С давних времен и до сих пор Центральная Азия является местом встречи великих цивилизаций и культур. Здесь можно обнаружить следы иранской, китайской, славянской и исламской цивилизаций. Однако после присоединения региона к царской России каналы связей Центральной Азии с другими культурными ареалами заметно сузились, а во времена СССР (начиная с 1920 года) были полностью прикрыты.
В советский период в Центрально-Азиатском регионе все традиционные и культурные проявления повседневной жизни людей, не соответствовавшие коммунистической и социалистической идентичности, подавлялись и отторгались. Несмотря на это, жители региона сохраняли свой язык, культуру, обычаи, нравы и религиозные ритуалы. Данная тенденция особенно проявилась тогда, когда Михаил Горбачев, последний руководитель СССР, приступил в 1985 году к осуществлению серьезных и фундаментальных реформ и объявил «гласность» и «перестройку».
«Гласность» реализовалась в смысле открытой полемики, которая позволяла всем публично критиковать политическую линию правительства, коммунистическую партию и руководителей государства. Речь шла о необходимости общественного развития, обновлении форм и методов работы политических и идеологических институтов, углублении социалистической демократии.
Горбачев предложил больше самостоятельности республикам и регионам, сконцентрировав внимание на децентрализации; наряду с ограничением ведущей роли КПСС позволил действовать и другим партиям. Гласность предполагала предоставление людям свободы слова и самовыражения, формирование новых партий и политических объединений, а также стимулирование политической и социальной жизни людей. Возросшая гражданская активность журналистов привела к появлению во всех средствах массовой информации разнообразных материалов в жанре социального расследования, а также прямых репортажей по самому широкому спектру вопросов, причем безо всякой цензуры.
Гласность и перестройка стали в Советском Союзе основой для безграничной и неконтролируемой политической открытости, в ходе которой все социальные, экономические и политические стороны жизни подверглись со стороны оппозиции жесткой критике. Вторжение в области, которые ранее считались запретными, привело к критическому отторжению всего «советского» в целом.
Отмена запретов, расширение свобод, дозволенность открытой полемики между людьми различных взглядов, политический плюрализм – всё это создавало почву для ослабления и распада тоталитарной культуры. Из атмосферы тоталитарной культуры, когда все сферы общественной жизни, в том числе искусство, политика, экономика, общая инициатива, индивидуальные творческие порывы, теория, практика, наука и технология, были объединены вместе под знаменами коммунистической партии, гласность вывела общество на простор культурного разнообразия и разномыслия.
Гласность привела к политической и идеологической эрозии контекста советской культуры и устранила прежнюю политическую и идеологическую монолитность. Рассекреченные архивы были задействованы для формирования критического взгляда на прежнюю идейную преданность. Появление на художественной и идеологической сцене запрещенных ранее произведений и имен привело к маргинализации советской культурной элиты. Вчерашние властители дум были вынуждены разделить славу со своими противниками и пересмотреть свое место в общественной культуре.
В условиях, когда одни оппозиционеры не только не признавали гласность полезной для народа, но считали, что это метод манипулирования общественным сознанием, другие объявляли политику Горбачева наиболее верным путем в движении общества к переменам. В итоге гласность вышла из-под контроля ее создателей, приобрела невиданные размах и силу.
Перестройка и гласность вселяли в сердца людей надежду, что однажды они будут жить в свободном обществе. Влияние перестройки было настолько сильным, что объявленные Москвой свободы взбудоражили союзные республики, население которых пришло в сильное волнение и стало требовать суверенитета. Новая политическая атмосфера вызывала в обществе желание свобод, в том числе свободы от руки Москвы, что немало способствовало росту националистических настроений во всех советских республиках. Таким образом, важнейшим последствием горбачевских реформ в Центральной Азии стало образование в регионе национальных государств, а также свобода в сфере культуры и возврат к прежним ценностям. Народы Центральной Азии в период перестройки всё больше знакомились с внешним миром и с западными культурными достижениями, поэтому они были мотивированы на стремление к независимости и демократическим преобразованиям.
Постепенно народы региона возвращались к традиционной культуре, к старым обычаям, обрядам и религиозным традициям. В этом плане возрождение ислама в Центральной Азии стало одним из важнейших последствий гласности и распада коммунистической системы. Если с началом перестройки, следуя политике своих предшественников, Горбачев считал основной причиной социально-политических неурядиц в Центральной Азии ислам, то позднее он изменил свою антиисламскую позицию.
