Сущность того, что говорилось о мудрости, заключенной в том обстоятельстве, что в Коране имеются неясные – а также сходные (муташабихат) по смыслу – айаты (или же касательно большинства таких айатов) мы можем свести к следующим моментам.

1. Испытание и воспитание в духе покорности и послушания.

Шейх Мухаммад ‘Абдо[109] написал следующее: «Истинно, Аллах Всевышний ниспослал неясные айаты, дабы испытать сердца наши в том, чтобы мы верили этому. Если бы все, что содержится в Коране, было ясным, без малейшей недоговоренности как для каждого умного, так и всякого глупца, – то вера в Коран не была бы никоим образом обусловлена покорностью тому, что ниспослал Аллах Всевышний, и послушанием тому, что принесли посланники Божии»[110].

Такое положение доказывается тем, что гласит айат: «И твердые в знаниях говорят: “Мы уверовали в Него; все – от нашего Господа”» (3:5), продолжая: «Те же, в сердцах которых уклонение, – они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения» (3:5).

Такую точку зрения подтвердил и автор Манахил ал-‘ирфан («Источников познания») шейх аз-Зуркани[111]. Касательно многочисленности суждений по поводу некоторых разновидностей темных мест в Корана он сказал: «Во-вторых, это испытание и проверка – верит ли род людской в сокрытое так же, как в истинное известие, или же нет? Те, которые избрали истинный путь, говорят: “Мы уверовали”, хотя они доподлинно и не узнали. Те же, в чьих сердцах сомнение, отвергают такое, – а это истина от их Господа, – и следуют сомнительному, стремясь к смуте и к совокупному оставлению религии»[112].

Цитируя некий иной источник, ас-Суйути отмечает различные виды пользы, что проистекают от наличия темных мест в Коране, познанием которых нас испытывает Аллах. Среди прочего, он пишет: «[Такими местами] Аллах испытывает рабов Своих, дабы они обратили на них внимание, задумались над ними, доверились [Аллаху] и покорились [Ему]»[113].

Далее ас-Суйути сказал: «В-четвертых, [такие места призваны] представить доказательство бессилия и невежества человека, сколь бы ни были велики и неисчерпаемы его готовность и трудолюбие. Они представляют свидетельство неодолимого всемогущества Аллаха, – как и того, что только Он Один объял все знанием, и что все твари Божии не способны постичь ничего из божественного знания, но лишь только то, на что изъявлено желание Аллаха. Тут раб Божий покоряется, преклоняется, избавляется от высокомерия своего и выказывает повиновение»[114].

Совершенно очевидно, что испытание и искус представляют собой два основных способа воспитания человека, исповедующего ислам, дабы он украсился теми чертами, которыми Аллах желает выправить его личность. Важнейшим из таких черт (скорее даже даров) является преклонение перед Аллахом Всевышним и повиновение Ему во всяком деле. Обладание таким качеством доказывает, что такое дело происходит от Него, Всевышнего, хотя человек может знать мудрость, исходящую от такого дела, а может и не ведать ее. Для того чтобы взрастить такое качество в глубинах души мусульманина, ислам разработал, если так можно выразиться, обширную программу и различные способы. Мы можем упомянуть те из них, которые нам понятны.

Другими примерами подобного рода воспитательных мер представляются рассказы о пречистых смиренных людях, таких как Ибрахим и Исма‘ил), а также рассказы о беспредельной божественной мудрости, которая превосходит все, что в состоянии представить себе человек, заключенный в темницу собственной слабости и своих ограниченных возможностей, – пусть даже таким человеком окажется Муса, да пребудет с ним мир.

К той же категории относятся специфический строй коранических выражений, а также иные особенности текста, упоминанию о которых здесь нет места.

И вот, человек, подвергающийся испытанию, останавливается перед подобными неясными айатами. Если учесть его опыт, представления и бессилие, то перед ним окажется два выбора: либо впасть в гордыню и последовать собственному мнению, что приведет его к внутренней смуте, либо покориться Аллаху Всевышнему и препоручить дело Ему.

