считали вечной и бесконечной (абсолютной) духовность Аллаха, но отрицали абсолютный характер атрибутов, приписываемых ему для того, чтобы людям были более понятны представления об Аллахе. Ханбалиты были близки к захиритам в требовании запретить вариативность трактовок айатов Корана, которые нужно, как считали они, понимать в буквальном смысле. Хашвиты (мушаббихиты), ашариты, суфии, сыфатиты, джахмиты и еще многие другие течения – все имели свое понимание сущности Аллаха и Его атрибутов.
И в рамках нашей темы интересно то, что при всех возможных нюансах в трактовке Аллаха и Его атрибутов речь постоянно шла о том, что предназначение человека заключается в том, чтобы каждый мусульманин по своему свободному выбору пути шел в конечном счете к абсолютному совершенству своей души с помощью знаний.
Различия были не только по вопросу о сущности Аллаха и Его атрибутов. Другой пример. Хариджиты отказывали человеку, совершившему по шариату тяжкий грех, в праве называться мусульманином. То есть, по их мнению, такой человек перестает быть мусульманином. Даже если он носит одежды мусульманина, даже если он совершает намаз, читает Коран, раздает саадака – все равно он онтологически уже не мусульманин. Его существование (внешние признаки) соответствует истинам ислама, а сущность – нет. Сегодня бы сказали, что он лишь «формально» мусульманин. У мурджиитов мы видим инверсию понимания того, что считать внешним, а что – внутренним признаком мусульманина. Для них человек, совершивший тяжкий грех, остается мусульманином, если он искренне (в сердце) остается верующим. Для мурджиитов искренность веры превалирует над формальным соблюдением правил (норм, догм) веры. Были попытки найти «нейтральную зону» бытия (онтологической истинности) между правоверными и неверными. Мутазилиты пытались создать классификационный комплекс признаков, наличие которых позволяло бы однозначно считать человека или стопроцентно верующим, или стопроцентно неверующим, или в какой-то пропорции находящимся между верой и неверием. Еще большее удивление вызывает идея мутазилитов о том, что они могут создать такую совершенную, рационально аргументированную систему, которую будут признавать во всем исламском мире. Наивность очевидная. В основе разногласий лежала не только возможность рационально точных аргументаций и доказательств. Если говорить до циничности откровенно, то, когда дело доходило до экономических и политических интересов, им во многих случаях были безразличны нюансы. Что соответствовало в данный момент экономическим и политическим интересам общества, то мутазилиты и предлагали считать истинным исламом и критерием подлинного мусульманина. Посмотрите на историю ислама и увидите, что в основе догматических и рационально теоретических разногласий лежат именно экономические и политические интересы тех или иных социальных групп. В рамках суннизма тут же появятся ханбалиты, которые будут иметь свою точку зрения, право выбирать, считать совершившего тяжкий грех человека мусульманином или нет. Так во всем. По вопросам права разошлись ханафиты, маликиты, ханбалиты, исмаилиты, джафариты, зейдиты. В вопросе о свободе воли человека и предопределенности всего Аллахом каждый имел свою позицию. Джабритов можно считать фаталистами, ибо они утверждали, что все в мире предопределено Аллахом. И не может быть иначе, если Аллах всесильный, всезнающий, всемогущий и т. д. Если Аллах один и един, иначе и быть не может. Всё, что бы ни случилось, в руках Аллаха. Кадариты, не отрицая Аллаха как Абсолюта, т. е. того, что Он один и един, находили массу серьезных рациональных аргументов, чтобы признать свободу воли человека, и доказывали, что в противном случае понимание Аллаха и его атрибутов превращается в абсурд, то есть заходит в тупик противоречий. Как раз признание свободы воли человека доказывает, что Аллах – всемогущий и всезнающий. Мурджииты, как и мутазилиты, в этом вопросе пытались найти компромиссное решение между фатализмом и свободой воли человека. Стремились найти островки в тварном мире, где человек имеет свободу воли. Вероятно, не нужно слишком развернуто показывать, что для этого необходимо «Абсолют абсолютов» дробить (дифференцировать) на иерархию относительных абсолютов. Тогда все станет на свои места. В рамках заранее оговоренной области тварного мира человек может достичь и онтологической, и гносеологической абсолютной истины: быть полностью самим собой и иметь об этом истинные знания. У ашаритов и джахмитов тоже есть в понимании фатальности и свободы воли человека свои нюансы трактовок. И еще раз подчеркиваем: достаточно взглянуть, когда и где возникли эти нюансы, и нетрудно увидеть, чьи экономические, политические и другие культурные интересы породили эти «тонкости» понимания ислама, Аллаха, Корана, хадисов и т. д.
Иногда теоретические вопросы скрывали причины и условия своего возникновения. Это происходило тогда, когда словесный туман рассеивался, за симптомами становились видны факты, когда разного рода разноцветные бутафории исчезали и на сцене появлялись действительные актеры, а за их спинами видны были истинные кукловоды. Вот, например, спор о сути власти. Здесь уже не имитация дискуссий. Здесь сошлись «стенка на стенку» вопросы политики. Хариджиты (араб. «возмутившиеся») стояли на стороне тех, кто был заинтересован в общинном характере власти и выборности имама. Посмотрите, когда и где это происходило, и вам не составит труда понять, какие процессы происходили в умме и кому это было нужно. Для суннитов было важно, чтобы правитель считался с мнением общины. На этапе формирования суннизма существовала группа, которой было нужно, чтобы власть была зависима от общины. Потом все это превратится в формализм, который будет приспособлен к сокрытию того, что исходное требование давно нарушено и никакой подчиненности власти общине нет. Но идеология теперь была призвана доказывать наличие того, чего нет, ибо она сама окрашена в цвет этого требования. Шииты в этом вопросе защищали тех, кто отстаивал право на власть имама потомков Али (двоюродного брата и зятя Пророка Мухаммада). Дело совсем не в том, что имелись люди, которые очень любили Али или точно знали, что в исламе является истинным в плане организации светской власти. Просто была группа людей, экономические и политические интересы которых лучше реализовывались, если власть формировалась в рамках этих требований.
Однако, оставаясь в рамках чисто теоретических вопросов, невозможно однозначно сказать, в чьих интересах (богатых или бедных) утверждать, что Страшный суд требует быть приверженцем своей веры. И этого достаточно (мурджииты). Другие же добавляют к этому требованию еще и необходимость благочестивой жизни на земле.
На каком-то этапе дифференциация исламской мудрости на философию, теологию и догматическое богословие не была четко различимой. В плане исторического развития халифата дифференциация экономических, политических и других интересов внутри общины неизбежно приведет к относительной самостоятельности этих направлений теоретического осмысления ислама.
Нас интересуют не все различия внутри ислама и исламской теоретической мысли. Наша задача более скромна: выяснить, во-первых, как понимали и трактовали в различных течениях и школах ислама Абсолют (Аллах, Необходимо сущее, Первопричина, Первосущность и т. д.), и, во-вторых, какие способы и методы предлагали для познания Абсолюта (Аллаха в единстве с тварным миром).