В начале 80-х годов XX века большинство жителей Центральной Азии выглядели нерелигиозными: ислам был для них частью культурной и этнической идентичности, но не активным духовным убеждением. Верность религии выражалась преимущественно в проведении религиозных церемоний, связанных с похоронами, бракосочетаниями и ритуальным обрезанием мальчиков. Однако к концу десятилетия ислам превратился в мощную политическую силу.
Ислам всегда был важнейшей составляющей идентичности жителей Центральной Азии. Он играл и играет самую существенную роль в формировании этнического и национального единства населения региона – как до, так и после обретения независимости.
Ислам появился на территории Центральной Азии с первых веков хиджры. До ислама в этом регионе закрепился иудаизм, который был самой древней монотеистической религией в данном регионе. Иудеи установили широкие торговые и деловые отношения с соседями. Центральная Азия стала точкой встречи различных культур, где происходил регулярный обмен мнениями и идеями. Многие проповедники прошли по этой земле, однако именно ислам стал ведущей религией региона.
Ислам оказал самое серьезное влияние на историю данной территории. Распространение ислама шло на протяжении веков: жители некоторых частей региона приняли ислам в начальный период после хиджры, а другие (например, население части Казахстана) – только в XVIII веке. В результате под влиянием этой религии оказались традиции и обычаи всего региона. Центральноазиатские кочевники приняли ислам около 680 года. Укрепление ислама в регионе совпадало по времени с расцветом исламского правления в Багдаде. В течение длительного времени Центральная Азия считалась частью исламского мира, а Великий шелковый путь обеспечивал связь региона с другими исламскими странами. Появилось множество мечетей и медресе.
После падения в середине XVI века Казанского ханства заселенные мусульманами земли впервые вошли под руку Москвы. Постепенно в подчинение России вошло всё больше исламских территорий. И всё же ислам вплоть до начала XX века играл важную роль в местной общественной жизни. Однако после установления коммунистического правления начался процесс преследования ислама, были разрушены сотни мечетей и медресе. Туркестан был расчленен, началась реализация программы формирования новой общности – советского народа, в ходе которой мусульмане неоднократно подвергались репрессиям. Эти репрессии завершились тремя потоками вынужденного переселения мусульман из других регионов в Центральную Азию. С первым потоком в различные регионы Центральной Азии было переселено огромное количество татар, которых Сталин обвинил в связях с немцами; во второй раз переселению подверглись мусульмане юга Грузии; в третий раз – чеченские, ингушские и дагестанские мусульмане (подробнее см.: [12]). Последствия этого и по сю пору наблюдаются в Центральной Азии – в виде разнообразия мусульманской общины.
В бывшем Советском Союзе мусульмане в основном жили в Центральной Азии, на Кавказе и в Поволжье. Большинство из них были последователями ханафитского толка суннитской богословско-правовой школы-мазхаба. На Кавказе следовали шафиитскому толку суннизма. В Таджикистане были привержены исмаилитскому толку шиизма. В Закавказье имели место мусульмане как из числа шиитов, так и из числа приверженцев суннизма.
В Советском Союзе в период большевизма исламская культура подвергалась серьезным преследованиям. Учение Маркса отрицало всякую религию, поэтому заселенные мусульманами регионы Центральной Азии и Кавказа пострадали весьма существенно. Борьба против ислама осуществлялась через активную антирелигиозную пропаганду, опровержение религиозных догматов, реформу системы образования и программу русификации – путем изменения языка и заселения русскоязычного населения в соответствующие регионы. Советская власть хотела контролировать ислам, с этой целью было позволено сохранить некоторые мусульманские духовные институты самоуправления, которые должны были действовать в установленных правительством рамках, то есть не могли функционировать в полной мере [182: 7 – 21].
Исследования ситуации «до» и «после» распада Советского Союза показывают, что большевикам не удалось выкорчевать корни ислама из жизни мусульман Центральной Азии. Исламская культура продолжала играть важную роль в жизни жителей этого региона. Если в царской России принцип свободы вероисповедания соблюдался, то в СССР были предприняты самые серьезные попытки искоренения ислама и насаждения в Центральной Азии русской культуры. Сопротивление подавлялось: так, в 1929 году в ходе знаменитого ташкентского судебного процесса под видом «руководителей движения» было осуждено большое количество мусульман [85: 59].