2. Побуждение к углублению и расширению мысли. ‘Абдо также отметил, что наличие неясных мест в Коране «было стимулом для верующего ума опасаться слабости и смерти. Слишком откровенная простота не способна дать уму труд. А ведь ум – наиболее драгоценная из сил человеческих, которую следует воспитывать, в то время как религия – самое дорогое для человека. И если ум не находит сферы для исследования религии, то в ней умирает фактор ума. Если же ум умрет, то религия не сможет жить благодаря другому фактору»[115].

Об этом же кратко упоминает известный улем ат-Табарси. Он написал: «Если скажут: почему Аллах ниспослал Коран с темными местами; разве не мог Он устроить все Священное Писание ясным? – то ответ же таков: если бы устроил Господь весь Коран совершенно ясным, то люди стали бы всецело полагаться на предание, обходясь без теоретических рассуждений…»[116].

Равным образом и Фахр ад-Дин ар-Рази[117], не занимавшийся данной проблемой как таковой, писал: «Поскольку Коран содержит как однозначно ясные айаты, так и айаты, темные по смыслу, то [улемы] стали нуждаться в развитии многих отраслей наук, таких как лексикография, грамматика и основы фикха»[118]. Он также пишет: «Коран содержит ясные и темные по смыслу айаты. По этой причине изучающий его нуждается в том, чтобы опираться на свидетельства разума. Таким образом он избавляется от тьмы подражательности авторитетам (ат-таклид)»[119]. В этой фразе содержится указание на разум и потребность опираться на него. Если бы все Священное Писание было ясно читателю, то для толкования его не нужны были бы доводы разума, и разум оставался бы в небрежении.

Исходя из этой идеи, шейх Субхи ас-Салих пишет: «То обстоятельство, что Коран включает в себя также и «темные» айаты, а не только ясные, является для верующих стимулом, дабы они занимались многими науками, которые приучают их понимать «темные» айаты. Таким образом верующие избавляются от тьмы подражательности и читают Коран, предаваясь размышлению и пребывая в покорности»[120].

Эту же идею можно выразить и по-другому: чтобы получить благое воздаяние, следует внимательно изучать Священный Коран. Вот что говорил в связи с этим покойный ат-Табарси: «Если бы не темные места в Коране, то не обретали бы [верующие] благого воздаяния за то, что изучают они Священный Коран и утомляют мыслительные свои силы ради получения выводов»[121].

Также Фахр ад-Дин ар-Рази сказал следующее: «Благодаря существованию темных мест в Коране постижение истины становится труднее, а за больший труд полагается и большее воздаяние»[122].

Эта идея может быть выражена и иным языком – языком иерархии степеней ученых мужей. В сочинении ал-Маджма‘ тот же ученый пишет: «Иначе не проявлялось бы превосходство одних улемов над другими»[123]. Ас-Суйути заимствовал речение его из другого источника: «Среди прочего, [необходимо] явление превосходства и различия степеней, ибо если бы было все ясно, то не было бы нужды в объяснении и рассмотрении, – то есть одинаковыми стали бы уровни творения и не являлось бы преимущество знатока над прочими»[124].

Господин Бакир Премудрый (ал-Хаким) полагает, что одна из разновидностей «темных» мест в Коране – это такие, объяснение которых знают только Аллах и мужи, твердые в вере. В Коране, таким образом, представлены некоторые коренные проблемы бытия, а также иные проблемы, дабы это послужило отправным пунктом для познания их истинного значения для снятия покрывала тьмы, скрывающего неведомое, что заключено в этих местах[125].

Несомненно, Священный Коран самим фактом своего ниспослания положил начало новому этапу развития человеческой мысли. Благодаря этому общество вышло за пределы узкого, застылого мышления и вознеслось на высоту открытой и зрелой мысли, которая на последующих этапах достигла такого философского уровня, с каким не в состоянии сравниться никакая иная философия и никакая иная переходящая из одной культуры в другую научная мысль. Эта новая, кораническая мысль на протяжении веков вела за собой весь мир и его законодательные и нравственные устремления. И мир не знал ничего, сравнимого с коранической мыслью!

В связи с этим доктор Мухаммад Йусуф Муса[126] пишет: «Коран стал основным фактором философского расцвета исламского мира. Мусульманские мыслители стремились объяснить своим ученикам и оппонентам кораническую философию, ее антропологическое послание, проповеданный им образ отношения человека со Всевышним Богом. Очевидно, что Коран, прежде всего иного, есть Писание истинного вероучения и доброго закона, пригодных во всякое время, на всяком месте; он – провозвестник этического учения, незаменимого для становления всякого здравого общества»[127].

