Ишанизм как разновидность суфизма в татарском обществе присутствовал вплоть до Октябрьской революции 1917 г. и в советский период постепенно сошел на нет. Ираноязычный термин «ишан», обозначающий личное местоимение «они» (употреблялся в значении «шейх», «мюршид», «устаз», «пир», «наставник»), в Поволжье и на Урал пришел из Средней Азии, куда в течение многих веков шакирды ездили получать мусульманское образование[162].

Как известно, система традиционного религиозного образования татар была схожей со среднеазиатской, т. е. бухарской моделью. Сложно сказать, когда именно формировалась эта категория духовенства в Волго-Уральском регионе, но XIX век, без сомнения, можно считать периодом наиболее сильного развития ишанизма на данной территории. Он имел распространение преимущественно в деревнях и селах, поэтому его еще называют «деревенским суфизмом»[163]. Ишанизм в основном имел династийный характер, наиболее крупными ишанскими фамилиями были Курбангалиевы (Медьяк), Тукаевы (Стерлибаш), Расулевы (Троицк), Губайдуллины (Кизляу), Галикеевы (Каргалы) и др. Одновременно с количественным ростом ишанов и адептов со второй половины XIX века суфизм переживал качественный регресс, который впоследствии характеризовался усилением псевдосуфизма или лжеишанизма. Среди невежественной части населения, слепо верившей в силу волшебных заклинаний и внешней обрядности, орудовала группа проходимцев, которые демонстрировали «святость» предков и окружали себя атмосферой «мистической тайны». Ишанские благословение, молитву, даже дыхание многие считали панацеей от всех бед и болезней, судя по тому, что бытовавшее в Средней Азии утверждение: «Плевок ишана равен десяти муллам», – было известно и среди татар и башкир.

В Средней Азии дела обстояли еще хуже. Даже русские признавали, что «мусульманское население Туркестанского края, в массе инертное и мало еще приобщенное к европейской культуре, живет своей особой жизнью и отзывается на события, как мировые, так местные, своеобразно, с точки зрения своего уклада. …Всякая новая идея, изобретение, требуют у мусульман (Туркестанского края – А.С.) для проведения в жизнь мучительного напряжения, т. к. застывший в своих формах шариат не в силах отзываться на все требования и запросы быстро прогрессирующей жизни. Это обстоятельство и составляет силу многочисленного класса мулл и ишанов, являющихся единственными толкователями соответствия или несоответствия данного явления требованию шариата»[164].

Очевидец происходящих в Средней Азии событий констатирует беспредельность власти ишанов над мюридами: «Ученик в руках ишана-шейха – это труп в руках обмывателя мертвых». Мюрид повинуется ишану во всем – «не только в делах веры, но и во всех делах житейских, словом, находится в полном рабстве. Ишаны считают для себя унизительным платить какие бы то ни было подати и отбывать повинности; все это за них отбывают волостные или сельские общества. … Ныне ишаны, почти несдерживаемые, беспрепятственно развивают фанатизм в населении. Перед народом они держатся гордо и заносчиво, на приглашения посетить соглашаются только после усиленных просьб, говорят отрывочно и повелительными фразами, в мечетях бывают редко, а о присутствии их там известно заранее, и при этом собирается масса народа. Без «достархана» (приношение) ишаном никто не принимается, и, конечно, чем достархан больше, тем на лучший прием может рассчитывать гость. Просители к ишану обращаются решительно за всем: за молитвой о выздоровлении, за разбирательством в делах семейных, торговых, за проклятием на врагов, за толкованиями шариата и т. д., естественно, что ишаны ярые враги всякого прогресса»[165].

Другой автор писал: «Ишаны размножились и рассеялись по лицу мусульманской земли. Часто можно слышать сообщение о том, что такой-то ишан уехал на охоту за новыми мюридами. Причинами такого упадка значения ишанов можно считать, во-первых, постепенно развивающийся индифферентизм в деле религии; во-вторых, чрезмерное размножение ишанов, при котором в число последних попадают лица, нередко компрометирующие своим поведением звание “ишана”; в – третьих, то обстоятельство, что современные нам ишаны отнюдь не могут быть наставниками в вере, т. к. роль их ограничивается в большинстве случаев председательством на общих молениях, причем образ жизни многих из них стал слишком далеким от аскетизма, и наконец, в-четвертых, в некоторых случаях положение ишанов в среде собственных своих мюридов сделалось крайне двусмысленным, благодаря обязательности разного рода приношений»[166].