Важно, что люди боролись за сохранение своих национальных и религиозных традиций и обычаев. Внутриэтнические браки в Центральной Азии были важным признаком сохранения идентичности. У киргизов 95 %, у казахов 93 %, у туркмен 90 %, у узбеков 86 % браков были внутриэтническими, несмотря на то, что в Казахстане около половины населения – не казахи, а в Кыргызстане четвертая часть населения была представлена русскими. Несмотря на беспощадные репрессии в Центральной Азии, попытки создания единой общности – советского народа, в процессе формирования которой подавлялось чувство этнической принадлежности, успехом не увенчались. Народы региона сохранили свои традиции и обычаи. Такой провал политики коммунистических руководителей по ликвидации национальной идентичности целым рядом авторов характеризуется как основной фактор развала Советского Союза [14: 121].
Здесь следует указать на два момента: 1) различие между традиционным и нетрадиционным исламом и 2) наличие в регионе многочисленных суфийских братств. Большинство постсоветских мусульман проживало в Центральной Азии, Азербайджане, Татарстане и Башкортостане. Поскольку правительство не хотело, чтобы религия играла роль объединяющего фактора, были созданы центры для управления делами советских мусульман. Создание подобных центров означало признание советской властью того факта, что отделение мусульманских народов от ислама и полное устранение религиозной культуры с жизненной арены мусульман – дело невозможное.
В 1946 году для управления религиозными делами мусульман были созданы четыре центра:
1. Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана с центром в Ташкенте;
2. Духовное управление Европейской части Советского Союза и Сибири с центром в Уфе;
3. Духовное управление мусульман Северного Кавказа с центром в Махачкале;
4. Духовное управление мусульман Закавказья с центром в Баку [17: 67–78].
Три первые занимались регулированием религиозных дел последователей суннизма и возглавлялись муфтиями, тогда как Духовное управление мусульман Закавказья занималось регулированием религиозных дел и суннитов и шиитов; возглавлял его шейх ул-ислам. Руководители духовных управлений избирались на конгрессах представителей духовенства и верующих.
В обязанность упомянутых духовных управлений входило вынесение вердиктов (фетва), решение религиозных вопросов, составление посланий для мусульман, отправка паломников в Мекку и другие святые места. Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана занималось управлением делами религиозных объединений в пяти республиках региона. Управление включало различные отделы по вынесению вердиктов, отдел международных связей, представителей в республиках, а также редакционную коллегию журнала, который распространялся среди мусульман советского Востока. Управление установило связи со многими научными центрами за рубежом, особенно с университетом «аль-Азхар» в Египте [42: 55].
Одной из важных сторон деятельности духовных управлений в советских республиках было издание религиозных текстов. Согласно некоторым авторам, Священный Коран в Советском
Союзе был издан и распространен 9 раз. В Москве Священный Коран был издан в 1963, 1986 и 1989 году в переводе известного востоковеда-арабиста И. Ю. Крачковского. Данный перевод широко использовался по всему Советскому Союзу и особенно в республиках Центральной Азии. Такие книги, как «ал-Джами’ ас-сахих» («Свод достоверных [хадисов]») имама ал-Бухари, «Жизнеописание имама ал-Бухари» (в 2 томах), «аш-Шама’ил» («Описания») имама ат-Тирмизи, «Грамматика арабского языка», «Усул ал-фикх» («Основы [исламского] богословия»), «ал-Мутали’ат ал-Азхарийа» («Исследования [университета] ал-Азхар» и десятки других, были изданы Духовным управлением мусульман Средней Азии и Казахстана. С 1968 года в Ташкенте издавался журнал «Мусульмане Советского Востока» на арабском, персидском, английском, французском и узбекском языках. В данном журнале публиковались вердикты, статьи религиозного характера и другие материалы, связанные с духовными делами [17: 79–89].
Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана руководило двумя учебными заведениями – медресе Мир-Араб в Бухаре и Институтом имени имама ал-Бухари в Ташкенте. Все официальные духовные лица республик Центральной Азии являются выпускниками этих двух учебных заведений. Медресе Мир-Араб ведет историю с начала XVI века. Известный знаток экзегетики и хадисов XIX века Шейх Казн ‘Аскар и известный таджикский ученый Садриддин ‘Айни являлись воспитанниками этого учебного заведения. После учреждения Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана в 1946 году данное медресе вошло в его подчинение. Медресе Мир-Араб считается одним из самых известных в исламском мире религиозных учебных заведений, оно воспитало множество учеников по различным направлениям религиозных наук [85: 61].
В 1958 году Духовным управлением мусульман Средней Азии и Казахстана был учрежден Ташкентский исламский институт имени имама ал-Бухари [5: 357]. Данное учебное заведение имело обширную учебную программу, в нем обучались студенты по различным направлениям религиозных наук: фикх (исламское богословие), экзегетика и т. д. Прошедшие обучение работали в различных городах Центральной Азии в качестве имамов пятничных мечетей, занимаясь распространением исламского учения и решением вопросов религиозного характера.
