М. Мутаххари стоял у самых истоков исламского революционного движения и принадлежал к его высшему руководящему звену. Ранее мы рассмотрели, какую роль в популяризации и распространении исламской идеологии, а также ее развитии и углублении, ему довелось сыграть в предреволюционный период. С началом Исламской революции, особенно после падения режима шаха Мохаммада Резы Пехлеви и образования органов исламской революционной власти, М. Мутаххари также оставался одним из главных выразителей идеологии нового режима. Он выступал с публичными речами, читал лекции и проповеди, но также широко использовал представившиеся ему новые возможности радио и телевидения. В своих выступлениях М. Мутаххари представлял вниманию широкой аудитории концепцию Исламской революции; отвечая на многочисленные вопросы журналистов, он разъяснял цели и задачи этой революции, обосновывал ее уникальность. За достаточно короткий период М. Мутаххари успел дать оценку феномену Исламской революции, сформулировать целостное видение этого феномена и донести его до иранского народа.

Речи, выступления и беседы М. Мутаххари, произнесенные им на начальном этапе существования исламской власти в Иране, содержат в себе первый опыт теоретического осмысления Исламской революции. М. Мутаххари как главный «мыслитель» (мотафаккер) революционной прослойки шиитских улемов в свойственной ему яркой и образной манере выразил основное кредо пролагавшей себе путь среди политического хаоса и нестабильности Исламской революции.

Первый опыт теоретического анализа свершающейся на его глазах революции находится в неразрывном единстве с ее идеологическим наполнением, будучи его составной частью. Кроме того, М. Мутаххари не обладал необходимой пространственной и хронологической дистанцией, позволяющей быть в строгом смысле объективным в оценке этого феномена. Напротив, он был включен в процесс исторически масштабного созидания основ нового исламского строя, находясь в самом эпицентре драматических коллизий Исламской революции. Вполне очевидно, что для М. Мутаххари его попытка осмысления исламской революции была органичным продолжением самой революционной практики, требующей своего теоретического оформления. Однако это нисколько не снижает значимости теоретического наследия М. Мутаххари для понимания внутренней логики иранской революции. В его концептуальных построениях как бы выкристаллизовываются определенные пласты мировоззренческого и духовно-психологического характера, лежащие в основе Исламской революции как специфического исторического явления. Кроме того, революционная идеология в том виде, как она излагалась М. Мутаххари в ходе его публичных выступлений, уже содержала в себе элементы теоретической рефлексии, попытки подняться над частными вопросами революционной практики, чтобы выработать обобщенное, внутренне целостное и единое представление о революции, совершенной иранским народом.

Как мы видим, после изгнания шаха из страны, когда главная цель, объединяющая весь лагерь революционных сил, противостоявших шахскому режиму, была достигнута, перед шиитским духовенством встали новые проблемы. На этом этапе революции единый антимонархический порыв иранского народа сменился быстрым и стремительным расколом иранского революционного движения по идеологическим и партийно-организационным признакам. Шиитское духовенство, сумевшее объединить широкие слои иранского народа под антишахскими лозунгами, теперь должно было приступить к разработке основ нового строя и выработке новых ориентиров для общества, в котором царили хаос и анархия. В этом отношении оно очень сильно

проигрывало партиям и группировкам, тяготевшим к марксизму в различных его вариантах (советский марксизм-ленинизм, китайский маоизм, европейский социал-реформизм), которые обладали готовой теоретической базой для переустройства общества и государства. Марксизм пользовался устойчивым авторитетом у значительной части иранской интеллигенции и во многом определял идейную направленность ее политических воззрений. Как мы уже неоднократно упоминали, внутри самого исламского революционного движения также существовали группы, находившиеся под сильным влиянием марксистской доктрины (ОМИН, «Форкан» и т.д.).

«Исламская (тоухидная) идеология», формулировавшаяся М. Мутаххари и некоторыми другими лидерами революционного духовенства в течение многих лет, в отличие от марксизма не обладала столь авторитетной и развитой системой теоретических построений, раскрывающих суть феномена революции. Такое положение дел требовало тщательной проработки теоретических основ идеологии революционного духовенства.

Признавая заметное ослабление духа единства в рядах революционного движения, М. Мутаххари приходит к выводу о том, что «изучение сущности Исламской революции как социального феномена имеет первостепенную необходимость». В связи с этим он призывает всесторонне изучить и проанализировать революцию, так как только таким образом «можно продолжить и сохранить ее»⁴¹¹. М. Мутаххари вплотную приступает к выполнению этой задачи, посвящая часть лекций и публичных выступлений изложению собственной теории Исламской революции.

Для самого М. Мутаххари целью предпринятой им попытки теоретического осмысления феномена Исламской революции 1978-1979 гг. было обстоятельное и доступное разъяснение ее сущности (махият) для самой широкой иранской аудитории, что в первую очередь означало обоснование ее исламского характера. М. Мутаххари, подобно представителям марксистской социологии, принялся анализировать сущность, факторы, движущие силы, причины, условия, социальную опору, цели и задачи Исламской революции, но рассматривал эти составляющие революционного процесса через призму исключительности и уникальности этой революции, акцентируя внимание на тех моментах, которые свидетельствуют о ее принципиальной несхожести с другими революционными движениями.

