Неординарная личность Джамалетдина аль-Афгани (1838–1897) – основоположника реформаторского движения за обновление ислама на арабском Востоке, выдающегося ученого и политического деятеля, оказала заметное влияние на формирование мировоззрения видных представителей турецкого и татарского народов. Это влияние можно рассматривать с трех позиций: 1) в аспекте личных встреч тюркоязычных интеллигентов с Афгани; 2) через сочинения и журналы, которые издавал Афгани; 3) через взгляды его ученика и последователя Мухаммада Абдо. Основываясь на имеющихся публикациях татарских и турецких интеллигентов о Джамалетдине аль-Афгани, можно с уверенностью говорить о существовании тюркской «афганианы», в которой он представлен как крупный духовный лидер мусульманских народов.

Необходимую радикальную реформу мусульманского общества, по мнению Афгани, следовало начать с изменений умонастроений, и прежде всего среди национальной элиты и духовных наставников. Приехав в ту или иную мусульманскую страну, он устанавливал контакты с местным духовенством, стремясь использовать его влияние для пропаганды своих идей. Дж. Афгани был убежден в том, что прогрессивные перемены в исламском мире невозможны без соответствующего изменения в умонастроениях религиозных лидеров.

С. Исхаков так характеризует деятельность Дж. Афгани: «Основоположник панисламизма афганский теолог Дж. Аль-Афгани выдвинул идею «религиозно-политического союза мусульманских народов». Этот союз должен был носить чисто духовный характер. Мыслитель в исламском богословии отдавал приоритет свободному толкованию Корана. Это позволяло включить достижения европейской науки и общественной мысли в мусульманскую систему ценностей. Данные идеи оказали серьезное влияние на российских мусульман, особую роль сыграло то обстоятельство, что он сам некоторое время жил в Петербурге. Но никаких представлений о такой доктрине, как панисламизм, массы мусульман в России, разумеется, не имели»[150].

Как известно, Афгани провел около двух лет (1887–1889) в России, где познакомился с жизнью российских мусульман. А с Османской империей у него были самые прочные связи. Еще при султане Абдулазизе Афгани приезжал в Стамбул для чтения лекций (1869–1871). Второй раз в Османскую Турцию Афгани прибыл по приглашению султана Абдулхамида II в 1892 году и уже до конца жизни оттуда не выезжал. В резиденции в районе Нишанташ г. Стамбула, специально выделенной султаном, Афгани тесно общался с представителями различных идейных направлений, имевших место в турецком обществе в то время: младотурками, османистами, исламистами, тюркистами и так называемыми западниками. Среди них были такие яркие личности, как Мехмед Эмин Юрдакул, Юсуф Акчура, Ахмед Агаев, Мехмед Акиф Эрсой, Ахмед Хамди Аксеки, Саид Нурси, Шамсетдин Гюналтай и мн. др. Наиболее близким к Афгани был поэт Мехмед Эмин Юрдакул (1869–1944), который не отрекался от своего духовного наставника даже в те годы, когда Афгани уже лишился благосклонности султана Абдулхамида II. «Он меня взрастил, – писал Юрдакул, – если действительно душа бессмертна и вечна, я скажу так, он свой прах оставил на кладбище Мачка, а душу подарил на память мне. Душа Джамалетдина живет во мне». Существуют стихи Юрдакула, написанные под влиянием идей Афгани («Священный Коран») и посвященные лично ему («Молитва»). Юрдакул любил вслух читать свои стихи наставнику, Афгани особенно нравилось произведение «Когда уходили на войну». Мехмед Эмин Юрдакул, как и Мехмед Акиф Эрсой, который одним из первых в Турции публично выступил с защитой личности Афгани от нападков клерикалов, занимался переводом его статей на турецкий язык. В турецких журналах «Сират-ы мустаким», «Себил-ур-решад», «Бейан-уль-хак» и в татарском «Ад-дин валь-адаб» и др. периодически публиковались переводы статей Афгани и Абдо из журналов «Аль-Урватуль-вуска» и «Аль-Менар». В «Тюрк Йурду» Юсуф Акчура издал несколько статей Афгани в переводе другого российского тюрка – азербайджанца Мехмеда Эмина Расулзаде.