Под руководством Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана в различных городах и селениях работало множество мечетей – в основном религиозные учреждения в рамках официального ислама. Однако этим функционирование ислама в регионе не ограничивалось. Заслуживает отдельного внимания такое явление, как неофициальное распространение ислама.
Для неофициального ислама важными были религиозный дух народа, деятельность мулл, официально не признанных Духовным управлением, сохранение связей с исламскими святынями, соблюдение традиций и обрядов. Именно неофициальный ислам больше всего поспособствовал тому, чтобы в годы «гласности и перестройки» из минаретов снова начал раздаваться призыв на молитву (азан). Различные духовные братства в Центральной Азии были основными факторами сохранения религиозного духа в народе, они определяли стиль народной жизни, особенно в общинах, расположенных далеко от больших городов. Роль ислама в жизни народов этих регионов можно охарактеризовать двояко: а) в рамках этнической лояльности; б) в рамках суфийских братств и сект.
1. Этническая лояльность. Среди мусульман встречаются три формы верности исламу: племенная верность, национальная верность и транснациональная верность. Хотя национальная и транснациональная формы верности при коммунистической власти были ослаблены, народы региона всё же сохранили исламские правила, фактически заявив, что никогда не станут искать национальную идентичность в коммунистической идее. Именно благодаря исламским ценностям возникла возможность национальной исламской лояльности. Сегодня республики Центральной Азии находятся в состоянии поиска своей идентичности как части единого сообщества народов мусульманских стран [42: 58]. И в этом процессе ислам сыграл в повседневной жизни народов Центральной Азии важнейшую роль, что позволило сохранить исламскую идентичность региона.
2. Суфийские братства, такие как «Накшбандийа», «Кубра-вийа», «Иасивийа», «Кадирийа» и «Чиштийа», сыграли большую роль в истории Центральной Азии. Эти братства считаются важными суфийскими орденами региона, здесь они появились, отсюда начали распространяться по миру. Важнейшим среди них является суфийский орден «Накшбандийа», основанный в XIV веке суфийским шейхом Баха’ ад-дином Накшбандом. Влияние данного ордена через Великий шелковый путь постепенно распространилось из Ирана и Центральной Азии до самого Китая. Последователи этого ордена встречаются в Иране, Индии, Турции и на Балканах. Ширин Акинер, известный исследователь суфизма в Центральной Азии, замечает:
«С самого начального периода распространения ислама на этой земле суфийское учение в Узбекистане стало процветать. Бухара и Хива, считающиеся двумя важнейшими средневековыми центрами суфийского учения, находятся на территории современного Узбекистана. Оба эти центра сыграли важную роль в распространении суфизма во всем мире. Наджм ад-дин Кубра (1145–1221) приступил к обучению правилам суфийского пути в Хиве. Его учение известно в мире под названием мКубравийам. Баха’ ад-дин Накшбанд (1318–1389) учил в Бухаре правилам суфийской стези "Накшбандийа", известной также под названием пути (марикат) ’’Хаджаган". Эти два ордена (и особенно Накшбандийа), пользовались огромным влиянием, которое распространилось постепенно по всей Центральной Азии, а затем – на Кавказ, в Поволжье, Анатолию, Курдистан и Индию. Накшбандийа и сегодня является крупнейшим суфийским орденом, привлекающим последователей на Западе и на Востоке» [5: 359].
Суфийский орден «Кадирийа» сформировался как сплоченное братство после Октябрьской революции и получил широкое распространение в Казахстане с приходом туда чеченцев и ингушей. Чеченцы и ингуши сыграли весьма значительную роль в защите ислама не только на Кавказе, но и по всему Советскому Союзу – и особенно в Центральной Азии, поскольку Казахстан в различные периоды большевистского правления служил прибежищем для вынужденных переселенцев из других регионов страны. Чеченцы и ингуши в период правления Сталина были насильственным образом переселены в другие места, часть из них оказалась в Казахстане. Распространение учения «Кадирийа» в Казахстане стало результатом этого переселения и сыграло существенную роль в защите ислама в регионе.
Суфийский орден «Иасавийа» является одним из самых влиятельных братств в Казахстане и во всей Центральной Азии. Ходжа Ахмад Иасави был выходцем из Казахстана. Вдохновившись учением Накшбандийа, он основал новое суфийское братство. Ходжа Ахмад Иасави и его последователи оказали заметное влияние на процесс распространения ислама на юге Казахстана. Мавзолей этого видного исламского деятеля был построен по велению эмира Тимура и стал местом паломничества множества паломников. Находится он в Чимкентской области на юге Казахстана, его построили иранские архитекторы и мастера-строители в ирано-исламском архитектурном стиле (подробнее см: [39]).