Прежде чем приступить к изучению специфики Исламской революции, М. Мутаххари пытался раскрыть сущность феномена революции вообще, стараясь рассматривать это понятие в как можно более широком контексте.

М. Мутаххари обращает особое внимание на значение и этимологию слова «революция» (энгелаб), которое вошло в политический лексикон иранцев (в основном интеллигенции) только в XX веке и требовало некоторого разъяснения для широких масс народа. Корневой основой этого слова является арабский глагол «анкаляба» (переворачиваться, поворачиваться, резко меняться и т.д.)[412]. М. Мутаххари даже приводит те аяты Корана[413], в которых этот глагол употребляется в значении «обращаться вспять» и имеет, как правило, отрицательную коннотацию («отход от религии», «бегство с поля боя»). Отталкиваясь от коранического происхождения слова «энгелаб», М. Мутаххари рассматривает все побочные значения этого термина в мусульманской философии, фикхе, ирфане. Ключевое значение для интерпретации им термина «энгелаб» (революция) имеют его философское и мистическое (эрфани) значения, на основе которых он во многом выстроил концепцию Исламской революции. В своем философском аспекте «энгелаб» означает «необходимое изменение бытия (зат) и сущности (махият) вещи», а в своем мистическом аспекте – «движение от несовершенства (накс) к совершенству (камаль)» или «сущностное движение от «я» (ана) к самоустранению (фана)»[414]. М. Мутаххари осмысливает мистическую сторону своей концепции, опираясь на традиционную суфийскую доктрину «вахдат аль-вуджуд» (ар. «(трансцендентальное) единство бытия»[415]), воспринятую шиитскими богословами и получившую дальнейшее развитие в XX веке благодаря Имаму Хомейни и Алламе Табатабаи. Как конкретно отразились на понимании самим М. Мутаххари феномена Исламской революции философское и мистическое измерения специфического исламского понятия «энгелаб», мы рассмотрим чуть ниже.

М. Мутаххари обращается к коранической этимологии и побочным значениям термина «энгелаб» в арабском и персидском языках в том числе и с целью легитимации самого понятия «революция» как политического феномена, обоснования его укорененности в религиозном и историческом сознании иранского народа. Далее он переходит к социологическим и историко-философским аспектам значения термина «энгелаб», которые он непосредственно отождествляет с западным понятием революции («революсьон»). «Революция (энгелаб) в том смысле, в котором она рассматривается в социологии, это изменение (дегар шодан), и мы даже не должны его называть акцидентным изменением (дегаргун шодан), так как акцидентное изменение означает, что становится другим [только] характер или какое-либо качество [предмета], а должны называть его [сущностным] изменением, т.е. превращением [предмета] в другое существо (моуджуд)»[416].

М. Мутаххари продолжает анализировать содержание термина «энгелаб» с филологической точки зрения, выявляя специфические для него смысловые оттенки. Например, возможность образования от этого слова переходного глагола (фе’л-е мотаадди) он расценивает как указание на то, что «в ней (революции) содержится сознательное действие» и, соответственно, должен быть субъект этого действия. Также он говорит о том, что в социологическом смысле понятие революции имеет положительную коннотацию, так как содержит в себе «элемент сакральности и возвышения» (тагаддос ва та’ала), и не каждое социальное изменение можно назвать революцией, особенно если оно предполагает «движение в направлении порока и падения» (харакат бе самт-е накс ва согут). В данном случае понятие революции тесно связано с концепцией «социальной эволюции человека» М. Мутаххари, то есть является инструментом совершенствования человечества. В качестве важной и неотъемлемой составляющей революции М. Мутаххари рассматривает «элемент отрицания» (нафй ва энкяр), который играет ключевую роль в истолковании революции как политического события[417].

В социально-политическом плане он трактует революцию как «восстание и бунт народа какой-либо области или территории против существующего на тот момент правящего режима с целью создания желаемого порядка» или «восстание и бунт против господствующего положения с целью установления другого положения»[418]. В связи с этим он констатирует двойственный характер любой революции, в основе которой лежат «гнев и недовольство существующим положением» и «идеал желаемого положения»[419].

М. Мутаххари особо подчеркивает отличие революции от государственного переворота (кудета, фр. coup d'etat), несмотря на то, что в современной ему политической практике последний часто отождествлялся с революцией (например, «революция офицеров» 1952 г. в Египте или «иракская революция» 1958 г.). Под государственным переворотом он понимает «вооруженное или обеспеченное силой выступление одного меньшинства против другого меньшинства, которое правит большинством народа»[420]. Разумеется, государственный переворот не соответствует выдвигаемым М. Мутаххари критериям революционности, так как не предполагает перехода общества в качественно иное состояние. М. Мутаххари называет большую часть революций современности государственными переворотами или «полуреволюциями» (шебх-е энгелаб), отказывая им в реальном революционном содержании, полнотой которого обладает только Исламская революция. Он также проводит грань между революцией и реформой (эслах), поскольку реформы шаха Мохаммада Резы Пехлеви, получившие в официальной печати название «Белой революции», реально не несли за собой никаких революционных перемен.

