Попробуем представить обзор интересующей нас темы в нескольких течениях ислама: каламе, перипатетизме, рафидитизме, мутазилизме, исмаилизме, ишракизме и суфизме. Тема «Абсолют – истина» накладывается на все аспекты бытия и небытия элементов мироздания. Это своеобразная модель полного континуитета. Развитие этой темы в рамках возникавших исламских учений демонстрирует нарастание прогрессивных философских трансформаций. Несмотря на то, что ислам есть религия и ее основа должна быть неизменной, константной, догматической, история ислама не есть простая трансляция одних и тех же идей и представлений из века в век. Реальная история показывает, что возникает сложная архитектоника, которая таит в себе паутину связи достижений общечеловеческой культуры с собственно мусульманскими представлениями об Абсолюте и истине. Не все так просто. Конечно, есть отливы и приливы, как рационализма, так и иррациональных элементов в различных течениях. Но все они отталкиваются от исходных категорий «абсолют» и «истина». Великий поток углубляющихся знаний о мире при всей суверенности отдельных течений и учений ислама так или иначе несет в себе как опору то или иное представление об Абсолюте и истине. На этом пути есть сращения, есть консервации, есть порой и суетная неразбериха, встречаются бутафорные аксессуары, простые интерпретации прежних достижений, но всё функционально оказывается в конечном счете связанным с категориями Абсолюта и его истинности. Сквозной линией проходят несколько традиционных определений.
Например, когда речь идет об истине (об истинности Абсолюта в его единстве и множественности), наиболее распространенным в средневековой арабо-мусульманской философии является «классическое», ведущее свое начало еще со времен Аристотеля, определение истины как адекватности (соответствия, тождества) знания его объекту. Имеется в виду истинность знаний, безразличная к тому, как понимается само знание. Такой подход таит в себе возможность глубоких внутренних мировоззренческих размывов и разломов, о чем речь пойдет позже. И нет, вероятно, более тяжкого испытания для ислама, как пройти через эти неисламские рифы, не повредив мировоззренческий остов корабля.
За редким исключением во множестве арабо-мусульманских философских концепций мы видим требование «удостоверенности» истины. Другими словами, если есть соответствие знаний вещи, то есть это знание истинное, то также необходимо, чтобы оно было «удостоверено». На первый взгляд, не совсем ясно, о чем речь. Если уже есть истинное знание, по определению соответствующее реальности, отраженной в этом знании, каким же образом повторно можно проверить эту истинность? Удостоверенность исследователя при дальнейшем анализе оказывается проверкой соответствия знания вещи на «правильность» этого соответствия, на подлинность. Иными словами, сама истина (или истинность) знания может быть правильной или неправильной, подлинной или неподлинной. Это, безусловно, собственное достижение арабо-мусульманской мысли. Такой нюанс в «классической» трактовке истины не встречается в доисламской философии. Термины «сидк» и «хакика» могут быть переведены с арабского как «истина», хотя по смыслу и без контекста есть различия. Нечто аналогичное можно уловить и в особенностях русского языка: быть истинным и быть подлинным – казалось бы, одно и то же, но это не совсем так. Часто истинное может быть не подлинным, а подлинное – нередко ложное. Особенно легко эти различия улавливаются, когда речь идет об онтологической истине, то есть об истинности и ложности вещи самой по себе. Попробуем вынести проблему на поверхность. Уберем ненужные внешние декорумы, как языковые, так и бытийные. Нам нужен ясный и четкий диагностический признак демаркации «правильности» и «истинности». Чтобы не искать новых примеров, остановимся на определении истины как «соответствия знания действительности». Во-первых, видна процессуальность истины. Такое определение категорично требует, чтобы знание, претендующее быть истинным, соответствовало не просто действительности, не просто реальности, не просто вещи или какому-то событию и пр., а подлинным вещам, событиям, феноменам, функциям и т. д. Охваченные желанием поскорее получить истинное знание, мы совершаем непростительную ошибку: не учитываем, в соответствие с какой действительностью приводим наши знания. Кредит доверия такому легкомыслию не может быть бесконечным, ибо уведет в болото ложных знаний о мире. Такое «истинное знание» таит в себе привкус горького самообольщения. Может оказаться, что вещь, процесс, событие и т. д. не подлинные, что они на самом деле не обладают бытием. Если бы это было не так, то мы бы имели лишь симптомы истины, а не факт истинного знания. Будет справедливо рассмотреть, что означает подлинность вещи, с которой знание должно быть в соответствии, чтобы называться «истинным знанием». Подлинность («онтологическая истинность», veritas rei) вещи в том, что ее существование соответствует ее же собственной сущности, т. е. тому, что в ней остается инвариантным на всем векторе ее существования от возникновения до уничтожения. Для определения сущности той или иной вещи нужно быть специалистом в этой предметной области. Не может, скажем, философ судить о подлинности яблони и технической конструкции. Чаще всего определить подлинность объекта может лишь «консилиум» специалистов. Чтобы, например, сказать о подлинной разумности человека, нужно быть медиком, психологом, педагогом, антропологом, физиологом, философом, юристом. В конечном счете получится прежнее определение: истинно то, существование чего соответствует его сущности. А сущность всего, если восходить до бесконечных и вечных далей, упирается в истину Абсолюта, или абсолютную истину. Каждая вещь тварного мира конечна: имеет начало и конец бытия. На этом отрезке происходит рождение (появление на свет), становление, развитие, пик развития, расцвет, угасание и наконец – смерть (распад). Это все сопредельные, но разные понятия, отражающие разные этапы бытия вещи и разные степени соответствия ее существования ее же сущности (онтологической истинности). Пока вещь не достигла этапа своего полного развития (пика), ее существование не соответствует ее сущности, ибо сущность ее не достигла максимума бытия. Можно ли считать человеческого детеныша (несмышленыша) человеком? Является ли цветком лишь полураспустившийся бутон? Является ли студент педагогического вуза уже дипломированным учителем? Собранный, но не взлетевший самолет можно ли считать самолетом? Хлеб в печке есть ли уже хлеб? Является ли избранный президент, не прошедший еще инаугурацию, уже президентом? И так далее. Пока вещь полностью не дозрела, ее онтологическая истинность относительна. Ее сущность незримо находится под покровительством истинности того вида или родового множества, к которому она, вещь, относится. Под «вещью» мы понимаем все, что существует в тварном (конечном) мире. Вид или род для их отдельных «вещей» (элементов, особей и пр.) выступает как ближайший Абсолют. Абсолютная истина, или истина Абсолюта, скажем, это – человечество, пронизывает и поддерживает существование человеческого детеныша, пока его человеческая сущность не станет полностью зрелой. Сущность конкретной формирующейся галактики дозревает до ее онтологической истинности в лоне существующего космического закона (нормы, стандартов, признаков и т. д.) галактических образований. Этот идеальный (абстрактный) стандарт «галактичности» есть «всеобщая сущность» всех галактик, их Абсолют (абсолютная истинность, или истина их Абсолюта). То, что делает всех особей Homo sapiens человечеством, есть «всеобщая сущность» всех индивидуальных людей. Человечество для каждого отдельного человека выступает его Абсолютом (абсолютной истиной, или истиной Абсолюта). Не станем углубляться в эту специфическую область – соотношение всеобщего и единичного, идеального и реального. Тема, безусловно, глубокая, интересная, но самостоятельная. И не просто самостоятельная, а сверхсложная. Это видно даже на последнем нашем примере. Каждый родитель есть «всеобщее» для своих детей. Он есть в каждом из них как их идеальная сущность, как их Абсолют. Но ряд предков, уходящий вглубь веков, – это лишь начало цепочки, ведущей к Абсолюту всех Абсолютов – Творцу (богу, материи, первой субстанции и т. д.). То есть к тому, что несотворимо и неуничтожимо, вечно и бесконечно и т. д. К тому, где находится всё и ничего конкретно, где всё равно всему и ничто – ничему, отдельного нет. Абсолютное всеобщее есть и абсолютно идеальное начало бытия и небытия, и абсолютная истинность всех онтологических истин вещей тварного мира, сокрытая под вечным и бесконечным пластом бесконечного множества опосредующих деталей, связей и отношений элементов Универсума (тварного мира).
Если вернуться в область нашей тематики, речь идет о том, что в сущности человека, в его онтологической истинности сокрыта истина всего, что есть в тварном мире. Поэтому человек и есть высшее творение Всевышнего. Но при этом данное представление – основа преходящего счастья, ибо есть оборотная сторона медали: человеку, чтобы подняться до высот истин Абсолюта, или абсолютной истины (Творца), необходимо открыть в себе все истины всех вещей тварного мира.