О том же в свое время говорил и айатолла Абу-л-Касим ал-Хо’и: «Все потому, что это Писание есть Книга, гарантирующая собою исцеление человечества и достижение им счастья. Коран – это источник для языковеда и пособие для грамматика, довод для правоведа и образ для литератора, предмет изучения мудреца, советник проповедника и цель моралиста. Он служит социальным и политическим наукам; на нем основываются науки религиозные. Его водительство обнажает тайны вселенной и законы ее бытия»[128].

Также уместно вспомнить и о следующем речении Муртазы Мутаххари[129]: «Поистине, мусульманские философы смогли, вдохновившись Благородным Кораном, словами Благороднейшего Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, и проповедями Чистых Имамов, да будет доволен ими Аллах, основать философскую школу, искусно пользующуюся логической методологией»[130].

Возможно, арабо-мусульманское сознание обязано своей философской, научной, социологической мыслью, ее широтой, всеохватностью и глубиной именно существованию этих «темных» айатов. Ведь последние подталкивают мусульманина, созерцающего Коран, к познанию их смысла – а значит, к углублению и расширению мысли своего читателя.

3. Облегчение понимания сложных истин.

Толкование выдающимся ученым мужем ат-Табатаба’и[131] этой, очередной мудрости, явленной миру в ниспослании неясных по смыслу айатов, может быть кратко изложено в следующих тезисах.

Во-первых, укрепление связи с Аллахом Всевышним и бытием вечных истин мира, скрытого от людского восприятия (‘алам гайбийй), крайне необходимо для человека; более того – эта необходимость и есть средоточие самого «духа» исламской картины реальности. Следовательно, мусульмане не могут не располагать достаточным объемом знаний о сущности этой связи.

Во-вторых, человек, как бы то ни было, остается узником своей слабости и собственных умственных и чувственных образов, представлений, приобретенных в продолжение жизни. Люди же отличаются друг от друга по степени «насыщенности» накопленных образов и их количеству.

В-третьих, как следует из сказанного прежде, Коран не вправе был умалчивать о необходимой связи человеческого мира с миром сверхчувственным – и потому он попытался объяснить такие высокие смыслы, прибегнув к языку сравнений и притч. Так, абстрактные (муджаррад) смыслы, представленные чувственно постигаемыми примерами, были разъяснены различным по своей степени умам.

В-четвертых, понятно, что представляемое и представляющее, пример и смысл не могут быть идентичны друг другу в части свойств – ввиду различия миров, к которым они принадлежат; мир абстракций не похож на мир материальный. Таковая разница может привести читателя к целям, не совместимым с главной целью подобных сравнений – то есть с кораническим Водительством, – а именно:

А. к переносу физических свойств представляющего на само представляемое – что, конечно, означает искажение истины и изменение цели повествования;

Б. к излишнему желанию человека «упростить» представляемое с учетом известной степени грубости представляющего примера, – что неизбежно приводит к искажению дополняемого одними и излишне упрощаемого другими искомого смысла.

В-пятых, стремясь избежать этих двух крайностей, Коран равномерно распределяет смыслы повествования между разного рода притчами и аллегориями, толкующими друг друга.

В итоге наших размышлений мы получаем следующий результат:

А. читатель Корана осознает тот факт, что упомянутые выше образы – это всего-навсего примеры, не выражающие абсолютной истины и не наделяющие материальную среду всеми своими свойствами;

Б. все эти образы, поставленные читателем в один ряд, толкуют друг друга – и, тем самым, избавляют притчи от свойств материальной их стороны.

Так осуществляется общекораническое Водительство и устраняются неизбежные недостатки стиля[132].