Несколько лет тому назад японский профессор Салих Самарраи сообщил в прессе о таком факте, что татарский общественный деятель Абдуррашид Ибрагим (1857–1944) находился рядом с Афгани в последние дни его жизни. Ученый обнаружил тезисы выступления А. Ибрагима в начале 1930-х гг. в Каире в «Обществе мусульманской молодежи», где он довольно подробно изложил историю своего знакомства и сотрудничества с Афгани. Интересны, в частности, высказывания А.Ибрагима по поводу отношения реформатора к суфизму, суждения о причине его смерти и т. д.[151].

Из всех российских тюркоязычных интеллигентов, встречавшихся с Афгани, наиболее полный и объективный анализ его деятельности дал, на наш взгляд, Ризаэтдин Фахретдин, занимавший ответственные посты в Духовном управлении мусульман (кади, а в советский период – муфтий). В сборнике о Марджани (1915) составитель Ризаэтдин Фахретдин пишет, что хоть судьба лишила его возможности поговорить и поучиться у шейха Марджани, но он благодарен Аллаху за то, что удостоился долгой беседы с другой крупной фигурой на небосклоне мусульманской мысли – шейхом Джамалетдином аль-Афгани, которого он считал своим наставником, открывшим ему глаза на многие истины. Риза Фахретдин писал: «То, что я был лишен беседы с Марджани, стало причиной тому, что я долго беседовал с Афгани. Вся хвала Аллаху в любом случае!»[152]. Объемный труд «Шейх Джамалетдин», опубликованный на страницах журнала «Шура» в 1917 г., является одним из последних его сочинений в серии книг «Знаменитые мужи». Татарский ученый, в соответствии с традицией, приводит словесный портрет и характеристику личностных качеств Афгани, подробно излагает факты биографии и основные направления его деятельности. Надо полагать, что это было первое масштабное тюркоязычное сочинение об Афгани, созданное в нач. ХХ в. Наряду со своими впечатлениями о встрече с шейхом, автор приводит также отдельные высказывания о нем других писателей и ученых Волго-Уральского региона: Фатиха Карими, Мусы Биги и Ахмедзаки Валиди. Риза Фахретдин создает образ мыслителя на фоне непростых исторических коллизий времени, обращает внимание читателей на сложные философские проблемы эпохи. Образ Дж. Афгани не идеализирован: перед нами предстает неоднозначная, противоречивая личность, которой тоже свойственны были ошибки. В частности, Р. Фахретдин указывает на недостаточную осведомленность Афгани о происхождении татар.

Учение Афгани оказало заметное влияние на формирование мировоззрения видных представителей татарского общества (А. Ибрагимова, Р. Фахретдинова, Г. Баязитова, Г. Баруди, М. Бигиева и др.). Как известно, в 1888 году Джамалетдин аль-Афгани совершил поездку в Москву и Санкт-Петербург. Во время короткого пребывания в Санкт-Петербурге у него были встречи с местными мусульманами, устраивались своеобразные маджлисы, где обсуждались важные проблемы исламской уммы, в частности, он делился своими мыслями по поводу положения мусульман в России. Он также был включен в состав Российского географического общества. В столице Российской империи он имел возможность знакомиться с представителями татарского народа, на которых возлагал определенные надежды. Впоследствии поволжские паломники на пути в Мекку, останавливаясь в Стамбуле, старались посещать его научные собрания и кружки. Как сообщил один из татарских интеллигентов того времени, шейх Джамалетдин необычно много внимания уделял татарам, а после упоминания предков татар добавлял уважительную формулу «рахима-хумуллах» («Да смилуется над ними Аллах!»)[153].

Об Афгани высоко отзывался Юсуф Акчура (1876–1935). Он не считал принципиально важным вопрос об этнической принадлежности (об этом спорят до сих пор) Афгани: «Он может быть афганцем или иранцем, ровно как и тюрком или арабом. Однако истинно то, что Дж. Афгани хорошо разговаривал на всех этих языках, большую часть произведений написал на персидском и арабском. Обойдя весь исламский мир, он распространял свои идеи в виде выступлений и трактатов, а также на своих занятиях; старался, чтобы его мысли, связанные с Востоком, были приняты в центрах крупных европейских государств. Подобно тому, как в западных странах принято говорить «Un Grande European», мы можем называть шейха Джамалетдина «Великим Мусульманином» или «Великим человеком Востока»[154].