Западное мировоззрение (современная наука в том числе) ориентировано на поиск абсолютной истины, или истины Абсолюта, во внешнем от человека направлении. За горизонтом горизонт, пока не дойдешь «до последнего моря», т. е. Абсолюта. Все концепции «философии космизма» (католические – Тьяр де Шарден, православные – В.С. Соловьев, технико-фантастические – Н.Ф. Федоров, технические – К.Э. Циолковский, естественнонаучные – В.И. Вернадский, одним словом, любые) пронизывает идея: «вперед, вперед, вперед, пока абсолютно все не познаем, пока не познаем истину Абсолюта, или абсолютную истину мироздания». Восточное, в том числе и исламское, мировоззрение делает акцент на познании истины Абсолюта, или абсолютной истины, внутри человека и самим человеком. Запад рассчитывает на коллективный (суммарный) разум человечества, собранный на векторе всей истории Универсума (тварного мира). Лишь там, в далеком будущем, человечество достигнет абсолютной истины, или истины Абсолюта. Восток (и ислам) оставляют надежду достигнуть абсолютной истины, или истины Абсолюта, каждому человеку. Милость Господа заслуживается в исламе не за то, что ты честно внес свою лепту в «общее дело» (Н.Ф. Федоров) человечества, а за то, что сам сумел подняться до Аллаха.
И грезит душа каждого философа объять необъятное и самому достичь абсолютной истины, или истины Абсолюта.
И первая ступень на этом пути – истинные знания. Исламскую философию в истории этого процесса ждали и накал борьбы, и жар страстей, и смуты чувств и разума. Господь дарует милость идущим и ищущим. Избранный жребий нелегок. Могут поджидать тяжкие удары судьбы. Чтобы вознестись к звездам, надо быть готовым к тому, что судьба пошлет не только урожайные, но и бесплодные труды. Извечный закон повелевает: ставший на путь поиска абсолютной истины, или истины Абсолюта, – иди и не сетуй! Верь судьбе, верь тому, что истинные знания врачуют, исцеляют, а незрячие падут в грязь! Отвергай сомнительные дары, избегай пышных и изысканных слов похвал! Помни: легкое и скорое понимание часто есть лишь видимость истины! И дары Фортуны не всегда расточают ласки и осыпают милостями. Чтобы стяжать славу, нужно триумфально дойти до обители абсолютной истины, или истины Абсолюта. Истина может скрываться и за немым словом, и в пыльных фолиантах, и не обязательно в толстых анналах. Встретятся и суетные воспоминания, и достойные искренних сожалений потери. Все будет и все пройдет, но не все суета. В конце трудов ждет ночь, растаявшая в свете истины Абсолюта, или абсолютной истины.
Специфику исламского подхода к трактовке истины мы уже неоднократно отмечали. Во-первых, следует выяснить, является ли вещь, подлежащая познанию, «подлинной». То есть разобраться, достигла ли вещь пика своего развития. Как мы уже выяснили выше, это тот период, когда индивидуальное развитие вещи совпадает с видовой (родовой) всеобщей сущностью, которая в идеальной (абстрактной) форме «сидит» внутри вещи как ее умопостигаемая (метафизическая) всеобщая сущность. Во-вторых, необходимо выяснить, адекватно ли отражает знание познаваемую вещь. Критерий адекватности (совпадения) – практика и логические процедуры. Отдельно стоит вопрос об истинности пророческих знаний, где на первый план выступает вера, т. е. иррациональная духовная интуиция.
Если обратить внимание на различия «подлинности вещи» и «истинности знания», то легко заметить, что в исламских текстах чаще речь идет об «онтологической истинности» вещей (veritas rerum), а не об истинности знаний о них. Западная христианская схоластика решила этот вопрос для себя по простой схеме. Вещь истинна (на языке исламской философии – «подлинна»), если ее существование совпадает с ее сущностью, данной ей от Творца. Здесь, как нам представляется, явное упрощение. Оно состоит в том, что связь между существованием каждой индивидуальной вещи напрямую связана с сущностью «абсолюта абсолютов», т. е. с Богом. Понятно, что в тварном мире все создано Всевышним. Но представлять дело так, будто Бог сидел (сидит целый день) и поштучно творил (продолжает творить) элементы Универсума, чрезвычайно сильное упрощение, схематизация, даже примитивизация. Мир устроен намного сложнее, чем могли представить его мудрецы Античности и Cредневековья или даже современные ученые.
В философии ислама подлинность (онтологическая истинность) вещи трактуется как «что-на-самом-деле-есть». Но вещи могут быть и не тем, что они есть на самом деле. Суррогаты, подделки, подобия, клоны и т. д. – этот ряд можно продолжить. Это все, существование чего не соответствует родовой (видовой) сущности вещи, если даже ее существование соответствует ее сущности. Скажем, суррогат хлеба может быть подлинным (онтологически истинным) суррогатом, но его существование не соответствует сущности хлеба. Самообольщаться можно сколько угодно, но это не истина во всех ее пониманиях. «Всеобщее» хлеба не присутствует идеально в его суррогате.
Остановимся еще на некоторых примерах.
«Видимость» не есть явление. Солнце вращается вокруг Земли – это видимость. Сама видимость может быть онтологически истинной. Видимость как видимость есть «на самом деле», если не заблуждаться и не путать ее с действительным явлением этой видимости.
Не только суррогат, видимость, имитация, но и вещь может быть не подлинной в том смысле, что не достигла пика своей зрелости, о чем мы говорили выше. То есть индивидуальная сущность вещи не достигла уровня своего абсолюта (абсолютной истинности, или истины своего первого уровня абсолюта – видовой истинности). Недостроенный дом не есть «на самом деле дом». Недозрелый виноград еще не виноград «на самом деле». Здесь существование индивидуальной вещи не соответствует ее абсолютной (видовой, родовой и т. д.) сущности. Другими словами, здесь всеобщая сущность (сущность яблок вообще) еще не находится в идеальной форме в этой конкретной единичной вещи (дом, виноград и т. д.).
Нюансов можно найти много. Человек может имитировать учителя, но не быть учителем, т. е. человеком, который чему-то учит. Можно создать такой макет самолета, который будет имитировать летательный аппарат. Истинный макет сам по себе есть подлинный макет самолета, но не подлинный самолет. Причина отклонений везде одна и та же – они «не на самом деле» то, чем хотят быть. На языке исламской философии, это вещи неподлинные.
Если учитывать сказанное выше, то ясно, что истинными будут не все знания, которые соответствуют реальности. Чтобы знание о вещи было истинным, нужно, чтобы вещь сама была подлинной, т. е. на самом деле тем, что она есть и должна быть по своей абсолютной истинности, по истине своего Абсолюта.
Мы можем иметь истинное знание о видимости того, что Солнце вращается вокруг Земли. Но не будет истинным знание, если мы считаем, что это не видимость, но на самом деле это именно так. Тогда это знание ошибочное, проще – ложное.
Наследие прошлого есть наслоение множества идей и концепций. Исламская философия – не исключение. Можно найти позиции, где утверждается, что истинность вещи – в ее подлинности. Об этом говорит один из крупнейших современных исламоведов А.В. Смирнов[32]. Наличие вещи следует сопоставить со знанием о ней – и получим истинное знание. Факт наличия не требует дополнительных доказательств истинности знаний о нем. То, что есть, если знать о нем, доказывает и истинность знаний. Упрощение, как мы выше уже отмечали, явное. Другая позиция, которой придерживается, например, Ибн Сина, утверждает, что существование вещи еще не есть доказательство ее истинности. Среди умолкнувших речей нам ближе всего идеи Ибн Сины. Он считает, что все, что есть (существует) в тварном мире (и прежде всего люди), без устали совершенствуясь, должно стремиться к необходимо сущему. А это и есть путь, как мы выше установили, к «абсолюту абсолютов», т. е. к абсолютной истине, или истине Абсолюта – Творцу миров (Богу, Аллаху, Первому интеллекту и т. д.). Ибн Сина выстраивает ту же модель онтологической истинности вещи: сначала – соответствие собственного существования своей сущности, потом – родовой (видовой) сущности, потом – выше и выше по иерархии малых и больших абсолютов до вечного, бесконечного, несотворимого, неуничтожимого, первого и последнего Абсолюта (Аллаха). И человек идет, по мнению Ибн Сины, тем же путем. Соответствие существования человека сущностям меньшего порядка может дать ему разные степени конечного счастья. Но если существование человека достигнет соответствия необходимой сущности, т. е. абсолютной истины, или истины Абсолюта, то человек приобретет уже не просто счастье. Он приобретет святость, равную индивидуальному, личному бессмертию. Здесь всеобщее и идеальное абсолютной истинности, или истинности Абсолюта, сливаются в единое целое с Творцом. Дорога эта многоуровневая, сложная, диалектичная.