Как мы убедились, определение М. Мутаххари феномена революции носит синтетический характер, вбирая в себя как элементы современной социальной теории, так и реанимированные и реинтерпретированные им элементы иранской традиции. Обращение к иранской традиции, особенно ее философским и мистическим сторонам, позволило М. Мутаххари придать революции статус универсальной социально-философской категории, а также в некоторой степени расширить смысловое поле понятия революции, включив в него на основании терминологического тождества широкий ряд аналогичных явлений социального и психологического порядка. Это можно проследить по тем видам и формам революции, которые выделяет М. Мутаххари.

М. Мутаххари выделяет два вида революций: индивидуальная (фарди), «внутренняя» (даруни) или «духовная» (ма’нави)[421] революция и социальная революция (энгелаб-е эджтемаи), каждая из которых в свою очередь делится на подвиды. Индивидуальная революция, согласно концепции М. Мутаххари, может быть животной (хайвани) и человеческой (энсани). Первая предполагает «состояние, когда человек забывает все и отправляется в путь ради одной цели – сладострастия или честолюбия», т.е. означает победу животной природы человека над его человеческой сущностью. Как было оговорено вначале, М. Мутаххари считает подлинной революцией только движение в направлении совершенства, поэтому о «животной революции» он упоминает лишь как об антиподе настоящей личностной революции. Таковой является «человеческая революция», к которой он относит такие состояния, как любовь[422] (эшг) и покаяние (тоубе).

Подробнее останавливаясь на покаянии, он сравнивает его с социальной революцией, в которой «угнетаемое большинство (человеческая природа – И.Г.) восстает против угнетающего их меньшинства (греховные наклонности личности – И.Г.) и наказывает его»[423]. Подобная аналогия не только позволяет М. Мутаххари разглядеть в покаянии как акте религиозной веры некую революционную составляющую, но и наоборот – придать Исламской революции оттенок массового покаяния в глазах иранской аудитории. Как мы убедимся позже, он часто использует язык человеческих чувств, эмоций, состояний (по большей части религиозно и мистически окрашенных) при разъяснении сложных социальных и политических категорий, в том числе самой Исламской революции.

Психологические трактовки понятия «революция» (энгелаб) имеют особую важность для понимания самим М. Мутаххари скрытых мотивов Исламской революции. Как было замечено ранее, он зачастую строит аналогии между социальным и индивидуальным уровнями бытия, уподобляя общество личности, атрибутом которой является душа, а личность – обществу, судьбу которого определяет некий внутренний антагонизм. Для него социальная и индивидуально-психологическая реальности во многом тождественны и направляются общими законами. При этом М. Мутаххари однозначно утверждает, что «психология человека имеет преимущество перед его социологией»[424]. Ниже мы рассмотрим, как подобное методологическое отождествление общества и личности повлияет на концепцию Исламской революции М. Мутаххари, в которой тождество этих двух начал носит характер ключевого постулата.

В понятие социальной революции М. Мутаххари включает такие разнородные явления, как промышленная революция (Промышленный переворот в Англии XVII века), научная и культурная революция (Ренессанс), литературная революция (зарождение модернистского направления в персидской поэзии во время Конституционной революции 1905-1911 гг. в Иране), религиозная революция (Исламская революция). Подобное разнообразие предложенных исламским идеологом видов социальной революции, мало сочетающихся между собой, следует объяснить следующим мотивом: М. Мутаххари стремился обосновать тезис об отсутствии сущностного единства в истории революций, каждая из которых есть результат сложного взаимодействия различных факторов. При этом особенно бросается в глаза то, что здесь он фактически не принимает во внимание политические революции, которые должны были бы занять первое место в списке «социальных революций». Данное обстоятельство можно объяснить его скепсисом в отношении многочисленных пришедшихся на его жизнь политических революций, проходивших под различными коммунистическими или национально-освободительными лозунгами и не приводящих общество к выдвигаемым ими идеалам.

Следует заметить, что типология социальных революций излагается М. Мутаххари несколько спонтанно и даже бессистемно. Анализируя сущность Исламской революции, он вводит еще одну типологию социальных революций: экономическая, политическая и идеологическая (э’тегади)[425]. Данная последовательность революций отражает возрастание значимости факторов, лежащих в основе каждой из этих революций. Под первой он понимает революцию с марксистскими лозунгами, основным фактором которой являются материальные отношения. Под политической революцией он понимает либерально-демократическую революцию, в роли основного фактора которой выступает свобода, т.е. категория более возвышенная, нежели отношения собственности. Разумеется, что идеологическая революция, побудительным мотивом которой он называет «стремление установить и защитить некую совершенную доктрину или идеологию», является высшей формой социальной революции и на практике соответствует Исламской революции 1978-1979 гг. в Иране.