Ходжа Ахмад Иасави пользуется среди мусульман Центральной Азии огромным уважением, к его мавзолею стекаются многочисленные почитатели не только из Казахстана, но и из других республик. Подобно тому, как люди из различных частей региона отправляются на паломничество к мавзолею Баха’ ад-дина Накшбанда в Бухаре, молясь об удовлетворении своих нужд, огромное количество паломников направляется к мавзолею ходжи Ахмада Иасави, преодолевая часть пути до города Туркестана пешком. Автор этих строк лично был свидетелем глубоко уважительного отношения множества людей к обеим святыням. Казахи считают паломничество к мавзолею ходжи Ахмада Иасави малым хаджжем и обращаются к каждому совершившему паломничество со словами: «Пусть Бог примет твое паломничество!». Правительство Казахстана также высоко чтит память ходжи Ахмада Иасави и после обретения независимости уделяет огромное внимание тому, чтобы Туркестан был признан духовным центром мусульманского мира.
Накшбандийа – крупнейший в мире суфийский орден. Последователи этого ордена встречаются от Центральной Азии до Балканского полуострова, а также до Индии. Данное братство оказало исламу огромные услуги по сохранению и распространению веры в различных точках земного шара. Одним из принципов этого братства является проявление уважения к праведным предшественникам (салафе салех), что заметно сближает данное братство (хотя оно принадлежит к суннитам) с шиитской школой. Как было указано, мавзолей имама Баха’ ад-дина Накшбанда в Бухаре весьма почитаем. Многие паломники, что обращаются к нему со своими нуждами, уважительно проделывают часть пути к мавзолею пешком.
Разъяснение роли суфизма в Центральной Азии нуждается в отдельном исследовании. Однако следует заметить, что все суфийские братства выступали в качестве ревностных и весьма эффективных защитников ислама. В них получили воспитание многочисленные духовные лица, которые пользовались среди народа большим влиянием в разные исторические периоды Центральной Азии.
Для примера: в Кыргызстане имамом Бишкекской соборной мечети со стороны Духовного управления мусульман республики (казийат) был назначен Абдулмаджид Кари. Фактически мусульманской общиной руководят признанный всеми мусульманами города праведник и суфий Ильяс Таксир и его ученики. Ильяс Так-сир – религиозный ученый дагестанского происхождения – внес огромную лепту в дело защиты ислама в Кыргызстане и воспитал множество учеников. Он живет в селе на расстоянии 25 км от Бишкека, где у него есть медресе, в котором воспитываются десятки учеников. Подобное положение, когда неофициальное духовенство пользуется большим уважением, чем официальное, очень часто встречается и в других республиках [85: 64].
Таким образом, вопреки многочисленным мерам, принимаемым центральной властью против ислама, мусульмане республик Центральной Азии и Кавказа не предали веру забвению, но хранили и сохраняли ее различными способами. В течение семидесяти советских лет предпринималось немало усилий, чтобы заменить ислам научным атеизмом, однако ислам состоялся как маркер культурной и этнической идентичности народов Центральной Азии; в последнее же десятилетие СССР произошло возрождение ислама.
С одной стороны, возрождению ислама содействовали движения, которые, пользуясь атмосферой свободы и открытости, направили все силы пропаганду веры. Эти движения ассоциированы с Ферганской долиной и с кружками, организованными вокруг преподавателей религиозных дисциплин.
С другой стороны, руководители Советского правительства в борьбе с исламской угрозой, которую они считали привнесенной из-за рубежа, старались опереться в регионе на традиционный ислам. Именно в этот период руководителями Духовных управлений в республиках Центральной Азии стали такие лица, как Мухаммад Садык Мухаммад Юсуф, Акбар Тураджонзода, Насруллах ибн Ибадуллах, которые обучались в высших учебных заведениях, в том числе за рубежом. В этот период были предприняты более действенные меры по строительству мечетей и изданию религиозной литературы [56: 117].
Исламские процессы в регионе в конце 80-х и начале 90-х годов XX века делятся на три этапа. Сначала наблюдалось тяготение к традиционному исламу, который пребывал в тесной связи с этническими традициями и национальной идентичностью жителей Центральной Азии. Атмосфера открытости, воцарившаяся в последние годы существования Советского Союза и далее в 90-е, позволила духовным предводителям заняться возрождением религиозных структур, которые ранее были уничтожены. Люди с большим энтузиазмом приступили к учреждению религиозных учебных заведений и строительству мечетей, активно участвовали в религиозных праздниках и обрядах. В Узбекистане за период с 1994-го по 1987-ый год количество мечетей возросло с 78 до 3000, а количестве медресе с 2 до 50 единиц. За этот же период количество мечетей в Кыргызстане увеличилось с 34 до 1000.