Попутная тема: истинные и ложные знания о неподлинных вещах. Здесь тоже великое множество деталей и нюансов.
Пример. Возьмем вещь неподлинную. Может ли знание о ней быть истинным? Почему нет? Допустим, мы знаем, что это лишь видимость чего-то или суррогат. Значит, знание истинное. Но если это лишь суррогат или видимость, а самой вещи нет, то как мы можем знать о ней? А если мы не знаем самой вещи, какова она есть «на самом деле», то как мы можем иметь истинное знание о ее суррогате? Если нет ни одного летательного аппарата, который тяжелее воздуха, как можно иметь истинные знания о какой-то конструкции, которая якобы может летать? Может, перед нами подлинный летательный аппарат тяжелее воздуха, а возможно, лишь суррогат, видимость или имитации его?.. Есть, конечно, вариант ответа: теоретически можно иметь истинное знание о возможности летательных аппаратов, которые тяжелее воздуха, до того, как будет построен хотя бы один такой аппарат. Такой ответ – видимость, которая не даст истинного ответа, а лишь еще более запутает ответ. Не станем лезть в дебри.
Понятно, что промежуточных абсолютов на пути к «Абсолюту всех абсолютов» имеется огромное множество. А если тварный мир (Универсум) считать совечным Творцу, то этих промежуточных абсолютов – бесчисленное множество. Применительно к человеку получается, что для достижения не просто счастья, а святости нужно пройти бесчисленные ступени совершенства духа. В суфизме это считается достижимым, когда «я» отдельного человека растворяется в Абсолюте (Аллахе, в духовной первопричине всего). Во взглядах Ибн Сины можно обнаружить контуры этой схемы: абсолютная онтологическая истинность каждой отдельной вещи (абсолютная подлинность) на каждом этапе восхождения к Абсолюту всех абсолютов носит всеобщий относительный характер. «Всеобщее» и «идеальное» в каждой вещи в момент ее подлинного (онтологически истинного) существования относительно, если смотреть на это с высот вечности и бесконечности, т. е. Абсолюта (Аллаха, Первой субстанции, Первопричины и пр.). Из этой суммы относительных абсолютностей складывается окончательная абсолютная абсолютность бытия и познания. Диалектика перехода количественных изменений в качественные здесь очевидна. Получается, что человек до достижения суфийского слияния с божеством будет лишь относительно подлинным. Человек – существо тварное, а значит, греховное. Таким он и останется до Последнего божественного суда. Но чтобы суд был благим, а справедливым он будет всегда, человек всю жизнь неустанно и во всем должен стремиться к святости, т. е. абсолютной онтологической истинности.
Не менее интересна инверсия относительной онтологической истинности человека. Несовершенность тварного существа выражается в его онтологической ложности, которая вслед за истинностью тоже бесконечно остается относительной. Это значит, что при жизни у человека всегда остается шанс найти истинные ориентиры на пути раздумий. После Божьего суда, если человек угодил в ад, он «достиг» абсолютной онтологической ложности. Еще одна фраза в гносеологическом аспекте: знание будет истинным, если мы онтологически ложную вещь (существование которой не соответствует ее сущности) знаем как ложную, хотя содержание знания об онтологически ложной вещи. Но такие истинные знания в плане Абсолюта – холостой выстрел: они не дают пользы для совершенствования, а помогают лишь избегать заблуждений и ошибок. Уже у Ибн Сины была начерно намечена специфика различий между онтологической истинностью вещей живых и неживых, разумных и неразумных. Когда речь идет о человеке, Ибн Сина утверждает, что истинные знания даже о неподлинной вещи способствуют совершенствованию человека. Тогда как истинные знания о неодушевленной и о неразумной вещи не делают их истинными, более совершенными, не приближают к подлинности, т. е. онтологической истинности.
Точкой опоры, последней инстанцией абсолютности, будь то в плане онтологическом или познавательном, всегда является «Абсолют абсолютов».
Одной из особенностей средневековой исламской мысли можно считать «вписанность» гносеологии в онтологию. Знание – часть мироздания. Поэтому любое знание, как истинное, так и ложное, есть событие мира. Оно что-то да значит. У Ибн Сины знания – часть бытия человека. Истинные знания продвигают человека к онтологически абсолютной истинности на шаг, на два и так до той степени совершенства, которую мы называли «святостью», или абсолютно онтологической истинностью.
О фатализме в исламе мы уже говорили выше и не станем повторяться. Отметим только, что все сказанное тогда относится и к вопросу о месте и роли истинных и ложных знаний. Как свидетельствует ал-Ашари, рафидиты считали, что достижение истинных знаний находится в руках Аллаха так же, как и все остальное. С теми же уточнениями деталей, как и в других случаях. Знаний много, как истинных, так и ложных. Человек может, приложив усилия, получить любое знание. Но какое бы знание он ни получил, все в руках Аллаха. В этом и только в этом смысле человек не свободен. Только в этом смысле он фатально обречен. Какая может быть безысходность, если далее речь идет о том, что человек может на пути разумного познания приблизиться к тайнам Творца, даже к пророческим известиям о них. Любопытно, что получится при систематизации методов, с помощью которых это достигается. Эффективен, например, метод «соизмерение» (кийас), схожий с методом аналогии, включающим элементы сравнения, абстрагирования, идеализации, анализа, обобщения, аргументации со ссылкой на авторитет источников. При поверхностном взгляде на эти методы может сложиться необоснованная уверенность, что перед человеческим разумом нет границ до самых затаенных тайн «Абсолюта абсолютов», т. е. Творца.
Мутазилиты экстраполировали проблему истинных и ложных знаний в такие дали и чащобы логики, грамматики, семантики, психологии, что изложение всех возможных вариаций заняло бы несколько томов. Например, мутазилиты выявили, что к чувствам (сожалению, милосердию, состраданию, сочувствию, надеждам, мечтам и т. д.) невозможно применять те же категории истинности и ложности, что и к знаниям. Не работают эти категории привычно и в той области речи, где есть лишь вопросы. Трудно или даже невозможно сказать, является ли вопрос истинным. Например, такой вопрос: «Наступит ли утро после ночи?» Все знают истинный ответ, но сам вопрос – истинный или ложный? Как это определить? А приказы? Можно ли к ним применить характеристику «истинно» или «ложно»? Например, такой приказ: «Всем молчать!» Выполнить его, вероятно, можно. Можно, по крайней мере, попробовать. Но как подойти к решению того, является ли сам вопрос истинным или ложным? Есть еще множество областей и вещей, где, как считали мутазилиты, категории «истина» и «ложь» не работают.
Истинность знания имеет более широкое пространство существования, ибо истинным может быть знание и об онтологически ложной (неподлинной) вещи, т. е. о том, что есть не то, что «на самом деле». Тут на память приходит мысль Гегеля, который отделял «истинные знания» от «правильных знаний». Истинные – те, которые отражают сущность вещи. В наших терминах – онтологическую истину вещи, ее онтологически истинное состояние. Когда существование вещи соответствует ее сущности, когда существование достигло пика развития этой вещи. А «правильные знания», по Гегелю, те, в которых отражены временные, случайные и т. д. признаки, свойства, функции и т. д. вещи. Яблоко как яблоко вообще – это истинное знание. Гнилое или недозрелое яблоко – это лишь правильное знание о яблоке.
Позиция мутазилитов близка к первой гегелевской трактовке, но, с другой стороны, они, как и рафидиты, связывают истинность знаний с вопросом о сути тварного мира с волей Аллаха в процессах, происходящих в нем. Согласно мутазилитам, истинные знания людей – только те, которые они получили через пророков. Ибо только в этих знаниях онтологическая истинность вещи доведена до высот «Абсолюта абсолютов», т. е. Творца. А «правильные знания» в гегелевском смысле у мутазилитов – это те знания, которых люди достигают своим умом и передают друг другу.
Много еще иных нюансов. Например, роль традиций в ходе передачи истинных знаний от учителя к ученику. Есть пласт логических проблем, в том числе о возможности получения истинных знаний из ложных посылов.