А. Хабутдинов утверждает, что движение абызов, связанное с практиками народного ислама, в начале XIX века локализовалось в периферийных районах и частично трансформировалось в ишанизм. Многие абызы были суфиями братства накшбандийа и «критиковали продажность духовенства ОМДС, бухарскую систему образования, обычаи и образ жизни»[167].

Мы разделяем мнение Ю. Гусевой о том, что на протяжении XIX века шел процесс «включения», инкорпорирования ранее независимых суфийских лидеров в систему официального духовенства. «Специфичной чертой поволжских реалий является то, что часть ишанов к началу XX века являлась официально утвержденными религиозными лицами – имамами, мударрисами, ахунами. Поэтому они, как правило, не могли находиться в открытой оппозиции к существовавшим официальным духовным структурам. В этой черте поволжский ишанизм отчасти следовал своему среднеазиатскому паттерну, для которого также было характерно сращивание братств и официального духовенства»[168].

Несколько иная ситуация складывалась в Османской империи. Здесь представители суфизма занимали активную гражданскую позицию, ярким примером этого является участие многих тарикатских шейхов в различных военных действиях, направленных на защиту родины[169]. Исследователи приводят яркие эпизоды из истории взаимоотношений султанов и шейхов, когда последние, выражая свое недовольство по поводу отдельных событий или лиц, могли пренебрегать уважением султана и даже не прийти к нему на прием, игнорируя высокое приглашение[170].

Во все времена были люди, желающие приспособить религию под свои политические, социальные, материальные и другие интересы. Все они наносили ущерб религии, и этот ущерб был тем более ощутимым, а последствия его продолжительными, чем более высокое положение человек занимал в иерархии социальных отношений. Наиболее же сильный моральный урон религии наносили духовные пастыри – священнослужители, несшие ответственность за слова, которые они говорили общине, и за те свои действия, которые преподносились как образец благочестия. К сожалению, таких представителей духовенства, которые удалялись от учения ислама и становились рабами своих влечений, было немало на рубеже двух веков. Более того они находили себе помощников и единомышленников. Истинные намерения людей не всегда бывают очевидными, поэтому к высказываемым ими идеям, взглядам и суждениям следует относиться скептически и критически.

Закрытость ислама и суфизма для внешних влияний в условиях долгого русско-православного господства, позволила российским тюркам сохранить свою самобытность, но при этом привела их в другую крайность. Жизнь села полностью зависела от мулл, чей консерватизм стал главным тормозом прогресса. Общество, которое ощущало потребность в светских ценностях, не имело возможности создать интеллектуальную базу для внедрения и распространения новых идей. Система образования, призванная консолидировать прогрессивные силы общества, не имела возможности выйти за пределы конфессионального образования. Молодое поколение задыхалось в средневековой герметичности общества, отсутствие идеала и выбора путей губило слабые зачатки нового мышления и стремления к преобразованиям.

Закир Хади (1863–1932) в повести «Новые обитатели пещеры» (1908) обличает эту ограниченность, «пещерность» мусульманского общества. В этом произведении создается аллегорический образ деревни, со всех сторон окруженной дремучими лесами, куда не доходят никакие лучи света, символизирующего идеи прогресса. Трое молодых людей, измученных тяжелыми условиями жизни и отправившихся в странствие в поисках счастья, оказываются перед выбором пути: наниматься на поденную работу к богачу, поступить в медресе или пойти к суфийскому шейху и стать его последователем. Других вариантов у них нет. По совету седобородого старика, они выбирают последний путь и попадают в длительную моральную и физическую кабалу эксплуататора-ишана. В финале, выбравшись из этой пещеры, герои превращаются в «живые трупы»: они не способны воспринять ничего нового из того, что видят в жизни общества, в которое стали проникать лучи просвещения.

Популярная исламская притча «Асхаб-и Кахаф» получает в повести пародийное переосмысление. «Пещера» – аллегорический образ схоластического медресе, превращающего обитателей в бесполезных для общества людей, проживающих жизнь впустую. Повесть построена по принципу просветительского «прозрения», «снятия покровов» и выявляет истинное положение вещей.