Калам – мутакаллимы – мутазилиты (от араб. «обособившиеся»). Тут же рядом ашариты как оппоненты обособившихся (Абу ал-Хасан ал-Ашари жил в начале Х в.). Возникновение калама обусловлено было как потребностями повседневной жизни («долг тела»), так теоретическими интересами социальной жизни. При возникновении спорных житейских вопросов нужно было обратиться сначала к Корану, потом к суннам, далее – к поиску ответов в аналогах (прецедентах), далее следовал авторитет уммы. Если уж во всех этих вариантах не находилось ответа на спорный вопрос или ситуацию, приходилось решать возникшие вопросы по собственному разумению и совести. Кроме житейских, встречались и вопросы, связанные с верой. Здесь необходимо было действовать более осторожно и внимательно. Речь шла об Аллахе и Его атрибутах, о Коране, о пророках и пророческих знаниях, о Последнем суде, о предопределенности судьбы и свободе воли человека и т. д. Теоретические усилия ислама как религии и философии идут рука об руку. Порой сходятся, порой расходятся весьма далеко, но всегда оправдываются тем, что ищут истины Абсолюта, или Абсолютные истины (истины Аллаха). Для решения эмпирических (житейских) дел и проблем появились законоведы (факихи), которые аргументировали свои решения ссылками на Коран, на сунны, на прецеденты, на решения уммы или же аргументировали свое решение как справедливое и наиболее разумное. Первые представители философии калама, вероятно, вышли из тех факихов, которые чаще всего прибегали к помощи последнего (собственного) аргумента. Постепенно, но быстро (буквально за первые сто лет) обособились правоведение, богословие и калам. Но каждый из них требовал умственного труда (иджтихад). Накопление знаний постоянно приводило к необходимости создания каких-либо классификаций, систематизации и упорядоченных критериев и рядов авторитетов. В фикхе практиковались ссылки на авторитет основателя школы, на авторитет тех, кто нашел удачные решения аналогичных проблем. Но калам по своей сути был связан с разумными доводами и знаниями. Необходимо было уметь оперировать разумными построениями, логическими ходами, суждениями и т. д.
Самым удачным решением, конечно, было, когда суждения заканчивались ссылкой на последний аргумент – Абсолют (Аллах, пророческие знания). И в этой области накапливался опыт, возникали классификации.
Истихсан – нахождение правила, по которому можно вынести по спорному (судебному) вопросу справедливое решение. Маслаха – решение, справедливость которого определяется пользой уммы. Здесь надо учитывать также многие общепринятые ценности: веру, жизнь, здоровье, разум, собственность, потомки и пр. Истисхаб – решение, справедливость которого обосновывалась уверенностью участников в том, что разумное решение опирается на законы Аллаха. И судья при этом должен быть уверен, что его решение по собственному разуму не противоречит законам Аллаха. Дарура – понятие, обозначающее, что справедливость решения опирается на знания, что нарушение совершено в дозволенных пределах: например, при угрозах жизни, собственности, жизни детей и т. д. Или ссылки на аналогичные прецеденты. Урф – решение, справедливость которого обосновывается тем, что такой поступок вошел уже в обычай, в практику, стал привычным. Но при этом следует учитывать, что это решение не противоречит Корану или суннам.
И можно, вероятно, не повторяться, что во всех случаях последним аргументом является ссылка на Абсолют (на законы Аллаха). Тот, кто сумеет наиболее быстро, красиво, удачно, разумно построить аргументацию своего решения, дойдя до авторитета истин Абсолюта, или абсолютных истин, тот профессионально будет более квалифицированным судьей. Индивидуальный разум, владеющий истинными знаниями, приобретает онтологический статус. То есть опора на такой разум обладает такой же силой, как опора на объективную действительность. Ибо по исламу такой разум является частью божественного мира. Если разум обладает истинными знаниями, значит, он есть истинная часть сотворенного Аллахом мира. Красиво!
На всем векторе развития исламского рационализма были как крайние точки зрения, так и попытки примирения, поиск «нейтральных зон» компромиссов. Мутазилизм отдавал предпочтение логической выводимости, доходя в своих требованиях до отхода от формального согласия со священными текстами. Ашаризм предлагал свой примирительный вариант согласования рациональных трактовок с догматическим богословием.
Два течения шли параллельно. С одной стороны – богословский вариант ислама, с другой – стремление все истины ислама обосновать рационально, опираясь на разумные доводы. Центральная проблема – это вопрос об Аллахе (Абсолюте) и о предопределенности всего. В Коране есть стихи (айаты), где речь идет о том, что Аллах лишен сходства с человеком (танзих). Но есть айаты, где Аллах изображен с совершенными, но человеческими атрибутами (ташбих). Апофатический (невыразимый, молчаливый, непознаваемый и т. д.) вариант образа Аллаха создает свои массивы проблем понимания, ничуть не меньше, чем антропологический. Как мы видели выше, калам поднял темы Аллаха и Его атрибутов, сотворенности Корана, творения мира, причинности и предопределенности, свободы воли человека и т. д. Так или иначе, в круг вопросов втягивалась тема смерти и бессмертия человеческой души и познания Абсолюта. Ислам внес тему внутренней собственной ответственности человека перед Аллахом, который и определит, какой быть вечной жизни человека. В рай или в ад – решит Аллах, взвесив все заслуги и провинности человека. В земной жизни человек связан с общиной и несет ответственность перед ней. Но в вечной жизни человек остается один на один с Аллахом. Община уже не может ему помочь. Хотя есть варианты, когда заступничество Пророка Мухаммада может и тут внести коррективы. В этом плане ислам индивидуализирует человека. Этому требуется объяснение. В Коране можно найти слова и о полной ответственности человека за свою земную, а тем самым и за будущую вечную жизнь (4:21, 59, 60, 67, 69, 78, 80, 5:18, 39, 53, 75).
Но есть в Коране стихи о полной предопределенности бытия человека, всей его судьбы.
«Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: “Это – от Аллаха”, а когда постигнет их дурное, они говорят: “Это – от тебя”. Скажи: “Всё – от Аллаха”» (4:80). Даже мельчайшие детали судьбы человека предопределены: «Знает он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6:59.)
Фатализм снимает с человека ответственность, ибо всё, что человек чувствует, думает, говорит и делает в этом мире, уже заранее предопределено Аллахом. Человек не может отвечать за то, что он не выбирал по своей воле. Божий суд – это суд над решением самого Аллаха: почему он так предопределил, что человек стал вором или убийцей.
Как разумно разрешить эту ситуацию?
В Коране есть положения, во-первых, о том, что человек – разумное существо. Во-вторых, лишь человек, знающий Закон Божий, несет ответственность за свои деяния (4:2; 4:33). Однако что из того, что человек вполне разумен, знает законы Божьи, но по предопределенности божьей совершил преступление? За что он в ответе? За то, что не пошел согласно своим знаниям закона против божественного предопределения? Так он этого не в силах делать! Потому что это решение Аллаха (абсолютное решение без права на апелляцию). Этот тупик остается тупиком, пока не будет внесена корректировка в трактовку предопределенности судьбы человека.
Чем интересен для нас этот момент? Тем, что когда проблема упирается в Абсолют (Аллаха), сплошь и рядом разум наталкивается на противоречия, из которых однозначного, непротиворечивого выхода, казалось бы, нет. Но он есть. И чаше всего этот выход – отказ от рациональной трактовки. Ал-Ашари предлагал в своей дискуссии по аналогичным вопросам с мутазилитами такой вариант: если разум не может осилить противоречие, то ситуацию нужно принимать на веру, так, как есть, без попыток понять ее рационально (логически). Один факих тех времен говорил, если тебе непонятно, как Аллах восседает на троне, ты не мудрствуй, а принимай на веру. В противном случае – впадешь в ересь. И таких моментов огромное множество. И причину этого мы видим в одном: в Абсолюте. Какой бы вопрос ни рассматривался в исламе, рано или поздно он наталкивается на проблему абсолютной истины, или истины Абсолюта. Аллах – начало, середина и финиш для всего существующего в тварном мире. Поэтому познание все время вращается вокруг абсолюта и возникающих вокруг него тем. Коран совечен Аллаху или сотворен? Айаты нужно понимать буквально, или это символы, смыслы которых люди должны искать и находить самостоятельно? Кто и как должен искать? В пророческих озарениях или через рациональные дискурсы? В тексте Корана сокрыта божественная мудрость или содержится житейская мудрость? Всем ли людям одинаково доступна мудрость Корана или только избранным? И т. д. Является ли мусульманское богословие единым течением? В нем тоже множество разноликих толкований и разночтений. В огромном халифате нужны были единые законы и духовные устои. Даже священная книга не дает единообразия в толковании житейских проблем и возможных путей их решения в конкретной ситуации. Как единообразно интерпретировать айаты Корана? Маликитский толк требует буквального понимания Корана.