Если далее следовать мысли мутазилитов, то обязательно можно натолкнуться на социальные и антропологические проблемы. И уж обязательно – на этические. К примеру, мутазилитов очень занимает вопрос: лжец ли человек, который неосознанно, ненамеренно принимает и передает ложные знания как истинные? А как оценить с позиции «истина – ложь» случайную правдивую обмолвку, которую говорящий и сам не заметил? Как быть со знаниями о будущем? С предположениями («из этого мальчика вырастет хороший воин»)? Это еще одна большая область, где категории «истина – ложь» не работают. Это вывод, но из этого вывода следует масса неприятностей для понимания и толкования других, более важных онтологических и гносеологических проблем. Например, оказывается ли, что в тварном мире есть области, где нет ни истины, ни лжи? И как их существование объяснить волей Бога (мудростью Аллаха)?
И среди самих мутазилитов не было единого мнения по многим вопросам, как по онтологии, так и по гносеологии. Разноголосица возникала, когда речь шла об Абсолюте (абсолютной истине, или истине Абсолюта). Рассмотрим лишь четыре примера.
1. Есть две позиции. Первая гласит, что истинными нужно считать только такие знания, где, во-первых, познаваемые вещи подлинные (онтологически истинные), во-вторых, субъект познания должен предварительно знать, что познаваемый объект онтологически истинный, т. е. достиг пика своего развития и его существование соответствует его сущности. Сторонники второй позиции, оппоненты первых, считали, что для истинности знания достаточно того, что вещь подлинна (онтологически истинна), а знает субъект познания об этом или нет, не играет роли. Тут не все ясно. Есть один субъект – творец истинных знаний, есть и другой субъект, так сказать, пользователь истинными знаниями. Я могу пользоваться истинными знаниями в области генетики, не будучи профессиональным генетиком. Мы принимаем лекарства по рекомендации врача, не будучи фармакологами. И так далее. Поэтому в данном споре могут быть правы обе стороны, необходимо лишь уточнить позиции и понятия. Для нас этот спор важен и интересен в том плане, что оба субъекта пользуются истинными знаниями, которые, как мы выше выяснили, в конечном счете опираются на «Абсолют всех абсолютов». Только первый субъект ближе к осознанию этого, а второй даже не подозревает, от чего зависит абсолютная онтологическая истинность вещи.
2. Снова две позиции. Речь о ложном знании. Первая позиция гласит, что ложное знание о вещи возникает потому, что субъект познания не знает, подлинен ли объект. Субъект, допустим, видит суррогат вещи (имеет дело не с явлением, а лишь с видимостью явления) и считает, что это знание соответствует действительности. Его знания будут, безусловно, ложными. Для сторонников этой позиции роль субъекта не важна: знает он или нет, с каким объектом имеет дело: достигшим пика своего развития (онтологически истинным) или еще онтологически истинным лишь относительно абсолютной онтологии первого уровня, то есть как объект, принадлежащий к ка-кому-либо роду или виду. Роль субъекта в определении истинности знания оказывается при таком подходе нейтральной. Характер истинности или ложности знания не зависит от абстрагирования от субъекта познания. Оппоненты утверждают то, что аналогично первой позиции в первом рассмотренном выше случае. Роль субъекта обязательна, ибо знания (истинные и ложные) не безразличны к субъекту накопления, а входят вместе с познающим субъектом в процесс совершенствования тварного мира на пути к Абсолюту (Аллаху).
3. Спорящие затрагивали и роль Творца (духовной Первопричины мироздания) при определении истинности и ложности знания. Первый вопрос: какова роль Всевышнего в истинности или ложности человеческих знаний? Зависит ли характер знания от воли Бога? Позиции полярные: одни считают, что «да, зависит», другие – «нет, не зависит». И обе стороны находили огромное множество аргументов в хитроумных рассуждениях, в ссылках на авторитеты и указаниях на косвенные примеры.
4. Страсти разгорались с особой силой, когда речь заходила об истинности и ложности знаний о будущем. Одни считали, что прогнозы (знания о вещах, которых еще нет) вообще не могут характеризоваться как истинные или ложные. Они есть, но не являются ни истинными, ни ложными. Они нейтральны. Мы выше уже убедились в том, что область таких знаний весьма разнообразна и не ограничивается только знаниями о будущих событиях. Позиция оппонентов тоже понятна. Если есть знания, то они не могут быть ни истинными, ни ложными. Если не истинные, значит, ложные. Если не ложные, то, значит, истинные. Нужно найти лишь способы и критерии определения их истинности и ложности.
Достижения арабо-мусульманских логиков известны. Детально останавливаться на этом нет необходимости. Обратим внимание лишь на то, что они достаточно активно включали в определение логических истин другие методы познания: аналогии, индукцию, наблюдение, анализ, синтез, сравнения, обобщения и др. Логические истины, например, рассматривались в связи с генетической выводимостью. Как мы видели выше, затрагивались и проблема аргументации, и доказательства, и постановки вопросов. У Ибн Сины есть фрагменты, свидетельствующие, что ум великого мыслителя занимали проблемы построения не просто сложных суждений, а даже теорий. Язык и смыслы, речь и знаки – множество этих и других тем мы можем найти в средневековой исламской философии. И достаточно немного внимания, чтобы увидеть, что они все связаны с темой Абсолюта (Аллаха), вопросом об абсолютной истине, или истине Абсолюта. Об истинности каких бы знаний ни шла речь, тут же возникает вопрос о «подлинности» самой вещи, то есть, в наших терминах, об их онтологической истинности. А это, как мы подробно рассмотрели выше, ведет к теме иерархии относительных абсолютов на пути к «Абсолюту всех абсолютов», т. е. к духовной Первопричине всех причин, к Творцу мироздания, к Аллаху. Любое определение понятия должно включать существенные признаки объекта знаний. А существенные признаки зависят от «необходимо сущего», т. е. Аллаха (Абсолюта). Метафизика исламской средневековой философии во всех планах (онтологическом, гносеологическом, аксиологическом, этическом, социальном и т. д.) так или иначе связана с тематикой Абсолюта (Аллаха). И никого не смущает, что везде мы обнаруживаем остов, каркас картины мироустройства как систему координат, как масштаб, в рамках которого рассматривается даже самый незначительный вопрос онтологии или гносеологии. Везде подспудно выплывают иерархии наук, искусств, богословия и философии. Для полноты любого знания необходима картина мироздания, в основе которого находится Абсолют (Бог, Творец, Аллах).
Отметим еще одно следствие из того, что сказано выше, – синкретичность. Возможно, точнее было бы сказать – синтетичность, ибо речь идет о синтезе. При выяснении истинности или ложности знания исламская мысль Средних веков в явной или скрытой форме учитывает не только рациональные аспекты, но и моменты этические, эстетические, теологические, психологические. Здесь всё: и ум, и интуиция, и озарение, и восхищение, и похвала или осуждение, и оценка. И все крутится около Абсолюта, который зримо или незримо присутствует везде и во всем.
Среди этих элементов стоит обратить особое внимание на один, занимающий промежуточное положение и играющий роль своеобразной демаркационной линии.
Это – интеллектуальная интуиция. Она есть резервуар всего субъективного богатства человека, которым незримо руководит Абсолют. Точнее, все в ней совершается по нормам, правилам и законам абсолютной истины, или истины Абсолюта. Что бы это ни было: фантазия, воображение, чувственное или логическое мышление, эрудиция – все находится в рамках абсолютного масштаба вечности и бесконечности. Духовное стремление человека к абсолютной истине, или истине Абсолюта, есть одновременно и процесс самосознания. У Ибн Сины есть образ «парящего человека», совершенствующегося в направлении Абсолюта. Вот что мы читаем: «Вглядись в душу свою и скажи: если ты здрав или даже в чем-то и не таков, но правильно постигаешь вещи, бывает ли, чтобы ты не замечал существования своей самости (зат) и не утверждал (тусбит) самого себя? Я считаю, что все это наличествует у зрячего. Даже у спящего или пьяного самость не есть нечто чуждое для самой себя, хотя он в своем воспоминании и не утверждает, что был явлен своей самости. Представь себе, что самость твоя только что сотворена, в здравом уме и фигуре (хай’а); предположим, что она имеет всю совокупность положения (вад‘) и фигуры, не видит своих частей, члены ее не осязают друг друга, но она распростерта и подвешена в некоторый момент в чистом воздухе. Тогда найдешь, что она не замечает ничего, однако замечает утвержденность своей яйности (’ана’иййа)»[33].