Во второй половине XIX – начале ХХ века в татарской литературе усиливается критика представителей суфизма, обличается падение нравственности, алчность и невежество ишанов, звучат обвинения в незнании ими элементарных норм фикха. Данная критика в определенной мере связана с противостоянием кадимистов и джадидистов. Последние выступали против ишанизма, «представляющего собой форму простонародного суфизма, где пастырь вместо того, чтобы руководить духовными исканиями своих учеников, превращается в знахаря, колдуна и заступника пилигримов перед святым, за могилой которого он присматривает»[171]. Шейхи и ишаны, составляющие в XIX веке довольно большую группу людей, в значительной степени были сами повинны в вырождении суфизма, в утрате им прогрессивных, демократических элементов. В среде духовных лиц появились самозваные суфии, рассчитывавшие приобрести среди прихожан авторитет благочестивых людей, но не знаювшие и не понимавшие тонкостей религиозно-философского учения. На этом реальном материале строится обобщенный сатирический портрет ишана:

Многие из этих псевдосуфиев, спекулируя на религиозных чувствах правоверных, использовали учение исламского мистицизма как удобный способ вымогательства. Именно таких ишанов бичуют в своих стихах Г. Тукай, Н. Думави, Ф. Туйкин, в художественных и публицистических произведениях – З. Хади («Джиханша хазрат»), Г. Чыгтая («Моя сестра»), Г. Чыкали («Яхъя суфи»), Я. Муради, Г. Биктимирова и др., где определение «суфий» отождествляется с понятиями «тупость, «фанатизм», «невежество». Образ развратного, невежественного ишана создал в драме «Голубая шаль» К. Тинчурин.

В сочинении «Любители беляшей», опубликованном отдельной книгой в Казани в 1906 г., описывается аморальность представителей духовенства, которые своими неприглядными делами дискредитируют ислам и не заботятся об интересах народа. Приведем отрывок из этого произведения:

В деревне каждая махалля имеет своих муллу и муэдзина. Наиболее бессовестные из них объявляют себя ишанами и продают переписанные молитвы, обереги, разного рода талисманы и амулеты, имея от этого немалый доход. В отличие от других торговцев, эти люди не платят ни копейки за право (на торговлю?), к тому же, ссылаясь на непонятно какие книги, выдумывают легенды о том, что нужно платить гошер (десятая часть урожая или дохода, выделяемая в пользу духовенства и бедных. – А.С.) с яиц, уток, кур и гусей, и издают фетвы об этом. Несчастный и бедный народ, всей душой веривший в этих людей, сам останется голодным, жертвуя ради них всем, что имеет. Муллы и муэдзины каждый день, ссылаясь на различные шариатнаме, обновляют правила и регламентации, касающиеся подаяний (садака), но при этом не уделяют внимания школам, в которых нуждается народ. Более того, если кто-нибудь из тех, кто обучался по новому методу, хотел бы стать учителем, то, объединившись, выступают против. И народ, всем существом преданный им, ничего не может предпринять. Среди этих бессовестных людей – «любителей беляшей», ишанствующих ради личной выгоды, на десять-пятнадцать человек приходится один атаман. Он подобен Иблису: собрав их, учит, как обманывать людей. Атаманы Тюнтяр ишан, Биганай, Ваис Гайнан, кажется, известны всем. Как простой народ, так и мелкие муллы и муэдзины ничего не могут делать без их разрешения, потому что каждый из них зависит от их «покровительства».

В народе распространена традиция – воровать девушек или обманом приводить их к будущему мужу. Очень часто случается так, что честную девушку силой выдают замуж за человека, которого она никогда не видела, или отца девушки приглашают в гости и обманом уговаривают продать дочь. Прибыль от чтения никяха получают все те же «любители беляшей», поэтому хазраты, открыто не поддерживая торговлю девушками, в то же время не обращают внимания на их слезы и несогласие. Все думают, что так положено. Подобное беззаконие совершается с молчаливого согласия все тех же мулл.

Каждый год осенью эти ишаны, взяв с собой одного из престарелых мулл, ходят из одной деревни в другую, пробыв по неделе в каждой, проедают загодя приготовленные населением запасы, напоминая Яджуда и Маджуда[173].