Ханафитский считает истинной иерархию: Коран, сунны, прецеденты, мнение уммы, собственный разум. Человеческий разум логически обосновывал существование и сущность жизни и смерти, веры и знаний, рая и ада, конца света и Последнего суда, ответственности и свободы выбора, предопределенности и свободы воли, текстов Корана и хадисов, Аллаха и Его атрибутов. Но потребовалось объяснить природу самого человеческого разума. Каково его происхождение, в чем сущность, какие функции и возможности присущи человеческому разуму? Как мы уже отмечали выше, за теоретическими выкладками и различными толкованиям тех или иных вопросов скрываются экономические и политические интересы разных социальных групп в конкретной исторической ситуации. Например, в период экспансии халифата, когда велись завоевательные войны, акцент на фатализме был наиболее удобным. Убьют на войне или останешься жив – всё в руках всемилостивого и справедливого Аллаха. Он всемогущ и милостив. Он не допустит несправедливости. Поэтому бояться нечего. Он вознаградит, если ты будешь соблюдать Его законы, будешь верно служить Ему. Джабариты (джабриты) – сторонники фатальной предопределенности – считали, что человек должен покорно следовать ходу событий. Но снова возникают «крамольные» мысли в головах бедных: «почему некоему недостойному человеку Аллах уготовил хорошую, сытую и беззаботную жизнь, а другому, трудолюбивому, честному, милосердному приходится день и ночь тяжело работать, не вылезая из нищеты?». Предопределенность предопределенностью, но хочется понять: почему в мире так много несправедливости. И Аллах ли в этом виноват? Это, так сказать, житейская сторона вопроса. Но есть и теоретические вопросы, требующие рационального объяснения. Например, если всё фатально предопределено, как быть с атрибутами Аллаха? Они тоже фатально предопределены? Если нет, то получается, что фатализм не абсолютен. Не всё в Абсолюте предопределено. Есть исключения. Если да, то кем предопределены атрибуты Аллаха? Им самим или еще кем-нибудь? Из этих хитросплетений разумных вопросов джабриты вышли путем отрицания наличия у Аллаха каких-нибудь атрибутов. Но апофатика, как мы уже говорили, – это не решение вопросов, а лишь уход от них.
Ислам как идеология поддерживает государство и приходит к нему на помощь, даже если приходится по-новому трактовать уже, казалось бы, известные истины. В огромном государстве: от Китая до Испании – центр не может эффективно контролировать регионы. Нужен новый механизм. И ислам этот механизм государству дает: это внутренний самоконтроль каждого человека перед всевидящим ликом Аллаха. Управление в соответствии с интересами государства нужно лишь переложить в истины ислама, и все мусульмане сами будут контролировать выполнение распоряжений государства, власти, чиновников. Аллах все видит, даже если чиновники не видят. Чиновников можно обмануть, а Аллаха – нет. И на Последнем суде он за все с тебя спросит. Перед лицом вечного наказания земные беды блекнут, их можно временно стерпеть, оставаясь перед лицом Господа честным. Но не все так просто. И здесь возникают вопросы. Если все предопределено, то Аллах не может наказывать людей за дурные поступки. Поэтому будет правильно считать, что дурные поступки людей – из-за их своеволия. Тогда правильно: Аллах наказывает справедливо за грехи, совершенные по свободному выбору человека. Течение кадаритов (ал-кадарийа) считало, что человек имеет власть над своими поступками даже тогда, когда оно предопределено Аллахом. Человек сам определяет пути жизни и сам выбирает характер поступков. Эстафету продолжат мутазилиты. А ашариты в ответ на новые вызовы времени станут искать компромиссы между свободой воли человека и предопределенностью судьбы. Позиция ашаритов также полна противоречий и тупиков. И все они оказываются до времени скрытыми и выступают на первый план, когда дело доходит до последней инстанции – Абсолюта. Вот вариант попытки выйти из противоречивой ситуации. Теория «приобретения» (касб). Аллах – творец всего существующего. И судьба, и события жизни человека заранее предопределены Аллахом (Абсолютом, Необходимо сущим и т. д.). Человек же, как участник событий собственной жизни, «приобретает» свои поступки, возлагая на себя ответственность за них перед Аллахом. Если человек верно служит Аллаху в соответствии с Его законами, то на Последнем суде Аллах за все вознаградит его как сознательно соблюдавшего Его законы. Если же человек нарушает Его законы, сознательно «присвоив» свои поступки, то Он его накажет за них. Смутная какая-то справедливость получается. И опять на заднем плане остается вопрос об Абсолюте, его атрибутах и функциях. На наш взгляд, ответ на вопрос, какова «логика» Абсолюта, был начерно уже намечен в средневековом исламском познании. Понятие «логика» подходит к пониманию Абсолюта. Мы уже говорили о том, что логика даже самой сложной конструкции останавливается на пороге Абсолюта и передает эстафетную палочку познания вере (иррациональному, мистическому, интуитивному и т. д. познанию). И предлагали ввести новый термин – «хаика», который более точно отражал бы суть Абсолюта как противоречия всех противоречий (хаос). В античных представлениях и понятиях порядок Космоса – Логос, порядок Хаоса – Хаика. Любая модификация калама сталкивается с этой же проблемой. Пророческие откровения и логика – вещи разные, хотя говорят об одном и том же. «Знания веры» и «знания разума» – тоже говорят об одном и том же, но по-разному. Новация нашего предложения – в одном маленьком, но принципиальном отличии. В исламе «знания веры» нужно принимать на веру, не рассуждая, как бы они ни выглядели и какими бы ни получились. Мы же предлагаем все-таки рассуждать. С точки зрения логики, получается несуразица, абсурд, но разумный абсурд, понимаемый и подлежащий рассуждению. Мы предлагаем эти знания об Абсолюте принимать не просто на доверии авторитета религии, а путем рассуждения с помощью разумных понятий, хотя сплошь и рядом встречаются нарушения привычных для разума законов и правил формальной (аристотелевской, классической) логики. Логика есть нарушение правил хаики, как и хаика (абсурд) есть нарушение правил логики. Нечто подобное мы видим в средневековом каламе. Рассмотрим один пример. У Аллаха есть «прекрасные имена». О них говорится в священных текстах. Если идти по «методе» познания через веру, к ним ничего не прибавляется, о них ничего не уточняется и нечего обсуждать или дискутировать. Но даже если идти путем только принятия знаний «прекрасных имен Аллаха» на веру как абсолютных истин, не подлежащих обсуждениям, в священных текстах все же есть два варианта их трактовок, которые невозможно не заметить. Они присутствуют и в пророческих откровениях, и в озарениях, и в интуиции. Речь о том, что у Аллаха есть апофатическое и катафатическое определение. Первое определение – отрицательное. Второе – утвердительное. В первом случае говорится, что об Аллахе ничего нельзя знать и говорить. В Его существование надо просто верить. Во втором случае, как мы уже говорили, у Него есть «прекрасные имена». Даже указано количество – 99. С этим количеством тоже связана масса проблем.
Отрицание атрибутов нельзя трактовать как лишенность Аллаха чего-либо. Абсолют тогда был бы неполным, не Абсолютом. Отрицание, следовательно, касается не онтологии Абсолюта (Аллаха), а есть лишь характеристика ограниченности человеческого познания. Признание такой ограниченности, в свою очередь, порождает массу вопросов.