Слова Ибн Сины выводят нас в обширную тему, напрямую связанную с нашей тематикой. Речь идет о человеческом «я», которое представляет собой Абсолют внутренней реальности человека. Особенность этой реальности – ее непосредственная данность. Она не требует дополнительных доказательств. Это есть та самая очевидность, которая позволила Декарту сформулировать свою знаменитую фразу: Cogito ergo sum (Мыслю, следовательно, существую). «Я» человека с помощью активного Разума восходит к «Абсолюту всех абсолютов», стремится к Абсолюту, что есть путь к святости и индивидуальному бессмертию. Мы уже неоднократно отмечали, что этот процесс и гносеологический, и одновременно онтологический, в то же время включающий все нюансы и особенности каждой ветви. Вера и знания, дискурсивное мышление и творчество, рациональное познание и интуиция, интеллектуальные и пророческие знания, образ и понятие – все в едином синтезе. Ибо так оно было сотворено Творцом (Абсолютом). В этом одна из характерных особенностей исламской философии. Такой подход мы видим во всех течениях исламской духовной жизни: в философии, в науке, в искусстве, в богословии.
Рассмотрим еще некоторые учения в исламе, которые имеют свою особенность в трактовке Абсолюта. Наша задача – не пересказ содержания основных идей, а выявление тех моментов, где так или иначе (явно или скрыто) присутствует ссылка на абсолютную истину, или истину Абсолюта.
Исмаилизм, как и другие течения, дает свою трактовку мироздания, т. е. Абсолюта и тварного мира. На первый взгляд, картина мира в исмаилизме кажется не систематизированной. По меньшей мере, она не такая строго иерархичная, как, к примеру, у средневековых арабо-мусульманских перипатетиков. У них эта картина ближе к античной иерархии: от общего к единичному. В исмаилизме же множественный Универсум (тварный мир) разбросан отдельными образованиями. Мы хотим показать, что эти отдельные «острова» мироздания внутренне связаны идеей Абсолюта, который так же, как во всех других учениях, представлен как множество относительных абсолютов, взаимосвязанных по принципу «матрешки»: один в другом. Это наиболее демонстративно выступает на первый план в гносеологии исмаилизма, где принцип холизма (целостного) рассмотрения лежит в основе любого вида и уровня познания. Конечный мир – творение Всевышнего (Абсолюта). Премудрость Аллаха (Создателя) обеспечивает внутреннюю гармонию взаимосвязи всего существующего. Необходимо сущее обеспечивает единство. Следовательно, любое частное познание содержит в себе и познание Аллаха как Творца и как Абсолюта, изречимого или неизречимого.
Если схематично, то можно сказать, что область исследования исмаилиты делят на четыре подобласти: мир метафизических сущностей (относительных абсолютов); умма как особая часть тварного мира с особенными задачами его совершенствования; природа, или физический мир; и, наконец, отдельный человек. Все они покоятся на премудрости и воле Аллаха. Поэтому в каждом из них можно найти общие основания и в строении, и в функционировании. Достаточно много и идентичных моментов, что позволяет строить весьма существенные аналогии. Начерно намеченная в предыдущих фрагментах исследования схема иерархии относительных («маленьких») абсолютов, является мерилом гармонии тварного мира и у исмаилитов. Эта идея затаена в глубине любого истинного знания. Она образует континуитет относительных сущностей, составляющих многообразие единого необходимо сущего, т. е. «Абсолюта абсолютов». Дисконтинуитет, как сказали бы сейчас, в тварном мире не может быть, ибо его не может быть в премудрости и воле Творца. Дисконтинуитет может быть лишь в голове субъекта познания как неупорядоченный набор ложных знаний. Постоянный наличный признак в любом тварном (временном, конечном) образовании – соответствие существования сущности, т. е. истинность. Все действительное в этом смысле истинно. Хотя такую формулировку приписывают Гегелю, она лежит в основе исламского учения о мироустройстве. Во всем существующем есть толика истинного, т. е. относительного соответствия сущности. Это – необходимость. Без этого соответствия любая вещь конечного мира теряет свое бытие, свой онтологический статус. То, что абсолютно ложно, т. е. существование совсем не соответствует сущности, перестает быть самим собой. Тогда вещь превращается в нечто иное. Подчеркнем: превращается не в «ничто», а в «нечто иное». И только. Ибо ничего, что создано Господом, не может перестать быть. Небытия в таком смысле (как «ничто») в сотворенном мире нет. Если несоответствие существования учителя его сущности становится абсолютным (полным), то учитель уже не учитель. Человек перестает быть учителем, теряет онтологический статус учителя. Но, во-первых, он может продолжать существовать как учитель («ложный учитель»), во-вторых, он как человек не исчезает из этого мира, он может оставаться как член семьи, уммы, как гражданин государства и т. д. В этих аспектах человек не теряет своего онтологического статуса, хотя онтологический статус учителя он потерял полностью.
В исмаилизме дух античности чувствуется и в делении мира на видимую (чувственную, изменчивую, непосредственно данную) и скрытую (умопостигаемую, инвариантную, константную) части. «Захир» – понятие для обозначения явных структур тварного мира. «Батин» – понятие для обозначения скрытых. То, что в античной философии называли «фюзис» и «матафюзис». Но это вовсе не означает, что философия ислама просто влачит наследство древнего мира. Как мы увидим далее, она это наследство творчески перерабатывает, высказывая оригинальные мысли. В понимании старых философов это деление было почти механическим, техническим. Тогда как в исламе это – стороны единого, гармоничного, целостного мироздания, где каждая часть зримо или незримо присутствует всегда и во всем.
Сущность познается через существование. Познание сущностей вещей конечного мира ведет к познанию необходимо сущего (Абсолюта). И в этом устройстве мира есть один важный момент. Исмаилитская община верующих занимает особое место не только в онтологии мироустройства, но и в гносеологии. Логика исмаилизма понятна. Абсолютная премудрость Аллаха предусмотрела, что самой совершенной частью мира является община мусульман, в частности мусульман-исмаилитов. Зная тайны бытия уммы, мы можем (по аналогии, о роли которой мы чуть выше говорили) судить о других структурах мира. Ал-Кирмани называл это «уравновешиванием» (мувазана). Другие называли еще «нахождением соответствия» (мутабака)[34]. Согласно этой мысли, образ религиозного мира – это образ сущности всего мироздания. Иными словами, сущее конечного мира в «чистом виде» представлено в бытии исмаилитской общины, являющемся частью гармонизированного волей и премудростью Аллаха тварного мира. Знание исмаилитской общины – ключ к пониманию подлинности вещей конечного, временного, греховного мира. У А.Ф. Лосева встречается интересная мысль об особенности человеческого познания. Люди познают себя и свои общественные отношения, потом переносят известное в устройство космоса, чтобы приписать заново обществу, но уже как законы космоса. Так поступали античные философы: знакомые полисные порядки они проецировали на купол космоса, чтобы потом увидеть их как законы мироустройства. Для современной научной рефлексии такой подход к познанию окружающего мира представляется не просто архаичным, но и ошибочным. Нельзя судить об устройстве микромира по образам общественных отношений современного российского социума. Но в Античности, да и в Средние века, иначе представить (познать) космос, вероятно, было невозможно. Другого теоретического наследия просто-напросто не существовало. Самым близким и самым сложным миром был непосредственный мир людей (полиса, общины и т. д.). Поэтому аналогия с социальными нормами была основой познания миропорядка. Возможно, единственно объективным методом, выпадающим из этой аналогии, был количественный, т. е. математический, метод. Мусульманская философия, и исмаилиты в том числе, опирались на математику. Упомянутый выше ал-Кирмани пытается использовать математику как в умопостигаемом (метафизическом) мире, так и в непосредственно данном (физическом), включая и познание человека. Именно математика придавала тварному миру логически упорядоченный вид.
Вспомним метод «уравновешивания» (мувазана), или «нахождение соответствия» (мутабака). Двойственность этого метода заключается в том, что он есть одновременно и метод проверки истинности наличных знаний, и метод получения новых знаний. Что получается: знание об исмаилитской общине с помощью названного метода мы приписываем какой-то познаваемой части тварного мира. Если при этом получаем новые знания о новой области мироустройства, то тем самым получаем и подтверждение истинности исходных знаний об исмаилитской общине. На наш взгляд, эта губительная игра ума имеет идеологический посыл. Будто мы что-то знаем об окружающем нас мире, следовательно, мир религии в целом и исмаилитская община в частности истинны. Если говорить объективно, то это чистейшая демагогия и софистика. Не мог же Создатель (Аллах, Творец, Абсолют) сотворить ложный мир, с ложными законами, с неподлинными (онтологически ложными) правилами жизни. Еще раз доказывать (теперь как бы косвенно) истинность того, что предполагалось истинным априори, нет необходимости. Разве что как аргумент божественной (абсолютной) справедливости того, что творилось в мусульманском мире и что происходило в халифате в целом. И следствия из использования этого метода также дополнительно говорят в пользу вывода, что такой метод – лишь ответ на вызовы времени, а не строго гносеологический подход. Если мутабака ничего не дает, т. е. не удается, то что-то не так: или мы неправильно понимаем суть исмаилитской общины (гносеологии), или же в самом деле что-то не так в жизни исмаилитской общины. Что-то надо исправлять… Снова видим идеологический подтекст: если признать реалии исмаилитской действительности ложными, то мутабака оборачивается призывом, как минимум, к кардинальным реформам или даже к революционным преобразованиям. Из таких выводов могли возникнуть разные социальные концепции: реформаторские и революционные, оппозиционные и апологии власти, утопические и другие.