О том же писал и Ибн ал-Лаббан, автор труда Радд ал-айат ал-муташабихат ила-л-айат ал-мухкамат («Толкование айатов с неясным смыслом через ясные по смыслу айаты»), иллюстрируя сказанное более сложным примером. Согласно составителю Манахил ал-‘ирфан, Ибн ал-Лаббан отмечал: «В бытии нет другого, нежели Аллах, действователя, – и деяния рабов Аллаха должны быть приписаны источнику их существования, то есть Всевышнему, у Которого нет подобия или помощника. Их деяния суть Его действование; Его довод – следующие слова: «Не спрашивают Его о том, что Он делает, а их спросят» (21:23). Известно, что деяния рабов Аллаха невозможны без действия их членов, – хотя эти деяния и отнесены ко Всевышнему. Вместе с тем известно, что атрибуты Всевышнего, являющиеся нам, бывают двух видов. Первые приписываются Ему – но обладают тварным образом, чтобы служить вразумлению и утешению Его рабов. Об этом Всевышний, непричастный телесности, сказал так: «Сражайтесь с ними – накажет их Аллах вашими руками» (9:14). Иными словами, все, что бы ни делали рабы своими руками, есть действие Всевышнего.

Что касается второго вида божественных атрибутов, то о нем известил нас Его Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, со слов Господа: «Мой раб будет приближаться ко Мне, исполняя необязательные Мои предписания (навафил) до тех пор, пока Я не полюблю его. Когда же Я полюблю его, Я стану его слухом, коим он слышит, его взором, коим он видит, его рукою, которой он повелевает, и его ногой, которой он ступает по земле»[133]. Аллах совершил это со Своим Пророком, сказав: «Поистине, те, которые присягают тебе, присягают Аллаху» (48:10); Он же сказал: «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил» (8:17). Все это поясняет следующее: то, что приписывается Аллаху Всевышнему из числа деяний тварных тел, не уподобляет Его твари и их телам – но многое объясняет людям и радует их сердца»[134].

4. Общая весть и частное послание.

Фахр ад-Дин ар-Рази упоминает и о таком мнении по вопросу о муташабих-айатах, во многом подкрепляющем мнение предыдущее. Ар-Рази уверен, что Коран зовет за собой и простецов, и мудрецов. Но простецы часто бегут от познания истин – а потому те из них, кто услышат в начале коранической проповеди о Существе, чуждом телесности, пространству и определению, могут подумать, будто Коран вовсе отрицает божественные атрибуты, и впасть в заблуждение. Поэтому уместнее говорить с ними словами, которые указывают на некоторые простые их представления и мысли; эти слова мешаются со строками, имеющими прямой, буквальный смысл. Итак, первая часть айатов представляет простецам нечто, схожее (муташабих) с их мыслью, в то время как вторая, «упорядоченная» (мухкам) часть Корана являет нам чистую истину.

Примерно о том же, но другими словами писал и шейх Мухаммад ‘Абдо: «Поистине, пророки были посланы ко всем людям – и к простецам, и к мудрецам. Среди людей есть ученые и невежды, умные и глупые. Есть и такие смыслы, о которых не скажешь таким образом, чтобы их правильно поняли все без исключения по одной-единственной фразе, – но их познают мудрецы, исследующие иносказания и метафоры, а простецам наказывается довериться в их толковании Аллаху Всевышнему и остановиться у границ ясного (мухкам). Так каждый получает ту меру понимания, к которой бывает готов»[135].

По словам господина Бакира ал-Хакима[136], комментирующего этот текст, «если мы узнаем о роли, которую играют ясные и темные по своему смыслу айаты в коранической композиции, – то мы с легкостью сможем понять, что некоторые смыслы Писания доступны только ученым, но не простецам. В особенности это касается айатов, повествующих об устроении вселенной и природы – в частности, о движении солнца («И солнце течет к местопребыванию своему»[137]), оплодотворении ветрами растений[138], о живительной силе воды («Мы… сделали из воды всякую вещь живую»[139]). Все эти сведения, полученные учеными, богословы черпают из Благородного Корана, – в отличие от простецов»[140].

Ту же позицию по этому вопросу отстаивает и ар-Рагиб ал-Исфахани в своем труде Муфрадат, говоря о «темных» айатах как о «текстах, что должны быть по-настоящему познаны только наиболее глубокими мыслителями. Их смысл должен скрываться от простецов. Не случайно Пророк, мир ему, говорил об одном ‘Али, да будет доволен им Аллах: «Господи, вразуми его в Религии и обучи его [символико-аллегорическому] толкованию (та’вил)!»[141]. Следовательно, некоторые айаты адресованы мыслящим вождям Общины, которые детально познают смысл Писания на благо другим, менее сведущим мусульманам.