Выделение двух типов революции, индивидуальной и социальной, позволило М. Мутаххари также сделать вывод о наличии соответствующих двух уровней в социальной революции. То есть в основе каждой социальной революции должна быть революция внутри ее участников. Рассматривая социальные предпосылки революций, М. Мутаххари признает, что в основе любой революции лежит поляризация общества (доготби шодан). Однако если теоретики марксизма придавали этой поляризации классовое содержание и возводили ее к объективным социально-экономическим факторам, то М. Мутаххари усматривал в этой поляризации результат действия субъективных духовно-психологических факторов. Источником разделения общества на два лагеря он считал поляризацию личности[426]. М. Мутаххари писал, что «борьба между истиной (хакк) и ложью (батель)» одинаково имеет место как в обществе, так и в душе человека, которого он называет биполярным существом. В человеке изначально (еще до его рождения) заложена «потенциальная способность к совершенствованию и развитию», которая возрастает по мере преодоления им другой составляющей человеческой природы – животного начала.

Таким образом, общество делится на два враждебных лагеря, один из которых составляют люди, пережившие «человеческую революцию» и стремящиеся к «(возвышенным) идеалам», а другой – те, в ком возобладало животное начало. Именно присущее человеческому естеству стремление к совершенству (такамольджуйи) он и считает исходной точкой подлинной социальной революции. Если говорить о классовой борьбе, то М. Мутаххари не находит в ней элементов «возвышенности» или «стремления к идеалам» и считает ее «войной между инстинктами», которая ведется в интересах какой-то одной группы людей[427].

Таков общий взгляд М. Мутаххари на теорию революций. Теперь перейдем непосредственно к тому, как аятолла М. Мутаххари толковал Исламскую революцию 1978-1979 гг. в Иране. Мы уже говорили о том, что, согласно его теории, помимо экономических или чисто политических революций существуют революции, в которых в роли ведущего фактора выступает религиозная доктрина или идеология. Среди признаков таких революций он называет «чистейшие гуманистические побуждения», «ориентация на идеал», «мотив общественного блага и гармонии», «соответствие [человеческому] естеству (фетрат)». Именно такого рода революции можно считать движущей силой исторического прогресса (см. концепция «социальной эволюции человека» М. Мутаххари). Как считает М. Мутаххари, подобная революция может происходить без вмешательства таких факторов, как развитие средств производства или классовая борьба. Такая революция не отдает предпочтения какому-либо классу, а призвана объединить все слои общества вокруг одной единой цели. Единственным примером данной революции в современный период (но не единственным в истории человечества), М. Мутаххари считает Исламскую революцию 1978-1979 гг.[428]

В ходе развернувшейся в революционном Иране дискуссии о характере произошедшей революции М. Мутаххари предлагает проанализировать Иранскую революцию и изучить ее на предмет соответствия различным теориям (в первую очередь исламской и марксистской) по следующим пунктам:

«Изучение людей и групп, которые взяли на свои плечи груз [революционного] движения.

Поиск корней (т.е. предпосылок – И.Г.) и оценка причин, связанных с возникновением и продвижением революции.

Иследование целей, которые преследовало [революционное] движение.

Изучение лозунгов, которые придали жизнь и динамику народному движению.

Анализ роли лидера (рахбара) и лидерских тактик.

Обращение к [революционному] движению во всей его широте, а не к какому-нибудь одному классу или группе населения»[429].

Как было сказано, Исламская революция была не единственным явлением такого рода в истории человечества. М. Мутаххари видит в ней продолжение тенденций, раскрывшихся в ранний период истории ислама, который он называет временем «революции изначального ислама» (энгелаб-е садр-е эслами). Он неоднократно упоминал, что «основу пути Исламской революции заложил Святой Пророк ислама»[430]. Он обращается к сюжетам ранней истории ислама, первому опыту мусульманской государственности, формированию мусульманской общины (оммат) и проводит параллели между ними и современными ему событиями. Подъем религиозных чувств и всплеск религиозного энтузиазма в народных массах вместе с преданностью своему духовному лидеру Имаму Хомейни вызывали к жизни ассоциации с раннеисламской историей. Еще чаще М. Мутаххари прибегает к эпизодам истории ислама, связанным с жизнью ключевых для шиитов-имамитов фигур: Имама Али б. Аби Талиба и Имама Хусейна б. Али. Жизнеописания этих личностей стали образцом справедливости и революционного порыва для идеолога современной Исламской революции.

М. Мутаххари говорит о «революции изначального ислама» (энгелаб-е садр-е эслами) как о перманентном процессе, требовавшем своего «продолжения и сохранения», что осуществлялось благодаря усилиям двенадцати шиитских имамов и их последователей. По его мнению, именно шиитские имамы противостояли многочисленным попыткам «приостановить» революцию со стороны врагов ислама или придать ей этнический или социально-классовый характер. Также заметно было стремление М. Мутаххари интерпретировать историю других мусульманских пророков (Моисей, Авраам и т.д.) в духе «революции изначального ислама».