Метод мувазана (мутабака) оправдан. Аллах сотворил мир из себя по подобию себя. Мир, как и всё, что в Абсолюте, гармоничен. То, что в Аллахе гармонично, дается людям через пророческие знания. А то, что гармонично в остальном мире, мы узнаем с помощью названного метода. Все, что есть в мире, истинно в пределах, в масштабах «Абсолюта абсолютов», т. е. Аллаха. Во множественном Универсуме за бесконечным многообразием скрывается единая премудрость и воля Аллаха. Все вещи в мире в этом пределе абсолютно идентичны – это творения Всевышнего. Монеты, будучи каждая отдельно, одинаковы. Так и вещи мироздания. Такой посыл есть оправдание метода мувазана (мутабака).
Но есть еще один момент, который нас интересует. Этот метод предполагает познавание большего через образ и подобие малого. По краям – человек и Аллах. Чтобы достичь святости (абсолютного совершенства), необходимо начать джихад с самого маленького своего несовершенства и подниматься все выше и выше до самого Господа, постигая на этом пути все относительные онтологические и гносеологические истины. А это и есть та самая схема, которую мы уже рассмотрели выше. Истинные знания о вещи предполагают подлинность самой вещи. Чтобы наши знания были истинными, нужно познать вещь в ее онтологической истинности, т. е. тогда, когда вещь достигнет пика своего развития. В этот момент существование вещи должно соответствовать ее сущности. Это и будет первой абсолютной истинностью вещи, но лишь в рамках более высокого лишь для нее видового абсолюта. Абсолютная истинность каждой особи, скажем, воробья остается в рамках норм, правил, стандартов, законов вида. Вид выступает для каждой особи первым абсолютом, который очерчивает относительную истинность отдельной особи, пока она не достигнет пика (абсолюта) своего развития. На этом пике сущность воробья совпадает с сущностными признаками вида, то есть всех воробьев, «воробья вообще», «идеального воробья». Метод мутабака (мувазана) свидетельствует о том, что исмаилиты уловили общую философию мироустройства. Это философский аспект. А идеологический – в том, что такой метод познания и определения критерия истинности знаний об общине способствует укреплению власти. Status quo в общине установлен Аллахом. И истинность знаний об общине и его подлинности подтверждается на каждом шагу познания. Следовательно, кто не согласен с порядками в общине, тот против Аллаха.
Метод мувазана (мутабака) декларируется исмаилитами как основа и начало познания. Мир как аналогия общественных отношений, как мы уже сказали выше, для современной социальной науки может служить как простая иллюстрация, а не как строго научный метод. Тем не менее мы, отдельные люди и общественное сознание, сплошь и рядом сверяем истинность того, что происходит в нас и вокруг нас, по аналогии с тем, какие нормы в нашем социуме считаются правильными и законными с точки зрения этической, политической, юридической, эстетической, религиозной и т. д. То есть метод продолжает эксплуатироваться наряду с другими строго научными методами.
Следующее течение, которое нас интересует – ишракизм (от араб. ишрак – «озарение»), «философия озарения». Идеи этого течения созвучны с учением Ибн Сины, но более детальную его разработку дал Шихаб ад-Дин Йахъя ас-Сухраварди, которого можно считать духовным учеником великого Авиценны. У обоих ясно говорится о двух видах познания – логическом и интуитивном (в определенном смысле – пророческом). Логическое (дискурсивное, интеллектуальное, рациональное) – это исследование, которое опосредовано различными ступенями, уровнями, методами, средствами и т. д. А интуитивные знания – это знания как бы врожденные, непосредственно данные. Точнее было бы их назвать даже не «знания», а «истинные свидетельства». Особенность исследования отличается от истинных свидетельств в первую очередь своей направленностью. Хотя в обоих случаях конечным пунктом является Бог и все божественное, однако путь к этому по вектору у них диаметрально противоположный. Пророческие знания ведут к Абсолюту как к внешнему постижению. Рациональное исследование (бахс) направлено внутрь человека, на его «я» («яйность»). С привычной точки зрения западного человека, все должно быть наоборот. Пророческие знания – это знания изнутри, внутри и направлены к Создателю миров через бесконечные глубины и просторы внутренней духовной жизни человека. А рациональные, научные знания ориентированы на исследование природы, и через просторы этих знаний о внешнем мире можно уже добираться до истин Абсолюта, или абсолютных истин. В исламе, наоборот: пророческие знания – это путь к Творцу, отдаленному от человека; а наука, рациональное мышление – накопление знаний, которые расширяют масштабы внутреннего мира человека до бесконечных и вечных просторов абсолютной истины, или истин Абсолюта. Каждое новое знание есть джихад – борьба со своим несовершенством, победа на пути к святости, к абсолютному совершенству. Здесь привычный путь от несовершенного состояния к совершенному, от достоверных истин через опосредованное познание к постижению ранее неизвестных истин.
У ас-Сухраварди априорные (врожденные) знания – «фитрийе» – отличаются от приобретаемых в исследованиях знаний. Этот путь доступен каждому человеку. Тогда как «фитрийе» дается лишь избранным.
Логические знания доступны каждому человеку, ибо каждому дана способность мышления. Но и здесь требуются исходные истинные знания, которые или может дать традиция, или можно получить от признанных мудрецов. Авторитет традиций или авторитет мудреца – исходная база, посылка начала логического (рационального, интеллектуального) познания.
Сегодня в логике есть требование: для корректности дискуссии сначала нужно договориться о понятиях. Необходимо начать с определения понятий и их смыслов. Иначе не получится конструктивного диалога. Ас-Сухраварди считает, что таким основанием познания, к которому всегда можно апеллировать, когда речь идет об истинности новых знаний, является или традиции, или авторитет признанного мудреца.
Отметим, что в этом требовании мы уже видим то, что нас интересует. Ас-Сухраварди начинает с установления «абсолютной истины», которая может служить опорой для определения абсолютной истинности отдельной вещи. И за этими авторитетами разум велит видеть то, о чем мы говорим, – необходимость признания «Абсолюта абсолютов» как высшей (последней) инстанции при выяснении сути абсолютной истинности вещей.
Приведем одно рассуждение ас-Сухраварди. «Другие <…> утверждают, что такие вещи, как вода, воздух и им подобное, изменяют ответ на вопрос “что это?”, а значит, являются формами, поскольку акциденции не меняют ответа на вопрос “что это?”. Это утверждение непрочно. Ведь если из дерева сделать сиденье, в нем не окажется ничего нового, кроме фигур и акциденций, однако в ответ на вопрос “что это?” мы скажем, что это сиденье, а не дерево. Или, например, в крови, как то установлено, имеются формы первоэлементов, и в ней нет ничего, кроме фигур, благодаря чему она является именно кровью. Но если спросить об отдельных частицах крови: “что это?”– мы не ответим, что это первоэлементы (или что-нибудь в этом роде), а скажем, что это – кровь. Точно так же, если спросить, указав на дом: “что это?” – ответом будет не “глина” или “камень”, а именно “дом”. Так что акциденции изменяют ответ на вопрос “что это?”»[35].
Понимание Абсолюта предполагает ответ на вопрос: «Абсолют – это дух или материя?» Множественность Универсума во многих случаях, начиная с античной философии, объясняли как раз этой природой Абсолюта. Вслед за античными мыслителями исламские перипатетики также видели причины множественности тварного мира в его материальности. Исмаилиты и Хамид ад-Дин ал-Кирами видели основу множественности и индивидуальности вещей конечного мира в акциденции. Ас-Сухраварди для объяснения наличия разнообразия и множественности вещей в тварном мире вводит понятия «совершенство» и «ущербность» как противоположные полюса духовного начала мироздания. Абсолютная истина, идущая от Аллаха, дает истинность вещи, определяемой как степень соответствия признаков существования вещи ее сущности. Чем совершеннее это соответствие, тем вещь (включая и человека) ближе к Абсолюту (Аллаху). Чем это соответствие более ущербно, тем дальше вещь от Абсолюта, тем она ближе к онтологической ложности, то есть состоянию, когда признаки существования не соответствуют сущности. Когда полностью и совсем не будет этого соответствия, когда ущербность достигнет абсолютности, тогда вещь потеряет, как мы выше уже об этом говорили, свой онтологический статус, перестанет быть тем, чем она должна быть и есть.