Утверждение о наличии атрибутов тоже нельзя упрощать до уподобления этих атрибутов человеческим характеристикам, даже если они перечисляются для удобства понимания по аналогии с человеческими качествами.
Существует также серединный (компромиссный) вариант. Утверждается, что имена и атрибуты Аллаха известны из священных текстов (там они даны в онтологическом статусе, т. е. как бытийствующие), но их истинный (подлинный) смысл недоступен человеческому разуму, они известны лишь самому Аллаху.
По Корану, «прекрасных имен» Аллаха – 99. Это количество качеств Аллаха. В каждом имени заключено какое-либо одно качество, как может подумать простой человеческий разум. Или под каждым именем подразумеваются все 99? Такой вариант ответа тоже встречается. А есть еще третий: кроме «прекрасных 99 имен», есть еще одно имя Аллаха – сотое. Надо понимать, в этом сотом имени присутствуют и все 99 «прекрасных имен».
Если это – рассуждения по законам и нормам классической логики, то барон Мюнхгаузен – марсианский футболист.
С атрибутами исламская мысль будет разбираться долго. Многое в этих трактовках укладывается в нормы формальной логики, но как только дело доходит до порога Абсолюта, начинается нарушение правил логики, даже не классической, а просто логики здравого смысла. Здесь есть «логика», но она из другой области. Как мы уже говорили выше, из области «хаики», то есть не из разумной логики, а из разумного абсурда.
Абсолют (Аллах) абсолютен во всем. Он абсолютно совершенный, бесконечный и вечный, неповторимо единый, уникальный, без границ – пространственных и временных. Он есть начало всего, хотя сам не имеет ни начала, ни конца бытия. Он – и духовная, и материальная субстанция. В то же время он – ни одно из них. Он – Творец, и в то же время тварный мир не только в Нем, но и Он сам в целостном единстве. Все атрибуты Аллаха есть категории и вещей тварного (бренного) мира. Надо при этом учитывать, что основных атрибутов Аллаха 14. Их должен знать, понимать и принимать каждый мусульманин, иначе он впадает в куфр (неверие). Кроме того, есть еще 6 атрибутов Аллаха, которые отражают Его сущность. То есть это категории уже Необходимо сущего: бытие (существование) и единство, безначальность и вечность, неподражаемость и самодостаточность. Есть еще атрибуты второго плана: жизнь, могущество, милосердие, сострадание. Бог имеет жизнь, но не такую, как у людей. Жизнь Аллаха не предполагает рождения и смерти. Аллах не стареет и не молодеет, хотя это в Его власти. Жизнь Аллаха отличается от жизни существ тварного мира. Он живет не телом и не душой. Аллах все видит и все слышит, но не глазами и ушами, а по-своему (по-абсолютному, по-божески). Атрибуты эти, как и другие, в одном варианте трактовок обладают характеристиками Аллаха: например, слух и зрение Аллаха вечны, неизменны, неповторимы, ничем и никак не ограничены и т. д. Ехидный скептик и критик тут же потянут такое объяснение в «дурную бесконечность», спрашивая: «а атрибуты атрибутов Аллаха тоже абсолютны?». То есть, скажем, неизменность слуха и зрения Аллаха тоже вечны, неповторимы, безграничны, неизменны и т. д.?
Есть у Аллаха атрибут, который можно было бы назвать (и называют) «на троне». Это трактуется не как место, где сидит Аллах, а как характеристика (качество) Его подлинного (истинного) совершенства и абсолютности во всем. Есть еще такие атрибуты, как знание, воля, способность творить.
Попробуйте систематизировать эти атрибуты Аллаха (Абсолюта) по объему и содержанию понятий по правилам формальной логики. Попробовать можно, но невероятно сложно. Тем для размышлений огромное множество. В Абсолюте все атрибуты должны быть полными. А может ли быть что-либо полным без наличия своей противоположности? Добро – без зла, красота – без уродства, истина – без лжи и т. д. Например, Аллах может оживлять. А умерщвлять? Как зовут того, кто умерщвляет, мы называть не будем. Но оживляющий без своей противоположности будет не полным Абсолютом, а чего-то лишенным, урезанным, на что-то неспособным, ограниченным и т. д. Тогда говорить об Абсолюте как о всемогущем начале невозможно.
А как быть с таким атрибутом Аллаха, как то, что Он живой. Живой, но не смертный. Не может умереть – это ограниченность или полнота? Познание Абсолюта и определение его характеристик сплошь и рядом наталкивается на такие «перешагивания молча» через противоречия. В таком направлении, как мушаббиха, образ Аллаха антропоморфичен. Аллах имеет голову, руки, ноги, сидит на троне и т. д. Атрибуты Абсолюта и людей похожи, схожи, тождественны. Речь у мушаббихистов о том, каким увидел Аллаха Пророк Мухаммад. И сразу вопросы. В зависимости от ответов – течения. Каррамиты (шииты-хашимиты) считали, что сущность Аллаха уподобляется телам творений. А хашавиты имели свое, отличное, мнение. Они утверждали, что качества Аллаха уподобляются качествам творений. До крайности можно довести любое утверждение и позицию. Антропоморфизм в исламе доходил до признания у Аллаха наличия и головы, и рук, и ног, и тела, и плоти, и крови, и языка, и двух глаз, и пары ушей, и всего остального, что есть в телесном бытии человека. В таком варианте обычное дело – возможность пожать руку Аллаху, обнять Его на земле и в вечной жизни. И тут же предостережение, что не надо эти слова упрощать до их буквального понимания. Где здесь логика, а где хаика – необходимо разбираться. А для этого нужно определиться с авторитетом в области истинных знаний. Мушаббихиты настаивали на том, что знаки, звуки, буквы Корана изначальны и предвечны. Абу Ханифа вслед за Кораном признавал антропоморфные атрибуты в буквальном смысле. Лицо – это лицо, как у человека. Глаза – как глаза, а руки есть руки и т. д. Если начать искать рациональное толкование, можно оказаться в дремучем лесу логических противоречий. Поэтому родоначальник одного из мазхабов суннизма призывал антропоморфность Аллаха понимать буквально и принимать на веру без попыток интеллектуального их растолкования. Неповторимость единого Аллаха позволяет такие допущения. Абу Ханифа отмечает, что качества Аллаха указывают на вещи тварного мира, а не на Него самого. Но это утверждение не спасает от противоречий в представлениях об Абсолюте (Аллахе). Муааттилиты (от араб. «отрицающие», «лишающие») отказывались от буквального понимания антропоморфных атрибутов Аллаха.
Выше мы говорили, что за каждым течением в исламе или даже за каждым толкованием того или иного его положения можно увидеть чьи-то экономические и политические интересы. В целом это верно. Но не нужно, конечно, все упрощать и примитизировать. Теоретические построения имеют и свою относительно независимую от социально-политических обстоятельств логику развития без их непосредственного прикладного значения. Как, например, в математике.
А могут быть и конвергенции между сторонниками разных течений. Так, к примеру, среди мутазилитов встречались люди, которые доказывали необходимость идентификации атрибутов Аллаха с Его абсолютной субстанцией. Иначе получился бы дуализм: Абсолют отдельно – атрибуты отдельно. Аллах, по определению, один, един и самодостаточен во всем. Чего-то вне Аллаха не может быть. Его сущность и есть Его атрибуты: знание, воля, сила, зрение, слух и т. д. Признавать сущность Аллаха (знание, мощь, воля, зрение, слух и т. д.), а потом еще раз перечислять характеристики сущности, но признавать их уже как атрибуты – во-первых, дуализм, во-вторых, тавтология.
Итак, как калам решал проблему соотношения Аллаха и Его атрибутов.
1. Танзих. Аллах один и един. Это дано как истина в знаниях пророков. Это предмет веры, а не логического дискурса.
2. Ташбих. Атрибуты Аллаха – уподобление свойствам вещей тварного мира.
