«Постколониальность – это историческое состояние, обозначенное видимой, официальной независимостью и скрытым состоянием зависимости от бывшей метрополии, выявляющейся в остатках колониальной иерархии знания». По крайней мере, так понимает постколониальность Элери Битикчи и в рамках такой аналитической парадигмы рассматривает фильм таджикского режиссера Бахтияра Худойназарова «Лунный папа» (1999 г.), сюжет которого, очевидно, был навеян известным романом Салмана Рушди «Дети полуночи»[377]. Схожим образом формулирует проблему и Алима Бисенова: «Постколониальные общества характеризуются желанием восстановить “аутентичность” своей культуры, но сталкиваются при этом с фактом гибридности собственного происхождения под влиянием колонизации, разрываясь между подражательностью и оригинальностью»[378]. Это то, что ранее образно представил Чингиз Айтматов как феномен манкурта, воплощающего утрату культурной и языковой идентичности[379]. Однако дело не в одном забвении, но и в приобретениях другой культуры, что вызывает обостренное беспокойство у казахских интеллектуалов. Важное место в постколониальном дискурсе занимают русский язык и литература, созданная казахскими писателями на этом языке, – так называемый феномен «русскоязычия». Русский язык уже не кажется «великим наследием» империи и ее ценным «даром», хотя его реальный статус в Казахстане продолжает оставаться высоким. Поэтому постколониализм не сводится к антиколониализму, который зачастую копирует и воспроизводит имперское и колониальное на своей национальной основе, используя материальные ресурсы государства. Не случайно Н. Масанов называл этнополитику казахстанских властей 1990-х гг. «государственной системой этнического апартеида», унаследованной от СССР[380]. Вокруг юридических и политических деклараций многонациональной гражданственности «казахстанцев» и провозглашения Казахстана «землей казахов» сохраняется существенная напряженность. В Казахстане в последнее десятилетие проявилась тенденция противопоставлять «настоящих» казахов не знающим (или плохо знающим) казахский язык и обычаи городским («асфальтным») русскоязычным казахам, для которых исторически неточно используют название «шала казак» (чала-казак) – «полуказах»[381]. Несмотря на свою принадлежность к «титульной» нации, городские казахи вошли в аморфную среду «русскоязычных», определяемых нередко как особая этносоциальная группа (или совокупность таких групп). Их также вполне обоснованно можно причислить к «детям империи»[382]. Нормативная «казахскость» определяется, как правило, через такие индикаторы, как «казахский язык, традиции, мусульманская религия, история и государственность»[383]. При этом признается, что ислам не стал «ключевым фактором этнической мобилизации казахов» и оказался просто включенным в казахские традиции наряду с традиционными культами[384]. Куда более важным в этом перечне являются язык, история и приверженность – через них – казахским традициям. Хотя в последние годы экзистенциальный страх казахов подвергнуться демографической экспансии и растворить свою культурную идентичность в массе других народов, прежде всего русского, заметно ослабел, он все еще играет видимую политическую роль. Не случайно деятели казахского национального движения были так обеспокоены миграционными процессами. А. Байтурсынов в 1913 г. писал на страницах газеты «Казах»: «В условиях, когда в нашу среду поселились иные народы, не потеряем ли мы былую самостоятельность, сохраним казахскую нацию? Эта мысль не оставляет нас в покое даже во сне»[385]. Новый миграционный виток привел к отъезду из современного Казахстана «русских» и притоку в города сельских жителей, что повлекло за собой «архаизацию» казахстанского общества, сняло «славянскую угрозу», но поставило под сомнение развитие по европеизированному варианту. Казахстанское общество оказалось перед довольно пугающей «точкой возврата», ознаменовавшейся возрождением «казахских этнопсихологических стереотипов феодальных времен»[386].
Изменения в кочевом менталитете казахов наблюдались довольно рано, уже на первых стадиях перехода к полуоседлому или оседлому образу жизни и хозяйствования, что влекло за собой этнические изменения в типе поселений и жилище, пище, одежде и даже религиозных представлениях и ментальных установках[387]. Еще более радикальными оказались культурные трансформации кочевого социума в процессе модернизации, проводником и катализатором которой стали Российская империя, а затем СССР. Долгое время этот процесс мог ощущаться как насильственный и чуждый, потому что включенность в него самого кочевого населения была минимальной, седентеризация казалась следствием насильственного изъятия пастбищ, а урбанизация и индустриализация почти не затронули казахов в имперский период, степень владения русским языком оставалась низкой и не воспринималась еще как ценностный фактор социальной мобильности[388]. В связи с изменениями в административно-судебной системе роль традиционной элиты снижалась, что болезненно воспринималось казахским социумом. Новая же казахская интеллигенция с трудом находила понимание у своих соотечественников.
Реакция «пробужденной» национальности может достигать крайних пределов отторжения как имперского, так и советского прошлого, хотя параллельно возникает эмоциональная реакция (не всегда противополагающая, а нередко дополняющая) на романтизацию прошлого, на пафосное национальное самолюбование и самообольщение. Эта довольно жесткая и даже провокационная позиция, которую можно определить как «негативный патриотизм» чаадаевского типа, была обозначена незадолго перед смертью известным казахстанским историком и этнологом Н.Э. Масановым, когда он заявил, что у казахов никогда не было того, что можно было бы назвать высоким профессионализмом: «Ни науки, ни образования, ни искусства, ни культуры, ни интеллигенции, одним словом – у нас ничего не было. У нас было просто номадное кочевое общество». Но, несмотря на жесткие условия модернизации, казахи, по его оптимистичному заключению, оказались способны «усваивать достижения науки и техники, достижения культуры других народов, их языки. И, самое важное, мы оказались способны усваивать достижения всемирной цивилизации и двигаться вместе со всей цивилизацией вперед и не отставать». Вместе с тем Масанов призывал признать современную маргинальность как культурное пограничное состояние и обосновывал необходимость идти к «своей истории», не примазываясь к чужой культуре, гордиться своей принадлежностью к номадизму в историческом прошлом.
«Надо четко понять – мы были кочевниками. Наши предки были кочевниками. Наша история и культура – кочевые. И мы должны уметь понимать и ценить нашу кочевую историю и культуру, а не придумывать себе города, библиотеки, земледельческие поля, ирригационные сооружения и тому подобную чепуху».
В его понимании у кочевников не было государства с четкими границами, когда же Российская империя попыталась упорядочить и организовать их территорию, то казахи взбунтовались, главным образом, против огосударствления своей жизни. «Номады никогда не признавали территориально-административных границ, поскольку они препятствовали системе рационального выпаса скота». Поэтому исторически казахами можно считать только кочевников, которых, по его словам, сменили казахи по происхождению, а «с точки зрения традиционных казахов – просто сарты[389]. Потому что мы живем в городе, мы с Вами не казахи вовсе» [390].
Впрочем, «маргинальность», «отсталость» или «запаздывание» могут быть преобразованы компенсирующим национальным самосознанием в собственную культурную ценность, стремление занять достойное место в мировом разделении производства знаний, «возвратить» в человеческую историю то, что было подавлено нивелирующим диктатом европейского просвещенческого универсализма. Поддерживаемый колониальный менталитет обладает исторической инерцией, надолго сохраняющей ощущение культурной травмы. Таким образом, даже получив государственный суверенитет, казахи продолжают ощущать себя (и им об этом настойчиво напоминают школьные и вузовские учебники, музеи, СМИ) в неясной ситуации непреодоленного «внутреннего колониализма», а интеллектуалы активно задействуют для его описания «дискурс угнетенного».