В свете вышесказанного Исламская революция трактовалась как естественное продолжение «революции», начатой самим Пророком Мухаммадом (САВ) на заре истории ислама, и носила сакральный характер, так как приобщала ее участников к самой высокой религиозной и исторической миссии. В то же самое время М. Мутаххари стремился всячески дистанцироваться от так называемой Конституционной революции 1905-1911 гг., видя в ней скорее неудачный опыт, нежели прообраз будущей Исламской революции[431].

Отмечая, что Исламская революция носит исторически непреходящий характер и основывается на универсальном по своему характеру конфликте между истиной и ложью (хакк ва батель), М. Мутаххари выделяет также и конкретные предпосылки Исламской революции 1978-1979 гг. Он указывает на «события последних пятидесяти лет, а именно: новую монархию (эстебдад-е ноу) и неоколониализм (эсте’мар-е ноу), целенаправленное отдаление религии от политики, стремление вернуться в доисламский период, искажение драгоценного наследия исламской культуры, безжалостные убийства [имеется ввиду репрессии шаха], разрыв между классами, господство немусульманского элемента над мусульманами [выдвижение на многие важнейшие государственные посты бахаистов], явные нарушения исламских законов, борьба с персидской и исламской литературой под лозунгом борьбы с иностранными словами, разрыв отношений с мусульманскими странами и союз с врагами мусульман наподобие Израиля, пропаганда марксизма…». Как он сам поясняет, «некоторые из этих причин носят материальный характер, некоторые связаны с ущемлением человеческого достоинства, но большая часть относится к поражению религиозных чувств народа» [432]. Как мы видим, М. Мутаххари здесь следует установленной им самим иерархии факторов и отдает первенство религиозному фактору, а не экономическому или политическому.

Таков в общих чертах исторический контекст, в который М. Мутаххари вписывает Исламскую революцию. В качестве главных причин Исламской революции он называет «разочарование в западном либерализме и отчаяние в восточном социализме», добавляя к ним «осознание и возвращение нашей мусульманской нации к себе, ощущение настоящего чуда, обретение себя и своей философии этим народом»[433]. Именно этот последний аспект Исламской революции заслуживает особо пристального внимания, так как концепция «возвращения к себе» (базгашт бе ход) занимает центральное место в трактовке М. Мутаххари скрытых причин и мотивов Исламской революции, лежащих в самых глубинных слоях социальной психологии иранского общества.

«Возвращение к себе» было прекрасной метафорой национального возрождения иранского народа, когда он осознал, что «обладает собственной доктриной и самостоятельной мыслью, может стоять на своих ногах и полагаться только на свои силы»[434]. Говоря о «возвращении к себе», М. Мутаххари прибегает также и к другим метафорам для характеристики состояния иранского общества. Он часто упоминает «растерянность» (ходбахтеги[435]) и «оцепенение» (эстесба’) как свойственные иранскому обществу до революции духовно-психологические установки, сформировавшиеся под воздействием колониализма.

М. Мутаххари отмечает, что худшей и опаснейшей формой колониализма является «культурный колониализм» (эсте’мар-е фарханги), когда «с целью получения выгоды у человека отбирают его интеллектуальную индивидуальность, настраивают пессимистично относительно всего своего, а взамен очаровывают его тем, что предлагается самим колонизатором»[436]. Для того, чтобы как можно ярче обрисовать ситуацию, М. Мутаххари обращается к образу «мечети-убийцы»[437], использованному Джамал-ад-Дином аль-Афгани в одной из статей, опубликованных в журнале «Урват аль-вуска». В этой статье аль-Афгани уподобляет Великобританию и западный мир в целом легендарной «мечети-убийце», в которой каждую ночь погибали остановившиеся в ней путники, и только один смелый человек обнаружил, что мечеть оказалась миражом, навеянным темными силами. Через призму данного образа М. Мутаххари стремится показать ложность и иллюзорность тех идеалов, под очарование которых попало иранское общество. Как мы увидим далее, он неспроста сравнивает общество, ставшее объектом культурного колониализма, с человеком, околдованным и погубленным некими сатанинскими силами.

Следует рассмотреть подробнее такие понятия, как «ходбахтеги» («растерянность», «утрата самого себя», «самоотчуждение») и «эстесба’» («оцепенение»), которые также исполнены метафорического смысла и символизируют для М. Мутаххари духовно-психологическое состояние современного ему иранского общества. Под «ходбахтеги» он понимает «беспокойное состояние личности, отсутствие веры в самого себя, утрату самости и чувства собственного достоинства, недоверие к своей собственной культуре, способностям и возможностям»[438]. Все эти качества он относит как к иранскому обществу в целом, так и к каждому его представителю в отдельности, и противопоставляет им идеал «возвращения к себе», который получает свое воплощение в Исламской революции. Другая метафора, к которой прибегает М. Мутаххари, это «эстесба’», которая буквально обозначает «оцепенение жертвы перед врагом». С помощью этой метафоры М. Мутаххари раскрывает неспособность иранского общества, лишенного защитных механизмов своей культуры, противостоять культурному колониализму великих держав, что в конце концов может обернуться для него полным уничтожением[439].