3. Мушаббих. Атрибуты Аллаха аналогичны атрибутам вещей тварного мира. Здесь не уподобление, как в ташбихе, а признание, что атрибуты Аллаха такие же, как и у вещей тварного мира.
Итог прост. Стремление описать Аллаха и Его атрибуты «на языке» логики (рационализма, интеллекта) так или иначе приводили к нагромождению противоречий. Напрашивался вывод, и он начерно был намечен, что Абсолют по своей сути есть «противоречие противоречий», и выразить это можно тоже через противоречия противоречий, т. е. через хаику, через абсурдные построения. Сущность противоречивого Абсолюта (Аллаха, Необходимо сущего и т. д.), состоящего из противоречивых множеств тварного мира, можно выразить лишь в абсурдных суждениях (хаике), где всё равно всему на всё всегда и везде.
Рассмотрим мутазилитский калам более подробно. Его родоначальником считается Васил ибн Ата (699–748), который выдвинул идею о срединном (между верой и неверием) положении людей, совершивших тяжкий грех. Мутазилитский калам заменил уподобление силлогизмами в трактовках Аллаха и Его атрибутов. С мутазилитов нужно начинать, вероятно, рефлексию самого калама. Они начали трактовать калам как метод и как рациональное обоснование самого метода познания. Калам как логический метод (мантык) был направлен на рациональное познание Абсолюта. Калам у мутазилитов имеет еще одно значение: он – божественный атрибут речи.
Интересное построение. Содержание Корана «речено» Мухаммаду Аллахом. Пророк «изрек» истины Корана людям. В Коране вечным является, рассуждали мутазилиты, не сам буквальный текст священной книги мусульман, а «речь», которая является частью сущности Аллаха. Мутазилитский калам сформулировал целый ряд философских проблем ислама: Абсолют и его характеристики, извечность или конечность атрибутов Абсолюта, единое и общее, истинное и подлинное, целое и части, причина и следствие, дух и материя, необходимость и свобода, закон и предопределенность и т. д.
Мутазилиты построили свою версию теодицеи (оправдания Аллаха за зло в мире). Но их оппоненты, ортодоксальные сунниты, возражали, что такое представление приводит к выводу, что Аллах не всемогущ. Получается, что Аллах ограничен, принужден к творению только хорошего, доброго, истинного, красивого и т. д. Тогда надо признать, что Аллах не обладает абсолютной свободой воли.
Вот пример еще одной дискуссионной темы. Суннитская ортодоксия исходит из того, что Аллах не может быть ничем, никем и ни в чем ограничен. Всё в Его воле и руках. Поэтому они возражали мутазилитам, которые считали, что Аллах может простить и грешников, если они покаются. На все воля Аллаха. Решение Аллаха не может быть в зависимости от того, покаются грешники или нет. Это было бы ограничение всемогущества Аллаха. Намерения мутазилитов благие. Они хотели, чтобы суть ислама стала нормой повседневной жизни каждого мусульманина. Этого же, в принципе, хотят все: чтобы каждый мусульманин был подлинным, т. е. чтобы его существование соответствовало законам Аллаха. И мутазилиты, признавая единство Аллаха и Его творения, путем логических построений хотели вывести безусловные правила для отдельного человека, гарантирующие ему вечную райскую жизнь, если он их будет выполнять.
Организационное усложнение социальной жизни требовало адекватных знаний. Ислам демонстрирует формирование не только исламских богословских знаний, но и рационального аппарата светских знаний: философии и наук. Накатывающиеся волны рационализма иногда начинали представлять угрозу для идеологической опоры власти в халифате – ислама. Ал-Ашари говорил, что все спорят об одном и том же: по силам ли человеку то, что Аллах знает, что Он не может. Мутазилиты, восхищаясь мощью разума человека, отвечали на этот вопрос: «Да». И надо ли удивляться тому, что бывали гонимы и преследуемы. И аргумент у них простой. Аллах, сотворив мир однажды по абсолютным законам (а иначе и быть не могло), не может ничего в нем изменить, иначе получилось бы, что вначале Он был одним, а потом стал другим. Это уже не единобожие, не монотеизм. Аллах ограничен в своей свободе своей же абсолютностью. А у человека никаких ограничений нет: ни абсолютных, ни относительных. Вот и получается, что человек может то, что Аллах знает, что не может.
Таких примеров можно найти много. Вот еще один из примеров об ограниченности возможностей Аллаха. Если Аллах предопределил и знает, что данный конкретный человек умрет в 80 лет, в силах ли Аллаха ускорить или отложить приход смерти? Любой ответ противоречит ортодоксальному пониманию абсолютного могущества Аллаха. Возникает некий парадокс о Боге, который гласит: «Я лжец». Истинно или ложно это признание?
Все рассуждения мутазилитов построены на попытках объяснить Абсолют (Аллаха) непротиворечивым образом. Но такие усилия изначально обречены на то, что окажутся в еще более густых дебрях противоречий, ибо Абсолют есть противоречие противоречий. И познание не может быть логически непротиворечивым. Более того, мы уже говорили: шаг из тварного мира в Абсолют есть шаг из разумной логики в область хаики (абсурда).
Мутазилиты призывали к спорам и дискуссиям. Считали, что через борьбу мнений достигаются истинные знания. Мутазилиты и в этом вопросе «играли с огнем». Дискуссии порождают сомнения. Коран сомнения отвергает. Богословие требует принимать истины веры без сомнений. «Истина – от твоего Господа, не будь же в числе сомневающихся» (2:142). А у мутазилитов: «пятьдесят сомнений лучше уверенности», как считал ал-Джахиз.
У мутазилитов можно увидеть и два знакомых критерия истины. Практический – когда истинность знаний проверяется через опыт. Но до идеи эксперимента исламский рационализм не дошел. Субъективный критерий истинности знаний, к слову сказать, для арабо-мусульманских мыслителей – главный. Для мусульманина приобретение знаний есть изменение самого себя на пути к Аллаху. Хотя накопление знаний является процессом духовным, субъективным, но это то, что на самом деле происходит с человеком и миром, в котором он живет. Приобретение знаний для мусульманина – процесс объективный. Каждое знание – шаг к самосовершенствованию на пути к святости, к вечной райской жизни. Результат приобретенных знаний для мусульманина – в нем самом, а не во внешнем мире. Здесь можно вспомнить античную категорию «атараксия» (спокойствие души). Мутазилиты, как нам представляется, пришли к похожей, но не одинаковой мысли самостоятельно. Критерий истинности знаний – «покой души». Но любители сомнений, мутазилиты, и здесь добавляют свою ложку дегтя. Если «покой души» есть критерий истинности знаний, как различать «покой души» мудреца от знаний и «покоя души» безмятежного невежды (ал-Джахиз). Мутазилиты, как и во всех других случаях, построили весьма сложную разумную конструкцию получения «покоя души», т. е. истинных знаний. Если схематично, то путь следующий: чувственное познание, за которым следует рациональное усмотрение. Следующий этап – знание предмета таким, какой он есть. И только в конце цепочки появляется убеждение (итикад), дающее «покой души». Мутазилиты выделяли несколько видов знаний, которые не дают «покоя души»: знание-подражание, знание-вера, знание-предположение, знание-мнение и им подобные.
Мутазилиты пришли к пониманию объективных функций общественного сознания. Они ясно представляли, что общий разум людей обязателен для всех как основа их индивидуального «покоя души». Общий разум есть относительный абсолют для индивидуального. Отметим еще одно достижение мутазилитов. Они считали, что атрибуты Аллаха – не реальности, а существуют лишь в уме познающего человека. Отрицание реального существования атрибутов Аллаха аргументировалось мутазилитами как уход от политеизма в исламский монотеизм. То есть мутазилиты считали, что они борются за строгий монотеизм ислама.