Но времена, когда деятельность этих «бухарских птичек» по всей России считалась важной профессией, когда они чувствовали себя очень счастливыми, и было много народу, завидовавших их авторитету, – безвозвратно прошло…[174].

Итак, представители духовенства оказываются в этом сочинении носителями зла, которое представлено не только как активная сила, угнетающая слабых и беззащитных, но и как равнодушие, бездействие, глухота к чужим страданиям.

Критика ишанизма исходила прежде всего от джадидистов и была направлена отнюдь не против всего учения суфизма. Лишь Зыя Камали (1873–1942) в своем философском труде «Дини тәдбирләр» (Религиозные устроения, 1913) жестко нападал на тасаввуф, не считая его основанным на Коране и Сунне, т. е. принимал его как бид’а, противоречащий исламу. З. Камали излагал идеи модернизации ислама и примирения его с современной наукой и культурой, подчеркивал, что мусульмане не нуждаются в каком-либо посредничестве между ними и Аллахом. Из чего следовало, что явления, подобные монашеству, а именно мюридизм, ишанизм, вообще суфизм, по сути своей чужды духу ислама и представляют собой не более, чем изобретение «нечестивых» мулл. Видимо, воззрения Зыи Камали идут от Джамалетдина аль-Афгани, у которого он учился в Каире. Афгани считал необходимым очистить исламскую доктрину от поздних нововведений, привнесенных различными сектами. Для этого он предлагал вернуться к изначальной чистоте религии и тщательным образом изучить период жизни пророка Мухаммада и его ранних сподвижников. В своем стремлении к очищению ислама он доходил до отрицания слепого следования правовым положениям различных мазхабов, которые были выведены не на основании прямых указаний Корана, а на основании мнения (ра’й) правоведов. Афгани также выступал против закрытия иджтихада суннитскими мазхабами. Требование «открытия дверей иджтихада» неизменно звучало в проповедях и трудах Сайида Ахмад хана (1817–1898), Мухаммада Абдо, Рашида Рида, Мухаммеда Икбала (1873–1938). Однако эти идеи встречали яростное сопротивление мусульманских традиционалистов.

Безусловно, суфизм продолжал занимать важное место в татарском обществе и на рубеже ХIХ – ХХ вв. Суфийские лидеры этого периода в целом вели просветительскую деятельность, которая шла вразрез с главными ключевыми аспектами политики русских властей. Братство халидийа сумело найти общий язык с джадидистами, избегая косности, присущей многим бухарским ишанам-традиционалистам, осуществив, таким образом, свой вклад в культурное возрождение татарского народа. С дугой стороны, в обществе формировалась критическая точка зрения по отношению к лжесуфиям и псевдоишанам, постепенно переходящая к антиклерикализму, что особенно стало заметно в публицистике и художественной литературе.

Татарская демократическая литература жестко бичевала лжесуфизм. Борьбу с псевдоишанами возглавил Габулла Тукай:

Вот типичный портрет ишана, созданный Тукаем:

Произведения, посвященные данной теме («Стеклянная голова, 1906; «Пояснение к рисунку», 1906; «Хаджи», 1906; др.), носят сатирический характер и обличают невежество духовенства. Сатирический эффект достигается использованием таких приемов, как саморазоблачение персонажей, ирония, сарказм, гротеск и т. д.

Такой тип духовенства узнаваем и в прозе начала ХХ века: в повестях Закира Хади «Джиханша хазрат» (1908), Фатиха Амирхана «Фатхулла хазрат», Г. Чыкалыя «Яхъя суфи» (1914) и мн. др., в которых показывалось, что фанатизм населения и суеверия служат удобной почвой для всевозможных махинаций ловкачей, смело одурачивающих народ. О них как об образцах «антиклерикального» или даже «атеистического» направления в литературе много и горячо писали в советский период, поэтому здесь мы не будем анализировать эти произведения.

Любопытную характеристику суфизма начала ХХ в. дал татарский богослов Муса Бигиев в работе «Простые мысли о сложных вопросах» (Бөек мәвзуларда уфак фикерләр, СПб, 1914), где он отделяет суфизм «как философскую доктрину или личную религиозную практику от суфизма общинной или духовно-организационной формы (ишанизм)», деля ишанов на «хороших» и «плохих», на «белых» («ак ишан») и «черных» («кара ишан»)[175].