Представления М. Мутаххари об обществе, изложенные в рамках его концепции «возвращения к себе», имеют религиозно-мистический оттенок и вновь основываются на параллелях между индивидуумом как микрокосмиче-ской реальностью и социумом как реальностью макрокосмического уровня. Например, М. Мутаххари утверждает, что каждое общество, подобно человеку, обладает духом (рух), и приравнивает этот дух к культуре данного общества. Далее он высказывает интересную мысль о том, что «если кто-то сможет растрясти этот дух, оживить его, то он сможет сразу же привести в движение все тело общества». В этом высказывании наиболее кратким образом выражено понимание М. Мутаххари истоков Исламской революции, которые лежат далеко за пределами материально-экономических условий жизни иранского социума.

Такое понимание общественной жизни и Исламской революции тесно связано с религиозно-мистическими элементами во взглядах М. Мутаххари, сформировавшимися под влиянием шиитской дисциплины «Ирфан»[440]. Революция, по его мнению, в основе своей представляла собой чисто духовный феномен, то есть буквально означала «обретение самого себя», «обретение своей души» (только в масштабе целого общества, а не индивида), что в свете исламской традиции является актом богопознания (ма’рифатуллах)[441]. В этом, по мнению М. Мутаххари, и проявляло себя религиозное (исламское) содержание революции.

Теперь обратимся к тому, как М. Мутаххари определял сущность Исламской революции. Он считал, что «Исламская революция имеет исламскую сущность, то есть является революцией, которая во всех материальных и духовных, политических и идеологических аспектах обладает исламским духом и идентичностью…»[442]. Именно Исламскую революцию М. Мутаххари называет «революцией в подлинном смысле»[443]. При этом исламский характер революции не ограничивается «распространением религиозных предписаний и свободой исполнения религиозных обрядов»[444], а означает тотальное преобразование всех сторон жизни общества на основе ислама.

Рассматривая различные точки зрения относительно факторов Исламской революции, М. Мутаххари предлагает три фактора, каждый из которых соответствует упомянутым ранее типам социальной революции. Во-первых, фактор материальных или экономических отношений; во-вторых, политический фактор или фактор стремления к свободе (азадихахи); в-третьих, идеологический, или религиозный фактор. Исламская революция, по убеждению М. Мутаххари, была единственной революцией, в которой соединились все три обозначенных выше фактора, что объясняется целостностью и всеохватностью исламской доктрины. То есть в Исламской революции, в отличие от других революций, все три фактора действуют совместно. Например, социальную справедливость, свободу и бесклассовое общество М. Мутаххари относит к ценностям ислама, в котором они опираются также и на «глубокую духовность» [445].

Тем не менее, М. Мутаххари признает ведущую роль идеологического фактора в Исламской революции.

В контексте его теории «социальной эволюции человека» идеология, а именно религиозная идеология, является инструментом освобождения человека от воздействия материальных и социальных факторов его жизни. Она позволяет человеку преодолеть животное начало в самом себе, осознать «истинные ценности» своей жизни и вырваться из оков экономической, социальной и политической детерминации, т.е. из объекта воздействия сторонних сил превратиться в субъект преобразовательной деятельности, направленной на природное и социальное окружение этого человека[446]. Таким образом, экономический и политический факторы, определяющие лицо других, «половинчатых революций» (шебх-е энгелабха), в Исламской революции тесно связаны с идеологическим, или религиозным, фактором и не существуют отдельно от него. Например, экономическая борьба в Исламской революции, согласно идеалу М. Мутаххари, базируется не на «низменных» классовых чувствах и стремлении к удовлетворению своих животных потребностей, а на желании установления справедливости во всех сферах общественной жизни в соответствии с требованиями совершенной «тоухидной идеологии», т.е. в основе своей имеет идеологическую мотивацию. Чуть позже мы вернемся к этому вопросу, когда будем рассматривать дискуссию между М. Мутаххари и марксистами о роли экономического фактора в Исламской революции.

Анализируя сущность Исламской революции и обосновывая ее исламский характер, М. Мутаххари затрагивает такой вопрос, как цели Исламской революции. В трактовке М. Мутаххари они также тесно связаны с идеологией и культурой. Он указывает среди целей революции «борьбу с политическим порабощением и экономическим колониализмом», которые как бы лежат на поверхности революции и осознаются всеми ее участниками. Однако ключевую роль он отводит «восстанию против культуры и идеологии Запада и следования за Западом, которое прикрывалось обманчивыми названиями: свобода, демократия, социализм, цивилизация, возрождение, прогресс, «великая цивилизация»[447] и т.д.»[448]. Последние цели он возводит к области «чувств народа» (эхсасат-е мардом), что позволяет говорить об их особой значимости, так как они являются непосредственным отражением народной воли. И тут мы действительно можем согласиться с М. Мутаххари, поскольку главным катализатором Исламской революции была не экономическая эксплуатация или политические репрессии шаха, а проводимая М.Р. Пехлеви беспрецедентная по своим масштабам вестернизация, вызвавшая «культурный шок» у традиционных слоев населения Ирана[449].

