… таким образом началась у эллинов философия, самое имя которой чуждо варварской речи.
Чад Трейнер
В течение своей долгой историко-философской работы Фредерик Коплстон пережил своего рода обращение. Первоначально он полагал, что философия представляет собой исключительно западный феномен (это представление определяет его знаменитый труд «История философии»). Однако поздние сочинения Коплстона, посвященные мыслителям Азии, ясно показывают, что он со временем отказался от своего раннего понимания философии как исключительно западной. Эти сочинения утверждают существование восточной философской традиции. Если Коплстон действительно испытал подобное обращение и позднее пришел к иной точке зрения, то он мог бы, вероятно, отказаться от критериев, задействованных им в выпусках «Истории философии». Если же нет никаких допущений для изменений в том, что Коплстон называл философией в его поздних книгах «Философии и культуры» и «Религия и Единое», то вывод довольно проблематичен: с одной стороны, необходимо отказаться как от философии от догматической теологии и экзегезы иудаизма, христианства и ислама, а с другой стороны, принять в качестве философии афористические сочинения, мистические труды и экзегетические учения индуизма, буддизма, конфуцианства и т. п.
Данная статья посвящена раннему пониманию Коплстоном сущности философии, его отрицанию таких феноменов, как философская традиция в Азии, и, следовательно, невозможности азиатского происхождения греческой философии. Будут также описаны обстоятельства гавайского открытия Коплстону того, что в Индии и Восточной Азии всегда была философия. Далее я остановлюсь на некоторых ранних явлениях, которые так и не были изжиты Коплстоном в его более поздний период. Вывод, к которому я пришел, заключается в том, что лучшей гипотезой, объясняющей эту запутанную информацию, является то, что сам Коплстон никогда систематически не анализировал и не развивал значение своего откровения на Гавайях.
Известный ученый-иезуит Фредерик Коплстон (1907–1994) первоначально писал свою девятитомную «Историю философии» для семинаристов церковных колледжей. Однако в итоге этот труд стал популярным вводным текстом для студентов западных университетов. Труд Коплстона был почитаем за свою ученость и основательность. Тем не менее, следует упомянуть, что в нем абсолютно не затрагиваются азиатские перспективы[749]. Это упущение было воспринято как проявление этноцентризма как самого Коплстона, так и западной культуры в целом.
Но прежде, чем приступить к прямому рассмотрению этого вопроса, необходимо дать краткий обзор различных мнений самого Коплстона.
В своем введении к «Истории философии» Коплстон проводит различие между «откровением Бога» и «работой человеческого духа» и ссылается на буддизм и индуизм как религии, противоположные философии[750]. Во время написания «Истории философии» взгляды Коплстона в целом сводились к тому, что необходимо различать историка философии от историка догматической теологии или экзегезы[751]. «Объектом исследования философа» является скорее «естественный порядок», нежели «сверхъестественный порядок»[752]. Христианство должно пониматься не как философская система, а как «богооткровенная религия»[753]. Поскольку «философия… это работа человеческого разума, нисколько не поддерживаемая откровением»[754]. Другими словами, «философские принципы различимы естественным светом разума, теологические обнаружены…»[755]. Соответственно, «практика, базирующаяся на богооткровенных принципах и рационально аргументирующая определенные выводы, приводит к развитию схоластической теологии, но это отнюдь не означает превращения теологии в философию…»[756].
Согласно Коплстону, даже св. Августин, которому посвящены шесть глав коплстоновской «Истории философии», не был философом. Более того, «… св. Августин…. несмотря на то, что из его сочинений можно реконструировать философию…. был прежде всего теологом, и он не стремился к построению философской системы как таковой»[757]. «В первые века нашей эры едва ли можно найти философию… в смысле… автономной науки, отличной от теологии… Цель христианских апологетов и писателей… была апологетическая, а не философская»[758].
Только благодаря принятию вышеизложенной точки зрения Коплстон мог заявить, что «рациональное познание Бога является высшей частью философии»[759], не вступая при этом в конфликт с католической ортодоксией. Поскольку католицизм всегда отстаивал более высокое положение духовного, или блаженного, видения Бога в сравнении с рациональным рассуждением. Это значит, что утверждение того, что рациональное познание Бога является высшей частью философии, имеет смысл только в том случае, если высшее духовное видение не рассматривается как часть философии.