И каждый раз в изучении вопроса об Абсолюте разум мутазилитов, их логический рационализм наталкивались на парадоксы. Попытки решения этих парадоксов часто приводили их к еретическим выводам – например, в вопросе о Коране. Если Коран не сотворен, то он вечен, как и Аллах. Но здесь уже имеет место явление дуализма: есть две вечных субстанции – Аллах и Коран. Если Коран сотворен и есть лишь слово Аллаха, переданное людям через Мухаммада, то допустимы различные толкования текста Корана. Для ортодоксального богословия и то, и другое не подходит. Поиск шел и дальше. Текст Корана – и божественный, и человеческий. Текст Корана – лишь подражание речи Аллаха, т. е. рукотворный. Мы уже неоднократно подчеркивали, что за, казалось бы, сугубо теоретическими вопросами в большинстве случаев скрывались экономические, политические и другие социально-прикладные интересы различных групп населения. Идеология принимала форму философских или теологических споров. История михны (можно сказать, что это была мусульманская инквизиция) свидетельствует о множестве таких случаев. При халифе ал-Мамуне (813–833) жители Багдада высказали специальной комиссии свое понимание того, является ли текст Корана извечным или Коран сотворен. Вопрос носит теоретический характер. Но в результате проведенного опроса населения пострадал имам Ханбал (основатель ханбалитского мазхаба), противник мутазилитской позиции сотворенности Корана. Имам Ханбал категорически настаивал на совечности смыслов Корана Аллаху.
Проблема понимания Абсолюта (Аллаха, Необходимо сущего, Первопричины и т. д. – названия могут быть самые разные) затрагивала и все другие вопросы мироустройства не только в их абстрактно-теоретической форме, но и была ориентирована на социально-политической практику.
Мутазилиты утверждали, что Аллах сотворил мир из реального «не-сущего». Следовательно, это реальное «не-сущее» было неким материалом (материей), предсуществовавшим тварному миру. Но тут же возникал вопрос о той самой «совечности»: совечно «не-сущее» Аллаху, его атрибутам, Корану, или же это что-то, находящееся в самом Аллахе. Если верен первый ответ, то это уже не монотеизм, а дуализм или даже некий политеизм: масса совечных Аллаху субстанций. В противовес мутазилитам, ашариты это «не-сущее» трактовали как «ничто». И здесь возникает много противоречий, но у ашаритов получается креационизм в его богословском виде: Аллах сотворил мир. И нет необходимости что-либо уточнять. Нужно принять это на веру. Из чего Аллах сотворил мир, как Он это сделал, в какой последовательности, была ли какая-то цель сотворения тварного мира и т. д. – все эти рассуждения излишни. То, что Аллах сотворил мир, надо принять на веру.
Далее мутазилиты признавали, что вещи тварного мира обладают не только признаками существования и несуществования, т. е. временно ограничены, но еще и обладают «утвержденностью» (су-бут). Схема у мутазилитов получалась следующая: Аллах – утвержденность вещи (для иллюстрации можно вспомнить мир идей Платона) – «не-сущее» (материя) – бытие и небытие вещей тварного мира. Чем не схема, которую через много веков мы увидим у Гегеля: абсолютная идея – логика – природа – социум (искусство, религия, философия)! У мутазилитов на много веков ранее получилась почти та же «феноменология абсолютной идеи». Тесен не только мир телесных вещей, но и мир идей.
Ашариты в своем споре с мутазилитами не прошли мимо идеи «утвержденности», этого аналога объективной логики будущего тварного мироустройства. Ашариты утвержденность приняли – и приняли как признание существования. Что утверждено, то существует, пусть даже в идеально-духовной форме в Аллахе. Если вещь утверждена, т. е. существует, она уже не возможность, а действительность. В таком качестве необходимо признать утвержденную вещь, но еще не соединившуюся с «не-сущим», т. е. с материей, «сущим». И в самом деле, как иначе? Если до тварного мира есть вещь, которая обладает действительным существованием, где и как она может существовать? Только в Аллахе (в Абсолюте, в Необходимо сущем и т. д.). И без комментариев понятно: Аллах, сначала «прозрачный», как Первосущее, начинает приобретать различимые контуры («утвержденность» состава). В Необходимо сущем формируется как бы логическая схема будущего тварного мира. Потом эти контуры лягут на «не-сущее» (материю), и получатся отдельные вещи тварного мира, обладающие уже временными и пространственными границами бытия и небытия. История любого учения, и мутазилизма в том числе, конкретизируется в становлении содержания его категорий.
Продолжим предыдущую схему миротворчества Аллаха в том варианте, как это представляют мутазилиты. Если утвержденная вещь еще не соединилась с «не-сущим» (материей) и не «выпала» в конечный (тварный) мир, то у нее есть «существование» («утвержденность»), но нет «несуществования». Здесь у мутазилитов все логично, потому что для них пары «существование и несуществование» и «бытие и небытие» – категории из разных уровней Абсолюта (Аллаха). Эти пары обладают разными статусами в Необходимо сущем. Сущности у них разные.
То, что не сотворено, не может быть уничтожено. То, что еще не родилось, не может и умереть. Небытие у мутазилитов возникает из бытия. Нет бытия – нет и небытия.
Но как быть с тем, что вещи тварного мира, обладающие бытием и небытием, уже имели «утвержденность», т. е. обладали существованием без несуществования? До творения эту однобокость мышления можно и допустить. Но как быть с тварными вещами? Как у них возникло «несуществование», если в мире «утвержденных» вещей «несуществования» не было? Мутазилитский калам вводит еще одну категорию – «временное несуществование». Состояние временного несуществования может перейти в существование. Теперь снова об Абсолюте. Из сказанного выше следует, что Аллах (Абсолют) – это «чистое существование», а «временное существование» – это существование вещей тварного мира до Творения.
Философия мутазилитов опередила свое время на столетия. Поэтому выяснение того, что дало толчок к такой фантастической пассионарности, представляет огромный интерес и может стать самостоятельной темой для обширного исследования.
«Утвержденный мир», как мы уже сказали, – это логическая схема будущего Универсума тварных вещей без их пространственно-временных параметров. В терминах старой философии это Логос. Логос, находящийся в абсолютном разуме, т. е. в Аллахе.
Аллах в акте творения переводит вещи из состояния «несуществующих» в состояние «сущего».
Напомним еще раз нашу основную мысль. Теоретическая мысль философов, теологов, богословов ислама на пороге познания Абсолюта сталкивается с трудностями, касающимися противоречивости не только вещей и событий Универсума, но и с противоречивостью самих этих противоречий. Возникает потребность в новой познавательной методологии, в новой парадигме мышления, если мы хотим штурмовать далее бастионы замка Абсолюта.
Усилия мутазилитов доказывают, что стремление одолеть Абсолют только рациональными (логическими, интеллектуальными и т. д.) методами раз за разом тонет в болоте «противоречий противоречий», а апориях, антиномиях, парадоксах.