Возможно, к этому мнению склонялся и аз-Зуркани, писавший о многообразной мудрости наличия неясных мест в тексте Корана: как он полагал, Аллах оказал, тем самым, «великую милость человеку, что не в силах все познать. Если явившийся горе Аллах стер ее в пепел и поразил Мусу[142], – то что случилось бы с человеком, яви ему Достойный хвалы Свои Самость и сущность Своих атрибутов? По тем же причинам Аллах скрыл от людей знание о Последнем Часе, помиловав их, чтобы те не предавались праздности и не забывали о грядущем веке – и вместе с тем не пали от ужаса перед его скорым наступлением. Поэтому Аллах скрыл от Своих рабов знание о сроках их жизней, дабы они прожили свои годы свободно и беспечно»[143].

Понятно, что процитированный текст содержит не слишком точные выражения – к примеру, бессмысленно представлять саму возможность явления Аллахом Всевышним Своих Самости и сущности Своих атрибутов; здесь же аз-Зуркани имеет в виду слабость человеческой души и человеческого сознания, неспособного представить себе высокие божественные истины. Также совершенно ясно, что родственна этой мудрости – мудрости дарования людям того, что сообразно с их способностями, – мудрость дарования твари покоя и беспечности через сокрытие от нее некоторых вещей. Все это – милость Аллаха к человечеству.

5. Выявление некоторых аспектов чудесности Корана.

«Темные» айаты Корана приоткрывают перед нами многие чудесные стороны Божественного Вдохновения – и, в частности, чудеса красноречия. Об этом писал и аз-Зуркани: «Все тайное, ведущее к исследованию неясных мест Писания, вводит нас в великую область красноречия, в высшие пределы изъяснения. Если бы мы приступили к раскрытию этого утверждения, то отошли бы от нашей темы к теме красноречия, его тайн и мыслей, к темам лаконичности, преувеличений и равнозначности смысла и выговоренности…»[144].

В «темных» айатах есть и научная чудесность, раскрывающая нашему времени смысл строк, что оставались непонятыми нашими предками – тогда как мы научаемы их толкованию современной наукой. Это в лишний раз подтверждает небесное происхождение Корана.

К чудесным, но «темным» айатам Писания могут быть отнесены некоторые айаты, повествующие о сокрытых от нашего ума вещах (гайб).

6. Коран – документ, содержащий не терпящую частностей общую весть.

Под этим мы подразумеваем следующее: если бы Коран стремился прояснить все стороны истины и опровергнуть всякую ложь, он уместился бы только в огромных, толстых томах. Это потребовало бы, в свою очередь, особого, отличного от исторического, способа ниспослания Откровения. Это явствует и из примера одной только короткой жизни Посланника, да благословит его Аллах и приветствует, занятого решением масштабнейших проблем Общины, чьи члены не могли бы принять эти огромные тома и оградить их от потери или искажения.

Поэтому аз-Зуркани, в общих чертах, пишет: «[ «Темные» айаты необходимы были и для того], чтобы облегчить сохранение Корана и заучивание его наизусть. Ибо все, что содержат в себе «темные» айаты, указывает на многие смыслы, которые не могут быть вычитаны из простой речи. Если бы Коран тщательно разъяснял все эти вторичные смыслы, он разросся бы на множество объемных томов, которые сложно было бы заучивать и хранить. «Скажи: “Если бы море было чернилами для слов Господа моего, то иссякло бы море раньше, чем иссякли слова Господа моего, даже если бы Мы добавили еще подобное этому”» (18:109)[145].

7. Общий доктринальный текст не вызывает недовольства отдельных богословских школ.

Размышляя об этой мудрости, Фахр ад-Дин ар-Рази замечает, что, будь Коран целиком и полностью ясным для понимания, он служил бы только одной богословской школе и исключал возможность существования всех других. Последнее закономерно помешало бы теологам разных школ изучать текст Корана. Конфликт же «темных» и ясных для понимания айатов побуждает богословов искать в нем то, что обосновывает их воззрения, заставляет исследовать его с особым рвением. Человек же, придерживающийся ошибочных взглядов, всегда может избавиться от заблуждения и прийти к истине, пристальнее всмотревшись в смыслы Корана[146].