В одной из своих бесед М. Мутаххари говорит о том, что в Исламской революции иранский народ преследовал две цели – справедливость (адалят) и свободу (эстеклаль), но не в абстрактном смысле, а «с исламским цветом и запахом» (т.е. с исламским смыслом и значением).

Вопрос о субъекте Исламской революции, о ее «широте и охвате» М. Мутаххари считает одним из важнейших для понимания сущности Исламской революции. По его мнению, Исламская революция 1978-1979 гг. является «всеохватной» и объединяет все слои населения, в отличие от Конституционной революции 1905-1911 гг., которая была в основном городской. Эту «всеохватность» Исламской революции М. Мутаххари также объясняет ее исламским характером, придающим гармонию и единство всему обществу. Он ни на секунду не сомневается в том, что данная революция носит всеобщий характер, и воспринимает это как самоочевидный факт. Подтверждением этого он считает то обстоятельство, что «даже классы, находящиеся в услужении правящего класса, такие как низшие слои армии, приступили к деятельности на службе революции»[450]. Тем не менее он признает, что доля участия различных групп и слоев иранского народа в революции была неодинаковой[451].

Особого внимание в данном контексте требует проблема «мостаз’афин»[452] (перс, «обездоленные», «угнетенные») в Исламской революции. Этот коранический термин использовался шиитскими учеными, в том числе главным деятелем Исламской революции – Имамом Хомейни, по отношению к тем, кто страдал от материального или духовного угнетения. Религиозный смысл этого понятия позволяет применять его в самом широком спектре значений, говоря о различных формах «угнетения» (эстез’аф). М. Мутаххари воспроизводит слова Хомейни о том, что «Исламская революция совершается в интересах обездоленных», однако комментирует их таким образом, что Исламская революция преследует своей целью установление социальной справедливости, что удовлетворяет интересам всех групп населения, а не только «обездоленных». Он осуждает «акцент на проблеме обездоленных, угнетения и угнетенности», распространенный среди значительной части «исламской интеллигенции», которая по некоторым причинам склоняется к материально-экономической и социально-классовой интерпретации термина «мостаз’афин». Не без оснований он предупреждает, что манипуляции с этим термином в риторике некоторых революционных деятелей фактически в завуалированной форме воспроизводят марксистские идеи и, по сути, приводят к классовому истолкованию революционного движения, что в корне противоречит идеологии Исламской революции[453].

М. Мутаххари также резко выступает против стремления некоторых представителей оппозиционных по отношению к исламскому режиму партий и политических групп истолковать Исламскую революцию как клерикальную («революция ахундов»), ограниченную только шиитским духовенством и тесно связанными с ним традиционными слоями населения (базари). Он подчеркивает всенародный и массовый характер революции, в которой духовенство исполняло функцию идеологического руководства, так как только духовенство, профессионально связанное с изучением религиозных дисциплин и адекватно понимающее исламскую доктрину, могло осуществлять эту миссию в исламском обществе. Он объясняет, что революционное духовенство не стремилось к положению «господствующего класса» (табаге-йе хакеме) или к политической власти, а было авангардом революционного движения, объединившим все слои населения вокруг одной цели[454].

Интеллигенции (в том случае, если она воспринимала «тоухидную идеологию» духовенства и признавала ее руководящее положение в вопросах идеологии) М. Мутаххари отводит второстепенную роль. Та часть интеллигенции, которая ориентировалась на правящий режим династии Пехлеви и западную культуру, разумеется, вообще не мыслилась им как часть народа в силу своего отчуждения от традиционной культуры. Такая интеллигенция была объектом критики со стороны лидеров революционного духовенства и являлась воплощением культурного колониализма Запада. Вообще, как уже было сказано ранее, отношение М. Мутаххари к интеллигенции как к прослойке, связанной с западной культурой и образованием, было противоречивым. Хотя он постоянно упоминает интеллигенцию (роушанфекран) наряду с рабочими, крестьянами и торговыми слоями (базари) в числе революционных слоев, фактически интеллигенция составляет наиболее проблемную и неблагонадежную группу в революционном движении, создающую почву для различных искажений в вопросах идеологии и ошибочных интерпретаций ислама.