Категория «ущербность» в учении ас-Сухраварди служит определению того, насколько степень соответствия существования вещи отклонилась (или не достигла еще) от сущности. Ущербные вещи – те, которые отклонились от нормы своего развития, от пути движения к пику своего развития, от пути к абсолютной истинности, когда существование вещи полностью соответствует ее сущности.
Множественность, разнообразие, индивидуальная особенность вещей и есть результат их «ущербности», отдаляющей вещь от абсолютной истинности, или истин Абсолюта. Он пишет: «Особи разделены не благодаря видовому отличию, ибо ответ на вопрос “что это?” для них всех одинаков. Это и не акциденция, а нечто третье, а именно совершенство и ущербность»[36].
Нетрудно заметить, что первый относительный абсолют для отдельной (индивидуальной) вещи, по ас-Сухраварди, не в видовом (родовом) множестве однородных вещей, а в степени совершенства и ущербности. Можно критиковать слова ас-Сухраварди, но наша задача заключается не в этом. Мы видим у него ту же самую идею о множественности относительных абсолютов на пути вещи (и человека тоже) к «Абсолюту абсолютов», или к абсолютной истине, или истине Абсолюта.
Если признаки существования вещи деформированы, искажены воздействием внешних, чуждых ее природе явлений, то она «ущербна», т. е. степень ее онтологической ложности (неподлинности) растет, она перестает быть самой собой, перестает соответствовать самой себе. Если хлеб в результате попадания в него чужеродных примесей перестает быть съедобным или даже становится отравой, он перестает быть самим собой, перестает соответствовать самому себе. Он отклоняется от своей абсолютной истинности (подлинности).
Если экстраполировать сказанное к природе человека, то гуманизм ас-Сухраварди становится очевидным. Если человек в результате болезни или иных других внешних причин перестает быть разумным в своих чувствах, мыслях, словах и делах, то он весьма «ущербный». Он отклонился от своей общей (абсолютной) идеи, от своей абсолютной или даже относительной истинности. Такой человек онтологически ложный. А как все это будет проявляться на поверхности явлений, это отдельный вопрос. Главная мысль в том, что этот человек теряет (отдаляется) от своей сущности. Признаки его существования все меньше и меньше будут соответствовать его сущности, относительной и абсолютной. И наступит тьма, что для ас-Сухраварди и есть потеря любой степени совершенства, т. е. полная (абсолютная) ущербность. На противоположном полюсе находится свет – истинность, относительная или абсолютная, на пути к «Абсолюту всех абсолютов», т. е. для человека – к святости (индивидуальному бессмертию, вечному и бесконечному абсолютному совершенству). Свет и тьма имеют разные уровни и степени совершенства и ущербности.
Путь к совершенству через знания, врожденные и приобретенные (интуитивные и логические). Отдаление от разума – путь во тьму по мере роста невежества.
Признаки существования вещи доступны человеческому познанию через чувственные восприятия. Эти признаки человеку даются, и лишь потом он их начинает «определять». Данность вещи не требует обоснования. Что есть, то и дано. С них начинается познание. Попутно следует отметить одну ремарку ас-Сухраварди. Чтобы чувственное познание было истинным, недостаточно только подлинности познаваемой вещи, требуется еще и подлинность субъекта познания как в духовном, так и в физическом плане. То есть познающий человек должен быть здоров и духовно, и физически. Интересная мысль! Хотя и не бесспорная. Ас-Сухраварди, правда, говорит скорее о здоровых органах чувств. Сенсуализм Шихаб ад-Дина Йахъи ас-Сухраварди виден в следующих его словах: «Звук никак нельзя определить. Простейшие чувственные восприятия (махсусат) вообще неопределимы. Ведь определения должны восходить к таким причинно обусловленным следствиям (ма‘лулат), которые не нуждались бы в определении (иначе мы имели бы бесконечную цепь). Итак, они восходят [к ним]; но нет ничего более явного, к чему они могли бы восходить, чем чувственные восприятия (ведь все наше знание выведено из чувственно воспринимаемого), ибо они врожденны и в принципе неопределимы <…> Все простые чувственно воспринимаемые и видимые вещи не имеют частей, и нет ничего более явного, чем они. С их помощью определяются вещи, составленные из них. Истинность звука поэтому в принципе нельзя определить для того, кто не имеет органа слуха, или [истинность] света – для того, кто лишен зрения. Как бы ни определяли их, все равно истинности света или звука такой человек не узнает. Ведь нет такого единого органа чувств, которым бы можно было определить то, что постигается другими органами в их особенности. А тому, кто обладает органом слуха или зрения, не нужно определять, что такое свет или звук. Итак, звук есть нечто простое. Его форма в уме такова же, как форма в чувстве, ничем не отличаясь. А его истинность сводится к тому, что он – звук»[37].
Чувственное и логическое познание не отменяет обращения к иррациональным способам познания, не отменяет признания их роли и значимости. Ас-Сухраварди также считает, что абсолютную истину можно постичь лишь в состоянии озарения (ишрак). У ас-Сухраварди ишрак можно считать последней точкой на пути к абсолютной истине, или истине Абсолюта. В озарении и через озарение приходит «осиянность» абсолютным светом, светом «Абсолюта всех абсолютов». Лишь тогда человек достигает святости, вечного и райского бессмертия индивидуальной души.
Мировой свет – это свет Аллаха. Душа человека – свет, падший в мир тьмы. Здесь свет явно ущербный, несовершенный. Если человек отдаляется от деятельного Разума, он на пути к абсолютной тьме, то есть к небытию света. Напомним: небытие есть потеря онтологического статуса относительной истинности какого-либо состояния вещи, но не превращение в ничто. Даже в полной (абсолютной) темноте душа человека продолжает быть чем-то, она есть нечто, ибо Аллах (Абсолют) милостив. Интересно, что абсолютная ложь продолжает свое существование в пределах абсолютной истины, ибо мир един и Бог один!
Озарение иррационально. Свет озарения (абсолютно истинное знание) не требует удостоверения (тасдик). Нет опосредования: свет озарения – вспышка, не требующая никаких заверений и доказательств.
Когда вещь и знания о ней достигают высшей (абсолютной) гармонии, наступает «успокоение». Эта мысль присуща практически всем течениям средневековой исламской мысли. Успокоение – это законченная стабильность абсолютной истины, или истинности Абсолюта. Истина находится в состоянии ясной уверенности в подлинности самой себя. Тут нет места «замешательству», различению порядка и хаоса, нет место разного рода флуктуациям. Нет места ни растерянности (хайра), ни замешательству, ни неуверенности. Гегель сказал бы, что Абсолютный дух вернулся к себе, пройдя путь от абсолютной абстрактности до абсолютной конкретности. Успокоение не требует больше никакого движения.