Антиклерикальные мотивы в татарской литературе открыто звучат уже в произведениях рубежа XVIII–XIX вв.: в анонимном «Кәҗә бәете» (Баит о козе), в стихах Габди, Ялчыгола и др., но наиболее интенсивно проявляются в творчестве Габдрахима Утыз-Имяни (1854–1934), который десять лет провел в Средней Азии и Афганистане в общении с богословами, учеными, поэтами, принимая активное участие в религиозно-философских диспутах. Утыз-Имяни, как и Г. Курсави, находясь в так называемом «центре благословенного ислама», коим считалась Бухара среди поволжских мусульман, сильно разочаровался в увиденном и убедился, что бухарское духовенство морочит народу голову. Кроме того, поэт и мыслитель Утыз-Имяни, приехав после долгих скитаний к себе на родину, столкнулся с той же повсеместной порочностью и алчностью, что и в Средней Азии.

Утыз-Имяни выступил с безжалостной критикой лжеученых и лжесуфиев, приведших к интеллектуальному застою в «священной Бухаре». Критические выступления Утыз-Имяни и создание собственной религиозно-философской школы вызвали недовольство отдельных представителей духовенства и Духовного управления мусульман. По доносам он был заключен в тюрьму[176].

Создавая собственное учение (мәсләк) религиозно-философского и нравственного совершенствования, Утыз-Имяни не выходил за рамки ортодоксального ислама и суфизма. Он оставался традиционалистом: идеал Утыз-Имяни – «правоверный мусульманин, поборник возрождения ислама как во времена пророка и его верных последователей»[177]. Придерживаясь учения имама Газали (1058–1111), Утыз-Имяни основу истины и духовности видел в изучении трех исламских дисциплин: тафсира – науки о толковании и понимании Корана; хадисов – преданий об изречениях и поступках пророка Мухаммада; фикха – мусульманской юриспруденции:

Впечатление Загира Бигиева после посещения «дийар-ы ислам» (1893) также было тяжелым, что нашло отражение в его путевых записях «Путешествие в Мавараннахр».

А. Юзеев характеризует ишанизм как «одно из направлений религиозного фанатизма» в среде татарского населения[178]. Ишаны, выдавая себя за истинных суфиев, проповедовали бренность земного существования, аскетизм и неукоснительное выполнение мусульманских обрядов. Однако не следует отождествлять «консервативный» ишанизм и последователей суфийского тариката – ордена накшбандийа, одним из известных представителей которого среди татар был ишан Зайнулла Расулев из Троицка.

Параллелью к описанным явлениям в татарской литературе может быть стихотворение «Посвящение» (İthaf, 1919) турецкого поэта Яхъя Кемаля Бейатлы: лирический герой с горечью сообщает об исчезновении суфизма в турецком обществе и суфийских мотивов – из поэзии:

По мнению поэта, когда-то Востоку путь освещало божественное вдохновение (tulû-ı kibriya), а сейчас он лишен всякого света и находится во тьме.

По сути, данная проблема является частью большой темы, отражающей идейные споры между джадидистами и кадимистами, непримиримую борьбу новометодников с традиционалистами в татарском обществе на рубеже ХIХ – ХХ вв.

Литература этого периода оказывается тесно связанной с исторической действительностью, в нее все настойчивее вторгается реальная жизнь, современная тематика и проблематика, весомо заявляет о себе публицистическая тенденция: рассмотренные произведения были направлены против конкретных пороков и социальных явлений в жизни общества и отражали четко сформированную политическую и идеологическую позицию писателей.

Оценка ишанизма в литературе ХIХ – ХХ вв. отражает глубокое разочарование в прежнем идеале духовного лидера. Писатели вынуждены констатировать, что религиозные деятели не способны в реальной жизни осуществить безупречное служение Богу и истине. Причиной этого могут быть если не пороки, то слабости, присущие каждому человеку, социальные противоречия времени, неспособность застывшего в своих формах шариата откликнуться на требования быстро меняющейся жизни, инкорпорирование ранее независимых суфийских лидеров в систему официального духовенства и др. Нравственный релятивизм оставался чуждым писателям: их представления о добре и зле, истине и лжи были главной мерой вещей, мерой, с которой они подходили к оценке деяний религиозных служителей.