Говоря о том, как М. Мутаххари оценивал социальную базу Исламской революции, мы затронули вопрос идеологического руководства в революционном движении, который сам он называет вопросом «лидерства в исламском движении» (рахбари дар нехзат-е эслами). Он также признает, что «анализ сущности Исламской революции неразрывно связан с анализом ее лидерства»[455]. Вопрос о «лидерстве» является одним из главных аргументов М. Мутаххари в пользу исламского характера произошедшей революции. Здесь он сосредоточивает свое внимание на личности Имама Хомейни, который возглавил революционное движение и стал лидером иранской нации и подобных которому деятелей не было на протяжении всей истории Ирана. Задав вопрос о том, почему именно Хомейни «был избран народом в качестве вождя», он указывает на различные качества Хомейни как лидера, например, «честность», «смелость», «проницательность», «твердость» и т.д., чтобы в конце концов заявить, что ни одно из них не было присуще исключительно личности Имама. С целью разъяснить этот вопрос он поднимает проблему отношения между личностью и историей. Придерживаясь точки зрения, изложенной им в фундаментальном труде «Философия истории», М. Мутаххари утверждает, что «личность и история являются результатом взаимодействия друг с другом»[456]. Чтобы лидер мог вести общество к некоему идеалу, он сам должен быть отражением «духа» этого общества. Таким образом, главной причиной выдвижения Хомейни в качестве народного лидера были прежде всего не его лидерские качества, а то, что он «находился в идейном и духовном русле народа и знал о его нуждах».

По представлению М. Мутаххари, Хомейни был именно таким человеком, который сумел «оживить дух общества» и этим самым «привести все общество в движение», о котором он упомянул, излагая свою религиозно-мистическую концепцию «возвращения к себе». В одном из своих публичных выступлений он отзывается о Хомейни следующим образом: «Имам дал самосознание нашему народу. Он дал людям истинную сущность и исламскую идентичность. Он смог возродить их веру тогда, когда она была утрачена, и заставить их поверить в самих себя»[457]. М. Мутаххари также допускает, что «если бы Имам не обладал степенью религиозного и исламского предводительства, и если бы в глубинах духа иранского народа не было бы любви и привязанности к исламу, и если бы не было любви, которую питает народ к роду Пророка, и если бы народ не почувствовал, что это призыв Пророка, призыв Имама Али и призыв Имама Хусейна сходит с уст этого человека (Хомейни – И.Г.), вряд ли настолько широкое [революционное] движение и революция возникли бы в нашей стране»[458].

Как следует из всего вышесказанного, роль личности «лидера» (рахбара), или вождя, в Исламской революции была весьма значительной. М. Мутаххари рассматривает эту проблему в контексте концепции «возвращения к себе», проникнутой духом шиитской мистической доктрины «ирфан», и придает роли «лидера» мистический оттенок. То есть «лидер», а точнее Имам Хомейни, в его интерпретации не просто является общепризнанным руководителем широкого и народного в своей основе революционного движения, а представляет собой как бы alter ego иранского народа, отражение сокровенных глубин его духа, раскрытие которых и является сутью Исламской революции.

Здесь следует подробнее остановиться на оценке М. Мутаххари роли шиитского духовенства в Исламской революции, так как широкое участие и руководящее положение шиитских улемов в революционном движении определяет специфику Исламской революции 1978-1979 годов. М. Мутаххари поднимает проблему «революционного духовенства» (роуханият-е энгелаби) в связи с имевшей тогда место марксистской пропагандой о «контрреволюционной сущности» духовенства как «социального класса, тесно связанного с господствующим классом»[459]. Этот устойчивый штамп марксистской идеологии, выработанный на базе исторического опыта европейских стран, воспроизводился коммунистическими группами и в Иране, но в действительности абсолютно не соответствовал реалиям иранского общества в тот период.

Опровергая данный тезис марксистов, М. Мутаххари обращал внимание на особость шиитского духовенства и его принципиальные отличия от суннитского духовенства, а именно, участие шиитского духовенства на протяжении всей своей истории в народной борьбе, противостояние светской власти и монархии, независимость от государства[460]. Именно эти черты шиитского духовенства он считает причиной победы исламского движения и беспрецедентного успеха Исламской революции в Иране, которая в действительности не имеет аналогов в мусульманских странах с суннитским населением. М. Мутаххари также обращает внимание на наличие своего рода революционной исторической традиции у шиитского духовенства, которую он называет «революционной культурой Ашура»[461]. Указав на прогрессивную историческую роль духовенства, он заявляет, что от него также зависит и будущее Исламской революции, так как оно является «носителем подлинной исламской культуры» и «исламской духовности» (ма’навият-е эслами). М. Мутаххари особо подчеркивает, что миссия «поддержания и сохранения Исламской революции» ни в коем случае не должна быть «переложена с плеч духовенства на плечи интеллигенции», в противном случае «ислам будет полностью обезображен»[462]. Данный пассаж имеет непосредственное отношение к проблеме взаимоотношений между шиитскими улемами и светским направлением в исламском революционном движении, которые в процессе революции перешли в открытый конфликт. Таким образом, говоря о перспективах Исламской революции и будущем Ирана, он полностью отдает приоритет шиитскому духовенству, отказывая светской интеллигенции в ее претензиях на идеологическое руководство.