Наиболее ярко противопоставление «успокоения» и «замешательства» демонстрируют суфийские учения. И здесь тема абсолюта тесно переплетена с темой истинности (подлинности) и ложности вещей и знаний. Но необходимо отметить, чтобы не было путаницы, что истина трактуется как «замешательство», а не как «успокоение». Это, безусловно, требует пояснения. Суфии считают, как мы видели выше в исмаилизме, что познание есть выявление скрытого. Но в суфизме скрытое не противоположность явного, а как бы всегда «сидит» внутри явного. В наших терминах скрытое и явное – это свойства одной и той же вещи. Если интерпретировать эту позицию в наших терминах, то без особой натяжки можно считать, что «скрытое» – это умопостигаемые сущностные признаки вещи, а «явное» – это внешние, доступные эмпирическому и чувственному познанию признаки. И поэтому истина как «проявление» (таджаллин) скрытого есть соответствие сущности существованию вещи. Доминирование сущностных признаков над признаками существования, когда первые причинно и телеологически (по цели) обусловливают вторые. Таджаллин – явление неоднозначное. Проявление скрытого есть и процесс познания, и полученное новое знание, и критерий истинности этого процесса и этого знания. Такая многослойность и такой полисмысловой характер создают для исследователей целый ряд трудностей. На некоторые из них мы обратим внимание ниже. Восток не просто «дело тонкое». Тонкость эта выражается прежде всего в фантастических узорах мышления в философской метафизике и богословии, в онтологии и гносеологии, в аксиологии и этике, в социологии и антропологии, в науке и искусстве, в логике и психологии, в математике и физике и т. д. Во всем, чего бы ни касалось восточное мышление, мы обнаруживаем тонкие переходы и массу невообразимо многообразных нюансов. Поэтому в какие бы дебри отдельного учения мы ни забрели, можем найти неожиданные совпадения с другими учениями. За примерами не надо ходить далеко. Но чтобы не перегружать исследование примерами, вспомним лишь те случаи, которые рассмотрели выше. У Ибн Сины и ас-Сухраварди можно найти такие же мысли, как у философа-суфия Ибн Араби: о том, что познание истины может быть логическим (рациональным, интеллектуальным), что вовсе не исключает возможность инсайда (непосредственного видения истины) в форме озарения или пророческих знаний. Иррациональная интуиция у них – почти неразрывная и необходимая часть логического постижения истины и получения новых знаний. У этих ученых можно встретить высказывания, из которых следует, что по своей достоверности математические и иные знания, полученные логическим путем, ничуть не уступают в достоверности знаниям озарения или знаниям пророческим. И интуитивные знания могут непосредственно свидетельствовать о причинах бытия вещи и о ее свойствах и функциях. Интуитивное видение (мушахад) ведет познание от явленности к сокрытости. Еще раз напомним, что в суфизме явленность и сокрытость – не отдельные, противостоящие полюса вещи, а «всё в одном». Они «утоплены» один в другом в одной и той же вещи. Сокрытость проявляется как истина. Следовательно, проявление есть процесс «истинизации» вещи, процесс прогрессивного развития отдельной, индивидуальной вещи в пределах видовых норм, т. е. в масштабах ближайшего абсолюта. Проявление есть развитие вещи до своего «пика», когда признаки ее существования полностью будут совпадать с сущностью, а сущность отдельной вещи будет совпадать с сущностью вида (множества однородных предметов). Суфийское «проявление» есть процесс реализации в отдельной вещи ее «всеобщего» (всеобщей природы) до идеального (абсолютного, совершенного, полностью, целиком и всесторонне развитого) вида. И у суфиев мы видим те же основные идеи об абсолютной истине, или истине Абсолюта, к которому устремлена человеческая душа. Путь этот – путь приобретения знаний, которые расширяют благостную область бытия человека и мира, где он пребывает. Чем больше знаний, логических и интуитивных, рациональных и пророческих, тем ближе человек к святости, т. е. Аллаху (Абсолюту), высшей истине (ал-хакк). Чем ближе к Абсолюту, тем меньше становится противоположного, противоречивого. Чем ближе к Абсолюту, тем ближе к единству Множественного.
В суфизме так же, как и в других исламских учениях, основная тема – восхождение к ал-хакк (высшей истине). Но у суфиев своя последовательность этапов взлета к «Абсолюту абсолютов»: разум – первая ступень, внутренний взор – вторая, сердце (калб) – третья. «Протяженный путь» разума и внутреннего взора тоже ведет к Абсолюту (Аллаху). Интуитивное видение в конце этого пути подключается к познанию, к проявлению скрытого. У этой финишной черты наступает полное «замешательство», то есть открытие высшей истины. Здесь сливаются все пути, сходятся в одной точке, в одно мгновение озарения наступает видение всего единства мира, всех его явных и скрытых проявлений. Человеку открывается Аллах в единстве с Его творением. Все противоречия снимаются (в терминах Гегеля) в одном и едином Абсолюте. Так и приходит на ум «богочеловечество» В.С. Соловьева.
В «Абсолюте абсолютов» реализуется единство всех противоположностей и противоречий – наступает абсолютное замешательство, где в абсолютной свободе пребывает единая и единственная целостность Аллаха и его творения. Наступает такое состояние, когда свобода человека становится абсолютной как в бытии, так и в познании. Наступает вечное и бесконечное райское бессмертие индивидуальной души, т. е. абсолютная божественная святость.
Особенность суфийского пути познания, подчеркиваемая всеми исследователями, – наличие густого замеса из мистицизма.
Остановимся на этом факте несколько подробнее, ибо он имеет прямое отношение к проблемам познания Абсолюта. На наш взгляд, мистицизм в философии, теологии, богословии и в учениях суфиев, в частности, обусловлен одной познавательной трудностью, возникающей перед субъектом, когда он оказывается перед ликом Абсолюта.
Если кратко, то суть достаточно проста. В Универсуме (тварном мире) конечные вещи вплетены в противоречивую динамику бытия. Абсолютного покоя нет: «все течет, все меняется» (Гераклит). На временном векторе у всего, что движется и изменяется, есть, конечно, и инвариантные свойства. Такие временные признаки стабильности и константности, которые можно познать и описать как то, что есть, абстрагируясь от абсолютной истины тварного мира, что ничего неизменного нет. Механическая (в данном контексте – стабильная, константная, неизменная, покоящаяся) картина мира имеет право на существование, ибо такой момент в тварном мире есть. У познания мира в этом аспекте есть одно строгое требование – не допускать противоречий (прежде всего логических противоречий в знаниях). Якобы противоречий нет в мире, следовательно, их не должно быть и в знаниях о таком мире. Все справедливо. Но абсолютного покоя в тварном мире (в Универсуме) нет. А во всем движущемся, изменяющемся обязательно присутствуют противоречивые состояния, признаки, характеристики и т. д. Их познание и описание тоже содержит противоречия. Для современной гносеологии и в философии, и в богословии –
это уже «общее место», банальность, трюизм. И не стоило бы об этом говорить. Но если мы допускаем, что человеческое познание устремлено к познанию Абсолюта (будь то в философии, или в богословии, или в науке, или в искусстве, или еще в каких-то других формах и видах), то мы обязательно придем к той черте, когда наступает, как говорили суфии, «замешательство» перед ликом «Абсолюта абсолютов». Нетрудно заметить и то, что плотность противоречий тем сильнее, чем ближе познание приближается к Абсолюту. У Канта есть его знаменитые «антиномии разума». Перед Абсолютом разум наталкивается на сплошное поле противоречий (антиномий). Великий немецкий мыслитель ограничился несколькими, но ясно, что далее все антиномично. Начинается «минное поле антиномий» для разума. Причем поле не просто утыкано минами-противоречиями, но ткань Абсолюта соткана из сплошных (абсолютных) антиномий. Вот тут разум и приходит в замешательство, понимая свое познавательное бессилие. Удивленный разум вопрошает: а есть ли выход из этого тупика?
Выходов не так много. На наш взгляд, всего три.
Первый: агностицизм. Сказать, что мир до конца не познаваем, подразумевая прежде всего познание Абсолюта, и успокоиться на этом. Такова позиция, которая оформляется в агностицизм или апофатизм.
Второй: иррационализм (мистицизм). По этому пути двигаются многие: как видим, и суфии, и И. Кант. В каждом случае присутствуют своеобразные подходы, термины, проблематика, описания конкретных предметных ситуаций, но суть одна: когда разум доходит до абсолютных истин, или истин Абсолюта, он впадает в мистику. Рациональное (логическое, интеллектуальное и т. д.) мышление уступает место мистическому познанию. Так и у суфиев, так и у И. Канта, так и у многих других философов, богословов, искусствоведов, даже ученых. Везде, конечно, мы видим микс из элементов рационального мышления и мистики. В любой религии рядом с верой в Абсолют есть и пласт рациональных истин. Если предельно просто, то схема очевидна: рациональное, иррациональное и мистика – таков путь гносеологического восхождения к Абсолюту.
Третий: признание хаоса и абсурда как легитимных элементов онтологии и гносеологии Абсолюта (единства природы и трансцендента). Подробно на этом мы остановимся в следующей главе.
1. Два определения истины: онтологическая и гносеологическая (подлинность вещи и удостоверенность истины).
2. Векторы познания Абсолюта в восточной и западной философии.
3. Свобода и предопределенность в исламе.
4. Мутазилиты о познании Абсолюта (Аллаха).
5. Исмаилизм о познании Творца и тварного мира.
6. Ишракизм о единстве логических и интуитивных способов познания Абсолюта.
7. Категория «ущербность» в учении ас-Сухраварди.
8. Суфизм о скрытых и явных свойствах вещей тварного мира.
9. Абсолют, человек и истина в суфизме.
10. Три возможных пути познания Абсолюта.