Логически последовательное рассуждение о «не-сущем» в русле мутазилитского подхода приводит к признанию извечности мира, т. е. к отрицанию необходимости божественного творения. В самом деле, если «не-сущее» (маадум) – это вещь, лишенная пространственно-временных параметров, но уже объективно существующая как «утвержденность», как закономерность будущих связей и отношений вещей тварного мира, то зачем нужно еще усилие Аллаха?! Утвержденные вещи могут реализовать свои «тварные» свойства по собственным закономерностям. В этом же и есть их суть. Если «маадумы» – не сотворенные Аллахом вещи, а то, что в нем извечно как закономерности Необходимо сущего (Абсолюта, Аллаха), то тут прямая дорога или к деизму, или даже к атеизму. Получается, что Аллах не может изменить эти «маадумы» («утвержденные вещи»), ибо они есть совечные ему закономерности. Нарушается признание всемогущества Аллаха. Цепочка разрешения одних противоречий с богословскими догмами приводит к новым рассуждениям, новым категориям и к новым тупикам противоречий. Мутазилиты, чтобы преодолеть отмеченные выше трудности в трактовке сущего и несущего, которые вели к почти атеистическим выводам, придумали свою концепцию пространства и времени. Оригинальная концепция, также опередившая свое время на тысячелетие. Это атомарно-дискретная концепция пространства и времени. Не просто заимствованная из античных источников, но творчески переработанная для потребностей решения своих конкретных теоретических вопросов познания Абсолюта (Аллаха) и его атрибутов. Замысел мутазилитов ясен: Аллах творит мироздание вне времени. Времени, как и пространства, еще не было. Они возникнут как следствие творения. Следовательно, Аллах творит мир непрерывно, а возникают вещи тварного мира как дискретно-атомарные, т. е. разделенные друг от друга пространственно и по времени. Так «не-сущее» превращается в сущее, т. е. становится реальным, действительным миром дискретных тварных вещей, доступных теперь и чувственному восприятию, и разумному познанию. Первый шаг явился преодолением предшествующей трудности. Но возникли новые. Возник спор о дискретной множественности мироздания (финитизм). Атомизм у мутазилитов – скорее принцип, чем вещь, которую нельзя дальше распиливать. Когда в вещи все разъединили, когда далее уже нельзя ничего делить – вот это состояние и есть «атом» (неделимость). Нет и представления, что вещи мира есть комбинация атомов. Понятно, если атом – это не маленькая вещь, а характеристика того, что у этой вещи нечего больше (дальше) делить, то из «неделимости» строить что-то существующее невозможно. Были, правда, оригинальные представления, что «неделимости» у разных вещей разные. Эти «неделимости» тоже могут иметь свои различительные признаки: запах, температура, цвет, твердость и т. д. Некоторые утверждали, что неделимой частицей в мире нужно считать человека (Муаммар). Атом означал не вещь без размера, а наименьший предел пространства. Пространство в представлении мутазилитов изменяется от меньшего к большему. Начало пространства, так сказать, своеобразная ноль-точка – и есть атом. Это – пространство без пространства. Эта вещь – тоже Абсолют. Абсолютный ноль. Пространство, где нет пространства. Пустое пространство. Или сжатое до бесконечности пространство. И время в таком смысле атомистично: оно есть цепь мгновений, т. е. атомов, т. е. ноль-мгновений, где нет длительности. Мы неоднократно подчеркивали оригинальность мышления мутазилитов. Есть она и в этой концепции пространства-времени. Вещь, считали мутазилиты, в каждое мгновение уничтожается и возникает заново. Как нам представляется, речь идет о развитии. В каждое мгновение вещь как бы еще та же и уже и не та. Она есть, и ее нет. Непрерывное существование во времени и есть история существования, или развитие. Вспоминается гераклитовское «в одну и ту же реку входим и не входим». Вещь, как объясняли свою позицию мутазилиты, в два последовательных мгновения занимает последовательно два разных места. Если вещь в два и более мгновений занимает одно и то же место, это и есть покой. Нетрудно расшифровать, что в таком высказывании кроется идея абсолютности движения и относительности покоя.
Ислам рассматривает знание как одно из составляющих веры. Он требует знаний от верующих. Но «знание» на первом этапе богословское: знание смыслов Корана. Как-то само собой стало понятным: если есть божественные знания, то должны быть и человеческие. Вторые ниже первых. Это понятно. Также понятно и то, что человеческие знания должны быть устремлены к божественным (абсолютно истинным, или истинам Абсолюта). Если божественные знания приходят через пророческие озарения (интуицию) сразу, без труда и целиком, то человеческие знания требуют труда, усилий, напряжения сил. Калам и есть усилие, напряжение, труд. Усилия в рамках богословских знаний породили рациональную теологию, которая хотела символы веры ислама сделать рационально понятными и доступными широким массам верующих, которым не дан дар пророчества. Жалкий человеческий разум в силу своего несовершенства страдал еще и скепсисом, сомнением, недоверием, и поэтому требовалось не просто рационально расшифровывать догматы веры, а еще их аргументировать, доказывать их истинность. Представители калама («усилия», «напряжения») – мутакаллимы – сами еще были полны сомнений. Они затевали бесконечные дискуссии по любому поводу и случаю. Так возникли мутазилиты, ашариты, исмаилиты, суфии и т. д. Каждый имел свою точку зрения на все вопросы, начиная с Абсолюта (Аллаха и Его атрибутов) и кончая нулевым началом пространства. Так в разноголосице формировался язык рационализма, оттачивались определения ключевых понятий и категорий. Многое заимствовалось из прежних учений, но обязательно со своими поправками. Аллах и Его атрибуты, Необходимо сущее и тварный мир, необходимость и свобода, внешнее и внутреннее, закон и воля, вечное и конечное, пространство и время, существование и сущность, содержание и форма, движение и покой, предопределенность и свобода выбора и т. д. – все эти и другие понятия и категории уточнялись и развивались в многочисленных спорах и дискуссиях разных групп мутакаллимов. И все это в рамках догматов ислама.
Как шло обсуждение, например, категории «причина». По ортодоксальной догматике никакой причинности как объективных связей вещей нет и не может быть. На все воля Аллаха. Результат воли Аллаха принимает в сознании людей форму традиций. Пока разум человека не стремился по своему разумению упорядочить события мира, все было понятно и ясно. Как только мутакаллимы начали свои познавательные действия, сразу многое стало непонятным и сомнительным. Как быть, например, с вопросом: «А может ли Аллах изменить самого себя?» Любой ответ порождает парадоксальную ситуацию. Мутакаллимы предлагали свою версию объяснения причинных связей в мире. Аллах вкладывает в каждую сотворенную Им вещь ее особую природу, согласно которой вещь обладает бытием. Эта сущность, данная богом вещи, определяет все ее причинные связи. Но этот взгляд имеет один недостаток. «Природа вещи» (хассыйя) не может быть изменена Аллахом по Его воле. Возникает особая зона бытия, которая оказывается вне воли Аллаха. Аллах не может изменить мир, не изменив законы, по которым он его создавал, Он не может изменить законы, не изменив самого себя. Если же он может изменить самого себя, значит, он был вначале не абсолютно совершенен. Может ли Аллах заставлять вещь быть иной, чем в момент творения? Мутакаллим Муаммар считал, что – нет. Создал Аллах все раз и навсегда в совершенном варианте. Изменить что-то – значит, в момент создания Аллах был несовершенным? Этого не может быть. Опять парадоксальный тупик. «Природа вещи», данной Аллахом, внутренняя или внешняя? И тут есть разноголосица. Ашариты вообще отрицали всякую «природу» вещей. Ничто не может, утверждали они, опосредовать волю и действия Аллаха. Аллах, как считали ашариты, творит мир вне времени как существующий постоянно. Он тут в каждой вещи и во всех сразу – один и един. Поэтому тварный мир в этом смысле один и тот же, поэтому он, конечный мир, познаваем. Оппоненты ашаритов указывали на наличный в мире вещей тварного мира порядок, законы, нормы существования, отличающиеся для разных вещей и их групп.
Если отрицать «природу вещей», получается, что существование мира – одно сплошное чудо: никаких закономерностей нет. По мере усиления рационального мышления, философии и наук возникали новые и новые аргументы в пользу «природы вещей», созданной волей Аллаха.