Регулярное совершение праздничных и иных намазов с участием огромного количества верующих, широкая деятельность отечественных и зарубежных религиозных миссионеров, издание большими тиражами Корана и другой религиозной литературы, даже прикрепление к ветровым стеклам автомобилей этикеток и наклеек религиозного содержания – всё это свидетельствовало о возрождения ислама [85: 65].
Другая тенденция, связанная с исламом в постсоветский период, заключалась в том, что ислам попал под защиту правительства. Защита ислама со стороны руководителей центрально-азиатских стран фактически означала, что в постсоветской атмосфере могли получить распространение самые экстремистские и радикальные течения ислама. Вместе с тем в период, когда независимые республики Центральной Азии были заняты поисками собственной идентичности, нельзя было пренебречь исламом как важнейшим фактором, формирующим национальную идентичность – в противовес интернациональной и атеистической концепции советского народа.
В то время, когда конституции республик закрепляли положение об отделении религии от государства, руководители постсоветских центральноазиатских стран, особенно в начальные годы независимости, открыто выступили за религиозное обучение и распространение исламских знаний. Нурсултан Назарбаев, который руководит страной, половину населения которой составляют немусульмане, лично отдал приказ о строительстве новой мечети в Алма-Ате. Впоследствии президент Казахстана вместе с супругой присутствовали на праздничном намазе ‘Ид аль-Фитр [85: 66].
Президенты центральноазиатских республик стремятся к тому, чтобы с защитой того, что на их взгляд считается «хорошим исламом» (т. е. официального ислама, который не противоречит общей политике этих стран), получить возможность контролировать и экстремистские тенденции. В конце 90-х годов XX века в большинстве республик были приняты законы о контроле над религиозной деятельностью (и особенно над деятельностью иностранных организаций). Во всех пяти центральноазиатских странах религиозные центры должны заручиться официальным разрешением для своей деятельности.
Государственные органы стремятся к тому, чтобы одновременно с оказанием поддержки муфтиятам, которые после распада СССР отделились от регионального Духовного управления, не вмешиваться в дела этих центров. В Казахстане некто Абсаттар Дербисали, не имевший религиозного образования, но занимавший пост советника Посольства Казахстана в Саудовской Аравии, при поддержке правительства занял пост Верховного муфтия республики вместо Ратбека Нысанбаева, который до того проработал на этом посту в течение десяти лет. В Кыргызстане при непосредственном вмешательстве правительства в 1993 году верховный муфтий был также смещен со своего поста. В Узбекистане лояльность по отношению к правительству – одно из требований, предъявляемых к духовенству. После смещения в 1993 году с поста и изгнания из страны муфтия Узбекистана Духовное управление мусульман этой страны стало безоговорочно поддерживать государственную политику.
Единственным исключением является Таджикистан, где Партия исламского возрождения (деятельность которой была запрещена в 1993 году) в ходе парламентских выборов в 1999 году вновь была признана законной и получила в парламенте страны два мандата [168].
В любом случае, в условиях отсутствия четкого разграничения между традиционным исламом и исламским фундаментализмом основной угрозой (особенно со стороны государственных органов) считается исламский экстремизм (ваххабизм). Выражение «исламский фундаментализм» не несет религиозного смысла, но указывает на людей, которые расходятся с центральными властями и государственными религиозными учреждениями во взглядах и интересах, а для достижения своих целей готовы к применению насилия. Слова «ваххабизм» и «ваххабиты» имеют такое широкое применение, что зачастую используются некоторыми духовными лицами для дискредитации оппонентов.
Общими для всех экстремистских групп в регионе являются следующие признаки: 1) непризнание легитимности существующих властей или притязания на участие во властных структурах; 2) противопоставление себя «огосударствленному» исламу и требование возврата к истинно исламским социальным институтам и ценностям. В последние годы существования СССР был заключен тактический союз между сторонниками традиционного ислама и экстремистскими группами с общей целью возрождения религии. Однако после распада Советского Союза был заключен новый тактический союз – между сторонниками традиционного ислама и представителями правительственных структур; подобная мера стала ответом на угрозы со стороны экстремистских групп.
