Постколониальностъ – это не просто после колониализма, это еще и особый способ интерпретации современности, в которой бывший (пусть даже и проблемный с точки зрения признания его существования) колониализм выполняет важную мобилизующую функцию[359]. «После» не всегда означает «вследствие», а может быть воспринято как «следующее» за чем-то.

Префикс пост – не только указание на временную последовательность; он, главным образом, служит обозначением желания переосмыслить и преодолеть ограниченность «великих нарративов» либерализма, марксизма, колониализма и модернизации, способом уйти от универсалистского европоцентризма с его жесткими оппозициями типа «Запад – Восток», «цивилизованный – нецивилизованный» и найти свой язык самоописания и альтернативные «деколонизированные» методологии[360]. Наряду с принятием «дара модерности», «антиколониальный национализм» стремился дистанцироваться от монополии западных цивилизационных моделей, в которых даже «собственное воображение должно навеки остаться колонизированным». Он формирует «сферу своего собственного суверенитета в границах колониального общества задолго до того, как начинает… политические битвы с имперской властью», но и после победы продолжает долгое время ощущать наследство колониальности и требует «свободы воображения» [361]. Лозунг «учитесь у русских» в современной Центральной Азии звучит сегодня как призыв изучить силу и слабости колонизаторов, чтобы превзойти их и освободиться от них[362]. «Деколониальный поворот» как протест против линеарной парадигмы истории ведет к деконструкции модерности, которая содержала в себе не только положительную рациональность освобождения личности, но и скрытую апологию насилия и колониально-имперского доминирования.

Деколониальное мышление и выбор оспаривают и христианские, и марксистские концепции жизни и общества, выступая за мир плюриверсального сосуществования вместо универсального доминирования, навязанного силой или хитростью господствующего численного меньшинства, которое сегодня и управляет планетой[363].

Между тем постколониальные критики нередко впадают в крайность, объединив в один гомогенный субъект Российскую империю, Советский Союз и даже весь Запад и обрушиваясь на них с радикальными обвинениями в колониальном угнетении и даже с призывами отказаться от навязанной Европой модерности[364]. Постколониализм в противовес ориентализму создает свой миф «Запада» – «оксидентализм», не исключая «культурный реваншизм» Азии[365].

Колониальность не может и не должна ограничиваться сферой политического, а обретение суверенитета – лишь первый шаг в процессе деколонизации. По убеждению Н. Мальдонадо-Торреса, «колониальность переживет колониализм. Она остается живой в книгах, в академических критериях, в культурных паттернах, в здравом смысле и в самовосприятии людей, в их надеждах и чаяниях и во многих других аспектах современной жизни»[366]. Адепты такой трактовки, впадая в известную крайность, настаивают, что в теоретическом смысле колониальность является скрытой стороной и даже оружием модерности, ее неотъемлемой частью, которая скрывается за риторикой модерности, оправдывающей любые действия, включая войну, с целью уничтожения или преодоления «варварства» и «традиционализма». Таким образом, колониальность – скрытое оружие цивилизаторской и развивательской миссий модерности[367].

Таков общий суровый приговор антиколониальных и постколониальных критиков, несмотря на их взаимное методологическое дистанцирование. Представляя свою книгу о современном Казахстане, Бавна Дэви с большей политкорректностью выделяет в качестве главного достижения постколониальной теории способность показать, что колониальность «играла очень важную и определяющую роль» в современном национальном самосознании казахов, да и сама идея нации пришла к ним через колониальную систему и связана с ней. Небольшая по численности казахская интеллигенция, по сути дела, выросла на почве «русского образования», а многие казахи «приняли» имперскую, а затем и советскую политику, что позволяло сохранять довольно длительную государственную устойчивость, не проявляя открытого протеста. Казахские национальные активисты начала XX в. были настроены антиправительственно, но не антирусски, несмотря на давление крестьянского переселенческого движения из европейской России, а затем индустриализацию и урбанизацию. В данном случае разделение на «колонизаторов» и «колонизуемых», как и их идентификация и самоидентификация, может представлять сложную и весьма интригующую задачу для исследователя. Включенность в имперские структуры части казахской элиты не может ограничиваться проблемой коллаборационизма, а с позиций постколониального подхода может быть расширена задачами изучения поведения подчиненных и зависимых массовых групп населения, а также сохранением и адаптацией имперских (советских) институтов и практик в постсоветском пространстве[368]. Одним из способов преодоления крайностей колониального дискурса (но не отказа от него), поиском модели перехода и нового места в мире стало обращение к евразийским теориям, столь популярным в современном Казахстане и даже встроенным в его новую государственную идеологию[369]. Иное применение концепта «Евразия» предлагает Марк фон Хаген, для которого главным становится разнообразие исследовательских подходов в имперской истории и нахождение иного исследовательского формата, позволяющего преодолеть постсоветское время, не утратив континуитета и пространственного единства. Одной из привлекательных черт такого концепта является отсутствие строгого «центра», будь он в Санкт-Петербурге, Москве или где-то еще [370].