По-разному объясняли и аргументировали наличие у вещей «природы», данной ей Аллахом. Мутакаллим Фахр ад-Дин ар-Рази (XII–XIII вв.) рассуждал так. Движущейся предмет может стать причиной какого-либо явления или события. Само движение обусловлено наличием в теле какого-то стремления. Стремление имеет свое начало. А начало всех начал – Аллах. Такова цепочка, если мы рассуждаем, откуда берется «природа» вещей. А если построить цепочку в онтологическом порядке, то получится следующий ряд. Аллах есть причина наличия стремления в вещах тварного мира. Стремление в вещи приводит ее в движение, которое становится причиной каких-либо явлений и стремлений. То, что Аллах дает как стремление, и есть «природа» вещей. Здесь наличествует две интересные мысли. Первая – об ограниченности возможностей Аллаха, который не может изменить «природу» вещей, Им же сотворенных. К чему приводит такое рассуждение, мы уже выше рассмотрели. Вторая – это детерминистское доказательство бытия Аллаха. Если в мире есть причинные связи, то должна быть конечная причина, т. е. причина всех причин или тот, кто мир таким устроил. Как мы видим, и здесь последним доводом разума является Абсолют (Аллах). Это во-первых. И, во-вторых, стремление «с ходу» познать Абсолют рациональными средствами наталкивается на стену непроходимых парадоксов (противоречий, антиномий, апорий и т. д.), и приходится делать уступки иррациональным методам познания. Прежде всего – вере. Признание причинных связей, как мы видели, в некотором контексте требует разъяснений по поводу свободы воли человека. Мутазилизм прошел сложный и драматичный путь развития и дробления, что, в конечном счете, привело к тому, что это течение как единое направление перестало существовать через несколько веков. Даже среди тех мутазилитов, которые признавали свободу воли человека, были разногласия. Одни считали, что человек получает способность свободы воли от самого рождения. Другие мутазилиты доказывали, что свобода воли возникает лишь перед каждым отдельным действием (касб – теория «присвоения»).
Что ни поворот, то тупик. Если Аллах абсолютно справедлив, то Он должен дать человеку свободу воли, свободу выбора своих действий. Если всё заранее предопределено и если человек всё выполнил «по указке», то за что его судить в конце миров? Да еще и в ад отправлять? Поэтому, чтобы спасти такую характеристику Аллаха, как «абсолютная справедливость», необходимо признать, что он дал людям свободу воли и выбора. В этом с мутазилитами солидарны и кадариты. Но тогда рушится детерминизм. Абсолютная свобода воли и выбора приводит к индетерминизму. И все опять упирается на трактовки Абсолюта (Аллаха).
Мутазилиты заметили и развели два рода следствий деятельности человека. Мубараша – непосредственные действия, совершаемые по собственному сознательному выбору. Таулид – действия, возникающие как побочные от действий, совершенных по сознательному выбору. При этом основное действие может быть добрым, а побочное сопровождаться греховным действием. Лечащий врач вынужден видеть обнаженное тело пациента, хотя не в этом его сознательный выбор помочь больному человеку. Должен ли человек отвечать на Последнем суде за побочные, не входившие в его сознательный выбор действия, если они были греховны? Другой пример. Непринятие ислама по сознательному свободному выбору – это грех. А если человек жил в такой среде, где про ислам и не слышали, он будет отвечать на Последнем суде наряду с теми, кто сознательно отказался принять ислам? Масса таких вопросов. Грех ли бездействие при виде зла? А если человек хотел, но не смог предотвратить зло? Виновен он или нет? И опять ссылки на Абсолют. Аллах абсолютно справедлив: он и решит, кто прав, а кто нет; за что карать, а кого и простить. На всё воля Аллаха. Но свободу воли и выбора человека тоже нельзя отрицать, иначе теряет смысл Последний суд. Мутазилиты пришли к такому заключению: активность Аллаха ничем, никем и никак не ограничена и не обусловлена. Лишь самим собой. Но, помним, из этого тоже вытекает множество противоречивых следствий. Активность же человека и его свобода остаются в рамках Абсолюта (Аллаха). Тоже, казалось бы, ясно. Но что значит «в рамках»? Судьба человека предопределена или нет? Прямой и однозначный ответ отсутствует. Точнее, снова приводит к парадоксальным следствиям. Но, так или иначе, в исламе ответственность человека за веру и неверие остается, в какие бы теоретические дебри рассуждений мудрецы ни забредали.
Можно, конечно, пойти тем путем, которым пользуется обыденное сознание. В одном случае – так, в другом – этак. Приходится признать противоречивость как бытия, так и познания в целом. А когда дело доходит до понимания Абсолюта, как мы уже неоднократно повторяли, нужна новая парадигма познания – хаика. Мутазилит аш-Шахам, например, считал, что нужно согласиться с тем, что свободные по воле и выбору действия человека подвластны и ему, и Аллаху. То есть согласиться с тем, что на всё воля Аллаха и всё предопределено, и с тем, что человек обладает свободой воли и выбора.
Согласимся. Ну и что из того, что эти положения противоречат друг другу и мешают понять (в рамках человеческого разума) целый ряд принципиальных идей ислама? Если Аллах может вмешаться в деятельность человека только в момент Последнего суда, то получается пусть урезанный, но деизм. То же самое и с «природой» вещей тварного мира. Поэтому вариант аш-Шахама по факту нужен, хотя логически непротиворечиво это объяснить невозможно.
Действие Аллаха предшествует действию человека. Человек неизбежно повторяет активность Аллаха (дарура). Если предварительного действия Аллаха не было, то активность человека не носит неизбежный характер, а лишь является «присвоением» (касб).
Халк – непосредственное творение, доступное лишь Аллаху. Человек же творит, хотя и самостоятельно, но не непосредственно, а с помощью каких-либо орудий или органов. Поэтому это не халк, а касб – присвоение того, что было сотворено ранее Аллахом. Мы видим, как становится ухищренным рациональное мышление. Оно становится более детализированным и сложным.
Ашариты и здесь внесли свое уточнение: человеку доступно для «присвоения» лишь то, что создано Аллахом, и творчество человека у ашаритов по смыслу превращается лишь в фигуру речи. Какую конкретную область догматики ислама ни пытались бы мутазилиты и их оппоненты рационализировать «до последней ниточки», везде они наталкивались на одно и то же – парадокс. Шихаб ад-Дин Сухраварди якобы был казнен за то, что обнаружил и озвучил один из таких парадоксов. То, что Пророк Мухаммад считается последним пророком, обнаружил он, противоречит тезису о всемогуществе Аллаха. Если могущество Аллаха (Абсолюта) ничем не ограничено и ничем не обусловлено, то он может сотворить множество и других пророков после Мухаммада.
Мыслителей можно было и казнить. Но познание невозможно остановить, как и жизнь. Они продолжаются при любых условиях и обстоятельствах. Рациональное мышление, возникнув однажды, из истории ислама уже не могло уйти. Если жизнь продолжается, необходимо ее объяснить. А объяснение любого фрагмента неизбежно приводит к Абсолюту. А стремление понять Абсолют наталкивается на одну и ту же трудность: рациональное мышление впадает в противоречия.
И выход из этого может быть трояким: см. стр. 61 и Приложение 2.
1. Что такое «калам»? Мутакаллимы и мутазилиты.
2. Захириты и ханбалиты о понимании слов Корана.
3. Хашвиты (мушаббихиты), ашариты, хариджиты, джахмиты, мурджииты, зейдиты, джафариты, ханафиты, маликиты, ханбалиты, исмаилиты, суфии, кадариты, сыфатиты, джахмиты, каррамиты (шииты-хашимиты), хашавиты о сущности Аллаха и Его атрибутов: танзих и ташбих.
4. Смыслы «прекрасных имен» Аллаха.
5. Проблема фатализма и свободы в исламе.
6. Особенности ислама как идеологии государства.
7. Что такое истихсан (истисхаб, дарура, маслаха, урф)?
8. Влияние учения мутазилитов на историю ислама.
9. Исламские рациональные учения о способах познания Абсолюта (Аллаха и тварного мира).