В результате принятия в 1989 году законов о свободе религии и религиозной деятельности в некоторых республиках Центральной Азии, в частности в Казахстане, Таджикистане и Узбекистане, была создана почва для активного участия религиозных деятелей, получивших к тому же доступ к средствам массовой информации, в общественной жизни.
Появление влиятельных религиозных лиц и групп привело к тому, что страны региона в первые же годы после распада СССР запретили деятельность религиозных партий, чтобы уменьшить их влияние на общество. Были приняты документы, по которым деятельность политических партий религиозного характера была объявлена незаконной. Однако эти партии, пользуясь одобрением народа, продолжили свою деятельность неофициально, а порою и в нелегальной форме.
К числу партий, на деятельность которых во всех пяти постсоветских республиках Центральной Азии наложен запрет, относится «Исламская партия Возрождения», боровшаяся за создание в регионе единого религиозного государства. Деятельность этого исламского движения базировалась в Узбекистане, Таджикистане и частично на территории Кыргызстана. Общее число членов доходило до 50 тысяч человек. Движение за возрождение ислама выступало против любого проявления национализма и этнической исключительности; примером в большей степени служил опыт Пакистана, нежели Ирана.
Нужно упомянуть еще две весьма активные исламские партии – «Хизб ут-Тахрир ал-Ислами» («Исламская партия освобождения») и «Исламское движение Узбекистана». Их влияние довольно существенно и распространяется на сопредельные страны [85: 68].
Партия «Хизб ут-Тахрир», целью которой является создание всеобщего исламского государства (халифата), происходит от движения «Ихван ал-муслимин» («Братья-мусульмане»). Деятельность партии распространилась по Среднему Востоку, Северной Африке, а затем – по Юго-Восточной Азии. Согласно официальному сайту, «Хизб ут-тахрир» – политическая партия, идеология которой основана на учении ислама. Она борется за возврат мирового мусульманского сообщества к исламскому образу жизни в исламском же обществе, которое управляется на основе законов шариата и под знаменем халифата. Членство в партии является добровольным, не зависит от пола, национальности и цвета кожи, поскольку партия принадлежит всему мусульманскому сообществу. Среди важнейших задач: политическая и просветительская борьба против неверия; отпор странам-колонизаторам, поработившим исламские страны; борьба с правителями арабских и мусульманских стран [244].
Деятельность партии в Узбекистане началась в 1992 году. С тех пор в ее брошюрах Узбекистан значится областью (велаят) мирового исламского государства. Первичным структурным элементом этой партии являются звенья, каждое из которых состоит из 5–7 человек; связь между ними осуществляется через руководителей звеньев. Члены партии проходят серьезное обучение, после чего ведут активную пропаганду ислама; как правило, говорят они вдохновеннее и убедительней, нежели официальные духовные лица. «Хизб ут-тахрир» объявляет себя сторонницей мирных методов, а джихад считает формой религиозной деятельности. Партия дважды (в 1998 и 1999 году) претерпела раскол, в результате чего от нее откололись две группировки («Акрамийа» и «Хизб ан-нусра»).
Согласно взглядам «Хизб ут-тахрир», общество нуждается в нравственном очищении, которое состоит в обращении к исламским ценностям в рамках исламского государства. Такая позиция служит причиной для обвинения партии в стремлении к насильственному свержению властей. Сторонники партии в Узбекистане подверглись жестким репрессиям. Под предлогом борьбы с фундаментализмом на членов партии стали оказывать мощное давление так же и в Таджикистане, Кыргызстане и Казахстане.
Международные правозащитные организации обвиняют «Хизб ут-тахрир» в панисламизме. Между тем данная партия избрала ненасильственный путь – в рамках свобод, представляемых конституцией каждой республики.
«Хизб ут-тахрир», чья основная деятельность сосредоточена в Ферганской долине, ни разу не была напрямую замешана в каких-либо насильственных действиях. Эмоциональное отношение к этой партии служб безопасности региона связано с ее влиянием на экстремистские движения, такие как «Исламское движение Узбекистана», позднее переименованное в «Исламскую партию Туркестана». На рубеже веков это движение организовало в столице Узбекистана несколько террористических актов, после чего перенесло свою деятельность в Афганистан, где некоторые партийцы присоединились к аль-Каиде [85: 68].
Президент Узбекистана Ислам Каримов в отношениях с партией «Хизб ут-тахрир» проявлял разумную осторожность. В отличие от «Исламского движения Узбекистана», она не была включена в список террористических организаций [7].
США относят «Хизб ут-Тахрир» к числу исламистов, действующих ненасильственными методами, однако способствующих распространению среди мусульман экстремистских настроений.