«Колонизованные» народы в известной степени поверили в то, что им рассказали о них самих их «колонизаторы», повествования которых были проникнуты риторикой «ориентализма» в трактовке Э. Саида[371]. Как результат соединения «ориентализма» и постколониализма и одновременно – неудовлетворенности крайностями обеих теорий на постсоветском пространстве возникла региональная версия «седентаризма». Она основана на воображении далеких исторических предков – «чистых» кочевников – и присвоении права говорить о них и от их имени.

При этом подчеркивается, что Россия европеизировала себя за счет покорения Степи[372]. Не случайно в постколониальной критике становится столь важным имперский субъект, репрезентирующий «колонизуемого» с высоты своего статуса и реализующий три главных функции: смотреть, узнавать и рассказывать не только «нам», но и «им» о «них» же самих [373]. История казахов доимперского и имперского периодов в значительной степени была «подчиненным знанием», сформированным и внедренным, главным образом, российскими учеными, которые собирали источники и создавали свои интерпретации, остающиеся влиятельными до сих пор. Писатели и художники России формировали образы кочевников, которые продолжают властвовать над умами людей. Стереотипы империи оказываются чрезвычайно живучими и все еще входят в сферу «знания-власти». Империя не только отмечала «отсталость» кочевников, но и внедряла в их сознание соответствующее ощущение, основанное на признании своей культурной неполноценности и способности русских «помочь» в преодолении цивилизационного «запаздывания». При этом «русификация» не была единственной тревогой казахских интеллектуалов. Чокан Валиханов писал не только об упадке культуры у казахов, но и о возможной опасности со стороны мусульманских проповедников, деятельность которых угрожала обращением казахов в «общемусульманский тип»[374]. Русское цивилизационное влияние и даже христианство казались ему, европейски образованному чингизиду, более предпочтительной альтернативой. Позднее ему вторили многие известные казахские просветители, в числе которых были Абай, Ибрай Алтынсарин и даже лидеры движения «Алаш». Они, очевидно, готовы были до определенных пределов допустить политическое и даже культурное доминирование Российской империи во имя будущего развития своего народа. Теории прогресса, а также идея защиты казахов от «чуждого» им влияния ислама и татарской культуры придавали заботам имперских активистов (хотя они могли быть и в оппозиции самодержавному режиму) о благе казахов народническую окраску, уверенность в необходимости спасения их народной самобытности. Позиция империи по вопросам о школьном образовании, распространении казахского языка и письменности, «христианизации» и «мусульманизации» была далеко не однозначной, порождала полемику не только среди интеллектуалов, включая казахскую национальную интеллигенцию, но и в правительственных кругах[375]. Стремление к модернизации и цивилизации соседствовало у участников этих дискуссий с фобиями конкурирующих угроз пантюркизма и панисламизма и проявлений сохраняющейся или нарастающей нелояльности самих казахов[376]. Поэтому удивительным образом в решении перечисленных вопросов могли сотрудничать люди, стоявшие на самых разных политических позициях, но объединенные спасительной миссией в отношении народа, которому угрожает культурная экспансия со стороны «чуждого» прогрессу ислама.