Почему современным казахским историкам нужен колониальный дискурс и не так важен постколониальный? В поисках ответа на этот вопрос следует обратиться к явлению, которое в последние годы стало обозначаться как историческая политика[391]. Борьба против «фальсификаторов» за «историческое прошлое» и «места исторической памяти», «возвращение к истокам», социокультурная «деструкция» и «денационализация», «русификация» и «христианизация», имперские и колониальные синдромы в общественном сознании, эссенциализм в преподавании истории стали риторикой и важными объяснительными моделями государственной легитимации и национальной консолидации[392]. Отчасти это связано с расширением использования казахского языка, на котором идет трансляция исторического знания, «казахизацией» истории и географии самой Казахской степи и сопредельных территорий, «открытием», «возвращением» и «присвоением» исторических имен, топонимов, символов, переименованиями и фиксацией мест и дат «исторической памяти»[393].

Показательно, что многие конференции, особенно посвященные памятным событиям, содержат знаковое словосочетание: «история и современность». В материалах одной из таких конференций, которые, как правило, носят высокий статусный характер (с участием представителей власти и ученых) и сопровождаются выработкой декларативных рекомендаций, воинствующий адепт кипчакского мифа Мурад Аджи призывает и предостерегает:

«Тюркский (кипчакский) мир увидит свое прошлое и будущее во многом таким, каким покажет его наука вашей свободной страны. Но для этого надо избавиться от колониального комплекса неполноценности и страха, который пока очень заметен в научной среде Казахстана. К сожалению, здесь идеи европоцентризма и откровенного “западничества” сильнее даже, чем в России»[394].

Воодушевленные конструктивистскими теориями национализма, некоторые из казахских культурологов прямо призывают: «Для Казахстана изобретение традиции – это задача на будущее»[395]. Но последний призыв невнятно соотносится с современными тенденциями глобализации, урбанизации, демографическими и миграционными процессами, в которых Казахстан активно задействован, что официально задекларировано в государственных программах.

Современная историография Казахской степи и казахского народа имперского периода перегружена методологическими противоречиями, новыми и старыми идеологемами, используемыми с нескрываемым политическим прагматизмом[396].

Во-первых, для этой историографии характерна искусственно заданная телеологичность, не оставляющая места исторической альтернативности, когда современные государственные границы опрокидываются в далекое прошлое. Политические границы плохо сочетаются с этническими, с их историко-символическим ресурсом и «иконографией пространства», которые являются не просто пересекающимися, но еще и динамическими. Это заметно в утверждении генеральной линии (пусть и прерывистой) истории Казахского государства от древности к современности, сопряженной с идеей «возвращения» насильственно прерванной автохтонной государственности и культуры. При этом игнорируется искусственность использования термина «Казахстан» применительно ко всем периодам истории казахов.

Во-вторых, очевидна некоторая неясность в определении самого предмета национальной истории. Что мы изучаем и преподаем: историю государственной («исторической», «этнической») территории или историю народа (народов)?

В-третьих, приходится констатировать живучесть советских концепций «нации» и столкновение примордиалистских и конструктивистских теорий, на фоне которого происходит политическое «конструирование примордиализма» (формулировка Р. Суни).

В-четвертых, неизбежно основной акцент делается на истории государствообразущей нации, в то время как истории других народов маргинализируются. История Казахстана оказалась, по сути дела, историей казахов. Действия «нетитульных» народов зачастую квалифицируются как покушение на захват «родной земли» и сепаратизм. Неказахи (главным образом, русские) в национальном историческом нарративе лишаются своей региональной истории[397]. Им отводится роль мигрантов или слепой и стихийной силы, используемой империей для колонизации. В современном Казахстане они представляют национальное меньшинство, сохраняющее комплекс бывшего «старшего брата». Однако они все еще имеют шанс стать «нашими русскими» для казахов. «Русский вопрос» в истории Казахстана фактически выведен из официального поля исследования и преподавания[398]. Между тем социокультурная судьба русских в империи, как это демонстрирует случай степных областей России, – это еще и проблема поиска дополнительных многослойных идентичностей, культурной мимикрии (еще один постколониальный термин), технологий создания «новой Родины», наложения национальных и имперских нарративов, сочетания прагматичных аграрных устремлений к земле и «лучшей доле». Восприятие русским крестьянином, казаком, рабочим, военным, чиновником или интеллигентом «миссии прогресса» давало им ощущение легитимности в степи, а сопротивление казахов воспринималось как «глупость» или «неблагодарность». Казахи же могли ощущать себя «обманутыми» или находить смягченные формулы «принятия» и «допуска» обезземелившихся и обедневших русских на свою территорию.

В-пятых, доминирование колониального нарратива в истории народов, входивших в состав Российской империи, а затем и Советского Союза, искусственно изолирует два мира – современный и традиционный, акцентируя внимание на конфликте и упуская возможности взаимодействия и взаимопроникновения, совместной адаптации к природному ландшафту и культурного обмена, когда субъекты и объекты важны не столько тем, чем они были, сколько тем, чем они стали в результате этих процессов. Оппозиция «колонизаторы – колонизуемые» представлена жестко схематично, хотя через эту схему прорываются альтернативные концепции «великой дружбы народов» или советская парадигма «двух культур». Так, в работах казахстанских историков сохраняется формула «несмотря на»: несмотря на русификаторскую политику царского правительства, в степи пробивались «прогрессивные тенденции», способствовавшие «развитию русского образования среди казахов и ознакомлению с русской литературой, что открывало путь к общению с русским народом». Встречаются даже утверждения, что колониализм был разрушителен не только для колонизуемых, но и для самих русских. Впрочем, антиколониальный пафос современных казахстанских историков крайне редко перехлестывает через опасную грань, за которой доминируют антирусские настроения, присущие части казахского населения, выступавшей не только против царизма, но и в целом с позиций традиционализма против русского влияния. При этом традиционалисты могли обращаться к восточной культуре и даже апеллировать к Османской империи как к некоему религиозно-политическому идеалу. Именно так мыслили, например, многие акыны, особенно в XIX веке, в период так называемой эпохи скорби («Зар заман»), для которой была характерна ностальгия по прошедшему золотому веку могущества и независимости Казахского ханства. Они с «прорицательным» пессимизмом смотрели на настоящее и будущего казахского народа, страстно призывая его «проснуться»[399]. Казахстанские историки продолжают плутать в четырех соснах колониализма, русификации, советизации и модернизации. Их рассуждения позволяют допустить, что советизация вызывала у казахов большее неприятие, чем русификация, что оставляет возможность признания плодотворности влияния русской культуры. Остающийся популярным цивилизационный подход ориентирован прежде всего на декларирование нереализованной в прошлом возможности казахского социума проложить свой путь в современность, а культивирование кочевых традиций и стремление таким образом вернуться к прежней исторической идентичности остаются иллюзорными, несмотря на важность сохранения азиатского наследия[400]. Таким образом, постколониальные устремления казахских интеллектуалов оказались в известной мере переключенными на осмысление того влияния, которое оказал «имперский и советский колониализм» на казахов, на поиск способа преодолеть «колониальное прошлое» изнутри, независимо от того, было оно реальным или воображенным.