Деятельность Афгани освещали татарские журналы «Шура» и «Ад-дин аль-адаб». Известно, что с ним переписывался также Абдуррашид Ибрагимов[155]. Афгани, прекрасно зная причины упадка ислама, в своих выступлениях призывал возродить былую его мощь и величие, предлагал конкретные пути выхода из этого состояния и открыто проповедовал идею панисламизма. В понимании мыслителя совершенный мусульманин, достойный подражания, должен быть мужественным, поскольку «религия ислам и трусость не могут уместиться в одном сердце»: «Совершенный правоверный, – писал он, – это человек, который уверен в том, что срок его жизни в руках Божьих и только Господь по своему усмотрению может ее определять. Легкомыслие в деле исполнения священных обязанностей не поможет в продлении человеческой жизни, равно как смелость и точное исполнение их – жизнь не уменьшит»[156]. Афгани призывал мусульман к «джихаду сердца», т. е. морально-этическому совершенствованию, к избавлению от собственных недостатков и страстей, в одном из своих стихотворений писал:

Но, надо полагать, что идеи Афгани не получили широкого распространения в Поволжье, с ними была знакома и увлечена ими лишь небольшая часть татарской интеллигенции, а основная масса мусульман региона довольно настороженно относилась к различным веяниям из арабского мира с чуждыми для суннитов-ханафитов направлениями (мазхабами) ислама. Тем более умма Поволжья знала о действиях османского султана-халифа Абдулхамида, который лично пригласил в 1892 г. этого влиятельного в мусульманском мире религиозно-политического деятеля в Стамбул, но впоследствии кардинально изменил свое отношение к нему, как к человеку неблагонадежному, с радикальными взглядами на религию, толковавшему некоторые суры Корана отнюдь не по ортодоксии.

Как бы значимы ни были для истории идеи Афгани, заложившие основу для осознания национальной идентичности в мусульманских странах, в чистом виде османский исламизм противостоял национализму. Так, по мнению Бабанзаде Ахмета Наима и Юсуфа Акчуры, оказавших очень серьезное влияние на тюркское возрождение, в исламе не могло быть ни национализма, ни расизма. Известно, что идеи статьи «Проблемы нации в исламе», опубликованной в журнале «Себиль ур-Решад» в 1914 г., оказали большое влияние на османское общество конца XIX – начала XX в. Примечательно, что тогда поэт Мехмед Акиф Эрсой принадлежал к числу тех, кто мощный акцент делал на исламском интернационализме и страстно выступал против «национализмов» исламских народов: «С албанизмом и арабизмом эти народы не будут идти вперед, позже всего появился тюркизм – и эта политика также не пойдет».

Существовавшее в Османской империи понимание исламизма строго следует концепции универсальности религии. Причиной его возникновения было стремление подавить сепаратизм, представлявший угрозу целостности государства. В Османской империи исламизм, как и османизм, были следствием тревоги образованной элитарной части общества за судьбу империи.

Исламский реформатор-просветитель М. Абдо считал, что связь мусульман с западной цивилизацией может привести к опасным последствиям, и сетовал на то, что мусульманские интеллектуалы, оказавшиеся под влиянием материальной силы этой цивилизации, подражают Западу как в мыслях, так и в образе жизни. По его мнению, мусульманам непременно следует использовать достижения науки и техники Запада, однако их нравственные и общественные структуры должны оставаться в рамках собственных культурных традиций и обычаев. Для осуществления этой цели нужны, с одной стороны, высокообразованные люди, хорошо знакомые с достижениями европейской культуры, и с другой – знающие историю ислама, его фундаментальные основы, ибо с религией, играющей огромную роль в жизни народов Востока, связаны духовные традиции, нравственные ценности, отражающие менталитет народа. Он приложил немало усилий для обновления и повышения уровня классического образования, существовавшего в аль-Азхаре, обеспечив включение в его программу таких предметов, как математика и география.