«Исламское движение Узбекистана», возникшее в 1996 году, открыто выступает за свержение правительства Каримова, не ограничиваясь религиозной и просветительской деятельностью [187: 244]. Руководители движения Тахир Юлдашев и Джума Намангани были заочно приговорены к смертной казни по обвинению в минировании административных зданий (в 1998 году в Ташкенте). Некоторые аналитики утверждают, что одним из основных направлений деятельности этой группировки, как и для аль-Каиды, является организованная контрабанда наркотиков (преимущественно героина) транзитом из Афганистана в Европу.
«Партия исламской справедливости» и «Партия исламской демократии» также являются сравнительно активными политическими образованиями, деятельность которых властями республики запрещена [169].
Казахстан и Кыргызстан применительно к исламским экстремистским группировкам во многом находятся под влиянием своих южных регионов, граничащих с Таджикистаном и Узбекистаном. Единственной активной исламской партией, возникшей в Казахстане, была партия «Алаш», созданная в 1990 году и придерживающаяся шовинистических и пантюркистских взглядов. Деятельность этой партии казахскими властями была запрещена.
В Туркменистане деятельность экстремистских групп незначительна и сосредоточена вокруг Хорезма, который находился под влиянием «Исламской партии возрождения». Введенные в Туркменистане жесткие ограничения, а также этнические и культурные особенности самих туркмен не позволили сформировать почву для деятельности исламских фундаменталистов.
В Таджикистане действовали две партии – «Партия исламского возрождения Таджикистана» и «Исламская партия возрождения». Первая в процессе гражданской войны в республике вступила в конкурентную политическую борьбу с правительством – на основе и в рамках конституции [187: 257–259] \ вторая боролась против любого национального правительства. [8]
Исламские движения в Центральной Азии пока еще недостаточно хорошо изучены. Часть из них преследовалась властями, поэтому теперь они работают нелегально, а статистические данные о них отсутствуют. С учетом возникшей реальности сложно провести четкую разграничительную линию между легитимными требованиями данных движений, которые могут быть разъяснены в рамках конституции, и актами насилия, которые они подчас практикуют. Ограничению деятельности подобных движений также способствуют проблемы, связанные со структурой и финансовым обеспечением, а также наличие этнических и иных конфликтов между участниками [85: 69].
Несмотря на вышеперечисленные проблемы, в течение всего периода после обретения независимости и на всех уровнях постоянно наличествовали стимулы для усиления роли ислама в центральноазиатских странах. Большинство населения региона составляли последователи ислама (казахи, узбеки, таджики, туркмены, киргизы, каракалпаки и дунгане). Распад СССР породил атмосферу, в которой жители региона продемонстрировали готовность возвратиться в лоно ислама – вопреки навязываемому в течение многих лет атеизму.
В настоящее время возврат народов Центральной Азии к нормам идентичности досоветского периода, привел к такой ситуации, что жители региона, даже если они не исповедуют ислам, все же считают себя обязанными поступать как мусульмане. Поэтому возврат региона к исламу в значительной степени рассматривается как необходимое условие для восстановления культурной преемственности. В то же время, когда жители региона не желают отказываться от исламского наследия, руководители региона используют тактические средства ислама, не желая, чтобы будущее определялось прошлым.
Помимо религии, которая в посткоммунистический период имела в народе беспрецедентный рост, наблюдалось широкое возрождение старинных обычаев и нравов. Одной из важнейших традиций народов Центральной Азии является празднование Навруза, которое в последние годы отмечается с особенным волнением. Праздник, который многие годы находился в противоречии с целями коммунистической партии, после прихода к власти Горбачева и проведения масштабных политических реформ, после распада СССР и обретения республиками независимости снова занял в народной жизни достойное место. По всему Центрально-Азиатскому региону Навруз и связанные с ним традиции и ритуалы стали предметом всеобщего внимания: не только народы, но и руководители государств проявляют особую заинтересованность в праздновании Навруза. С приходом весны в знак уважения к Наврузу объявляются официальные выходные дни, сам праздник имеет национальное значение.
Перестройка и гласность, а также распад Советского Союза дали толчок и культурным преобразованиям в регионе. В эти годы наравне с яркими литературными талантами современных таджикских литераторов, таких как Мумин Каноат (род. в 1932), Бозор Собир (род. в 1938), Лоик Шерали (1941–2000), Аскар Хаким (род. в 1946) и Гулрухсор Сафиева (род. в 1947), зажглись таланты нового поколения поэтов и писателей Мавераннахра, в частности на территории Узбекистана (в таких древних городах, как Самарканд, Фариш, Термез, Ташкент и Фергана).