Любой дискурс о социальном связан со всеми этими семью сферами, как показано на рис. 2, но существуют разные парадигмы их социологического анализа – со своими подходами к рассмотрению взаимосвязи между этими сферами. Иначе говоря, отличие дисциплинарного стиля «социологической работы» от примордиалистской социальной теории состоит в способе концептуализации этих сфер.

В первом случае к тому, что считается социологией, относится, в основном, первая, вторая и третья сферы, в то время как связь с высшими сферами либо не считается жизненно важной, либо вовсе игнорируется, исходя из модернистского аргумента о существенных различиях между социологией, социальной философией и метафизикой. И, наконец, никакого значения не придаётся седьмой сфере, где интуиция, воображение, мышление, экстрасенсорное озарение и экстрарациональные концепции играют важную роль в устройстве человеческой логики, рациональности, мышления, интуиции, интеллекта, самопонимания, сознания, самосознания и сознательности.

Стремясь дать свою интерпретацию трудам Ал-ламы Джа‘фари, я пришёл к выводу, что он словно переключается с одной гуманитарной сферы на другую, не пренебрегая ни одной из них в пользу других. Но это не означает, что позиция Алламы Джа‘фари представляется сильной и убедительной по отношению ко всем семи сферам социологических рассуждений – ибо тотчас же становится ясно, что он явно стремится к высшим сферам социографического воображения, которое сфокусировано, скорее, на метафорах (т. е., основано на аналогической логике), чем на диафорах (т. е. различиях, основанных на аналитической логике). Но это критическое замечание, с другой стороны, может быть также отнесено к дисциплинарной парадигме, в которой учёные-социологи явно ограничены лишь низшими сферами социографического воображения, которое, скорее, сосредоточено на диафорической логике, чем на метафорическом воображении.

В моём толковании гуманитарных наук, которые находятся под сильным влиянием Weltanschauung[174], совсем мало места остается для геометрических подходов к наиболее актуальной проблеме гуманитарных наук, а именно, к «я» как социальной индивидуализированной реальности, состоящей из внутренних выраженных качеств. Факты, свидетельствующие о том, как сложно устроен человек, выносились за рамки различных дисциплин под различными предлогами, но такие мыслители, как Али Шари‘ати, имам Муса Садр[175], Талегани, Бехешти, Мутаххари, Икбал и Аллама Джа‘фари представляют выдающиеся примеры, свидетельствующие о том, что вопрос социального является в равной степени диафорической проблемой и метафорическим вызовом, который невозможно представить исключительно в диафорическом смысле.

В этом отношении мы можем использовать сравнение, приведённое Лоетом Лейдесдорфом[176] в его анализе социономики, выходящей за пределы социологии, в котором он утверждает, что исследование Джона Урри[177], опубликованное в 2000 г., позволяет нам ввести в социальные науки ряд новых метафор. Лейдерсдорф разъясняет свою позицию, опираясь на анализ истории идей, и заявляет, что астрономия возникла в эпоху научно-технической революции как часть новой (механистической) философии. Ориентация Урри на теорию сложных систем может позволить нам совершить следующий шаг «за пределы социологии». По словам Лейдесдорфа, это означает следующее:

«Теория сложных систем позволяет нам ввести в социальные науки ряд новых метафор. Однако Урри не хочет оценивать метафоры с точки зрения того, что именно они помогают или не помогают объяснять, и в какой степени. Новые метафоры теории сложных систем используются для более полного описания ряда проблем, которые формулировались в рамках социологической традиции. Метафоры основываются на аналогиях, а не изобретаются как аналитические формулировки, которые можно возвести в ранг гипотез. Например, Урри утверждает, что дихотомия «структура-действие», существующая в социологии (Гидденс, Хабермас, Мюнх и другие), может быть упразднена благодаря открытиям теории сложных систем. Изменения не обязательно связаны с (человеческой) деятельностью, потому что внутри системы структуры могут трансформироваться в результате взаимодействий потоков.

Однако это открытие не анализируется в дальнейших дискуссиях: внутренние изменения могут происходить в системах только тогда, когда в зоне соприкосновения разных систем, существует дисбаланс, ведущий к взаимодействиям и возмущению. Исследователь, анализирующий работу систем, пытается понять, как возникает этот дисбаланс, как он генерируется и при каких условиях воспроизводится.

Вопросы такого типа требуют математического осмысления изучаемого предмета (например, с точки зрения собственного вектора и частотного анализа), которого избегает Урри. Вместо этого автор заменяет методологическую дихотомию структуры и действия[178] эпистемологической дихотомией «человек – не человек», как в теории сетевого взаимодействия. Согласно этой теории, технологии могут оказывать своё собственное воздействие на окружающий мир, основанное на предшествующих вложениях в них (их стабилизации).