Идеи Абдо, который подчеркивал соответствие ислама научным знаниям, обращал внимание на период праведных предков (салафов), поддерживал реформу образовательных учреждений и новый иджтихад, оказали влияние на российских мусульман, особенно на их обновленческую среду, проникая через молодежь, которая получила религиозное образование в Египте, или через периодическую печать. С XIX в. эта среда, представленная такими личностями, как Абдуннасир Курсави (ум. 1812), Шигабутдин Марджани (ум. 1889), Исмаил Гаспринский (ум. 1914), начала создавать собственное джадидистское направление.

Учение Марджани, как и Абдо, предполагало возрождение раннеисламского прагматизма и тем самым сплочение современного мусульманского сообщества. В числе главных препятствий на этом пути назвалось невежество, из-за которого славные сыны ислама становятся слугами неверных. В одном из хадисов сказано: «Ученые – наследники пророков».

Настороженность в обществе по отношению к татарским шакирдам – выпускникам египетского Аль-Азхара[158] или других учебных заведений арабского Востока существовала и раньше, но еще больше усилилась в период ожесточенных споров кадимистов и джадидистов в начале ХХ века. Самой яркой личностью из среды таких шакирдов можно назвать религиозного мыслителя-реформатора и общественного деятеля Мусу Джаруллаха Бигиева (1873–1949), который в свое время являлся «едва ли не самым знаменитым в России знатоком исламских дисциплин», талантливым педагогом, чьими лекциями заслушивались учащиеся медресе, «социальным философом и проницательным политологом»[159]. Его труды и публичные выступления всегда вызывали живой интерес со стороны джадидистов и болезненное отторжение со стороны традиционалистов-кадимистов.

Так, Муса Бигиев издал в 1909 г. в Казани две книги, на которые в периодической печати последовал шквал отзывов. В первой книге ученый указал на присутствующие в казанских, стамбульских и даже египетских изданиях Корана графические ошибки. Кадимисты восприняли замечания М.Бигиева как посягательство на Священное писание. Другая книга была посвящена жизни и деятельности арабского поэта и философа-пантеиста Х – ХI вв. аль-Маарри, которого называли «великим слепцом Востока». В данной книге оппоненты Бигиева увидели попытку изменить традиционное вероучение поволжских мусульман акиду имама Матуриди. Как и в случае с Марджани, противники Бигиева использовали все средства в борьбе с ним. Главным органом печати кадимистов был оренбургский журнал «Дин ва магишат». Не углубляясь в подробности споров, скажем, что кадимистами были опубликованы наряду с публицистическими статьями и стихотворные произведения по этому поводу (как на страницах газет и журналов, так и отдельными брошюрками), и порой неплохого качества. В одной из таких книг под названием «Египетская ворона» (Казань, 1909, издатель Х.И.) автор критикует молодого Мусу Бигиева за самонадеянность и противопоставляет его Марджани, который в свое время также указывал на ошибки в изданиях Корана:

Исследователь творчества Мусы Бигиева А. Хайрутдинов в ответ на сегодняшние обвинения мыслителя в лжеучении обращает внимание на следующие факты[160]: «Он часто менял медресе и всегда уходил оттуда, где вместо образования царила тупая зубрежка, где вместо привития учащимся умения мыслить, анализировать и делать выводы господствовала подавляющая разум атмосфера слепого следования и подражания авторитетам древности, бездумного заучивания древних книг. Если он и писал о необходимости освобождения разума, то не от «религиозного плена», а об освобождении разума из паутины представлений, навязанных мусульманам древними богословскими трактатами.

Муса Бигиев был против реформирования ислама. Он говорил, что реформировать следует не ислам, а умы мусульман и понимание ими ислама. Главной мечтой выдающегося религиозного мыслителя было «возведение ислама на престол величия и могущества, который был обещан этой религии самим Аллахом»[161].

Примечательно, что на рубеже веков в мусульманском сообществе усилилось влияние джадидистов, многие представители консервативной части татар пересмотрели свое отношение к новому методу образования, стали содействовать развитию школ, обучающих по нему, и активно включились в обновленческие процессы. Эти изменения произошли, как видим даже по содержанию приведенного выше стихотворного произведения кадимистского толка, и в понимании и оценке роли Марджани в реформе исламского вероучения.