Не следует ли в этом случае обозначить разницу между социальными сетями рефлексивной коммуникации, способными мгновенно придать этим технологиям смысловое содержание (пересматривая их значение), и гетерогенными сетями (включая объектные сети, стабилизированные в историческом времени (и, следовательно, потенциально готовые к изменению значения)? В теории сетевого взаимодействия «люди» (субъекты) обозначаются чёрным квадратиком как «актанты», включённые в сети таким же образом, как не люди (объекты). Их особая способность создавать текущее время как на индивидуальном (т. е. психологическом) уровне, так и посредством коммуникации (например, ICT[179]), не рассматривается. Как «люди» (субъекты) относятся к сетям, в которые они включены? Относятся ли к ним их тела, души или социальные образы? Урри упоминает, что люди также могут играть важную роль в сети, отсутствуя в ней. Всегда ли требуется тело, или иногда можно довольствоваться лишь образом, зафиксированном в файле? Врачу тело может понадобиться для процедуры осмотра, но необходимо ли другому человеку физически присутствовать на научной дискуссии? В каких формах могут быть представлены «люди» (субъекты), помимо тел, посредников, придающих смысл, и единиц взаимодействий между системами коммуникаций?

Переход к социономике потребует не только иной терминологии, но и большего абстрагирования от предмета социологического анализа. Социальная сеть не существует в реальной жизни, подобно биологической системе, но она эволюционно изменяется. Общество характеризуется культурной динамикой с эволюционными признаками иного типа. Сложная система общественной согласованности конкретизируется в случайно произошедших событиях, которые в иной ситуации могли бы не произойти.

Иными словами, социальная система может анализироваться как фазовое пространство возможных конфигураций, а её наблюдаемые состояния дают нам информацию о траекториях системы, состоящих из цепочек событий в фазовом пространстве. Однако механизмы отбора не могут индуктивно переключаться с положительных примеров. Конкретизация понятий даёт нам информацию об этих механизмах, преобразуя наблюдения в дискурсы.

Гипотеза недостающего звена, например, предполагает детализацию ex ante[180] ожиданий уже на уровне биологии. Анализ культурной эволюции, однако, должен, в первую очередь, конкретизировать эквивалент «естественного отбора». Может ли биологическая метафора использоваться для обозначения социологических характеристик? Каковы механизмы отбора культурной эволюции, и как они действуют, порождая социальные феномены, которые можно наблюдать?

Нельзя ожидать, что в обществе будет действовать один механизм отбора. Рынки производят отбор, но одновременно работают и другие механизмы. Ни рынки, ни иные механизмы отбора, не могут считаться биологической данностью. Рынки могут быть внутренне дифференцированы (например, рынки труда, потребительские рынки и т. д.), и различные виды динамики соперничают между собой как механизмы общественной координации.

Все эти механизмы (например, рынки, правовые системы и другие) конструировались исторически, но утвердившись в обществе, они могут начать все больше вступать во взаимодействие как подсистемы отбора вариантов, порождаемых в разные исторические эпохи другими подсистемами. Культурная эволюция происходит под давлением отбора, которое оказывают друг на друга подсистемы социальной системы. Положительные примеры могут дополнять нашу гипотезу, касающуюся проблемы разных видов отбора, но лишь при условии, что сначала были конкретизированы механизмы отбора. Модель социономики является гипотетико-дедуктивной, потому что механизмы отбора нельзя вывести на основе наблюдаемых “фактов”. Последние сообщают нам лишь о наблюдаемых вариантах»[181].

Подобные аргументы можно привести в отношении примордиалистской конфигурации социологических представлений. Другими словами, переход к примордиалистской социологии потребовал бы не только другой терминологии, но большей абстрагированное™ предмета социологического анализа. Этот метафорический сдвиг хорошо заметен в системе взглядов Джа‘фари, имеющей огромное социографическое значение, но представляющей пока для социологов всего мира ещё непаханое поле. Мы можем перефразировать аргументы Урри и Лейдесдорфа в терминах сетевых дискурсов, применив их к социологической вселенной Алламы Джа‘фари, которая, похоже, объединяет все сферы, имеющие социальное значение, в рамках его социологической теории.

Конечно, многие из основ его теории недостаточно теоретизированы и требуют реконструкции, и Аллама Джа‘фари сам признался в различных недостатках, встречающихся в его теоретической парадигме,[182]которую мы отнесли к примордиалисткой школе социальной теории.

Модель, которую мы описали на предыдущих страницах, является попыткой подчёркнуть возможность «отвлекающего движения маятника», которое мы, как социологи, должны чаще совершать как в рамках существующих дисциплин, так и в нашем воображении. Из этого следует, что нам необходимо отучиться от одномерного условного образа мышления, который, например, явно предпочитает эстетику точности, а последнюю противопоставляет другим аспектам реальности, как, это имеет место в модернистском конфликте качества и количества.

Джа‘фари явно пишет новую главу о социографическом воображении, потребность в которой остро ощущается в нашем мире, раздираемом конфликтами между разными системами ценностей. Конечно, этот подход ещё предстоит основательно исследовать с точки зрения теории, отцы и матери – основатели примордиалистской школы социальной теории, к сожалению, малоизвестны в рамках доминирующих дискурсов социальных и гуманитарных наук и исследований культур во всём мире.