Разумеется, Коплстон наиболее часто проводил сравнение философии именно с христианской религией. Однако с некоторыми поправками взгляды Коплстона могут быть применены в целом к любой религии.[760]
Понимая то, что мы анализируем философию в понимании Коплстона, мы не должны удивляться тому факту, что в первом томе его «Истории философии» им абсолютно не принимается во внимание та точка зрения, что «греческая философия обязана восточным влияниям…., к примеру…. Вавилона или Египта»:
«Данная точка зрения общепринята, но от нее следует отказаться. Греческие философы и писатели ничего не знали об этом – даже Геродот, который был страстно одержим стремлением доказать египетское происхождение греческой религии и цивилизации, – и теория восточного происхождения обязана своим происхождением главным образом александрийским писателям, от которых ее восприняли уже христианские апологеты… [Как] было замечено Барнетом, исследовать вопрос, была ли коммуникация философских идей того или иного восточного народа и греков, значит попусту тратить время, пока мы не выясним с точностью, что этот народ действительно обладал философией. Нет доказательства тому, что египтяне обладали философией,[761] и абсолютно исключено, чтобы греческая философия пришла из Индии[762] или Китая[763]… Наука и мысль, в отличие от чисто практического расчета и астрологических знаний, были плодом греческого гения и не имели отношения ни к египтянам, ни к вавилонянам» (1946, 15-6)[764].
Во втором томе «Истории философии» наиболее удивительными словами Коплстона об азиатских взглядах является то, что «эзотерические и теософские системы, окруженные ложным очарованием «восточной мудрости», до сих пор не потеряли своей привлекательности для некоторых умов» (1950, 21-2).
В данном случае Коплстон почти радикален. Довольно большое количество историков философии приняли эту точку зрения: Многие ученые полагали, что индийская философия всегда была зависима от религии[765]. Китайский даосизм является больше мистическим учением, нежели философским (Целлер, 1883, 2), а конфуцианство является главным образом «практической философией с прагматической тенденцией. Его теоретические спекуляции… не научны».[766] В сущности, китайский язык скуден для философии» (Целлер, 1883, 2).
В общем говоря, теории древней Азии рассматривались как неполноценные, слишком насыщенные поэзией и верой[767], нуждающиеся в прямом доказательстве, или «науке»[768].
Рациональная наука является творением греков, и мы знаем, когда она зародилась. Мы не рассматриваем в качестве философии ничего, что предшествовало этому».[769]
Общеизвестно, что существуют исключения из этого правила, в соответствии с которым Коплстон рассматривал философию как исключительно западное явление в период написания им своей «Истории философии». В 1946 г. можно обнаружить легкий намек на прогресс со времен Гегеля в изображении «чисто философских аспектов» индийской мысли (1946, 16). Небольшую уступку можно увидеть и в том, что серия его книг получила название «История западной философии»[770]. Можно также вспомнить признание индуистской философии в 1969 г.[771]Тем не менее очевидно, что в «Истории философии» Коплстона философия понимается и изображается исключительно как западное явление.
Однако наиболее интересный случай произошел с Коплстоном во время второго семестра 1975–1976 учебного года, когда он читал лекции в качестве приглашенного профессора в гавайском университете в Гонолулу. В своих воспоминаниях он пишет: «едва ли можно утверждать, что гавайский климат способствует лихорадочной активности, а прекрасные пляжи с тепловодными лагунами неизменно вводят в искушение меня, впрочем, как и всех остальных»[772].
Увы! Соблазны буйного гавайского ландшафта были не самыми первостепенными заботами Коплстона, поскольку наиболее впечатляющим и сильным оказалось то, что он описывает как «освежающе плюралистическую» атмосферу философского отделения при университете.
Философское отделение, возглавляемое буддологом профессором Калупаханной, отличалось своей учебной программой, насыщенной курсами по индийской, китайской и японской философии. Коплстон говорит: «Как приглашенный профессор я отвечал прежде всего за европейскую философию, но поскольку мои обязанности не были точно определены, я мог использовать предоставленные возможности и уделить некоторое время изучению восточной мысли… Результаты моего любительского изыскания в конечном счете принесли свой скромный плод в моей работе «Философии и культуры», а также в тексте подготовленных мною гиффордских лекций «Религия и Единое» (1993,183-4).
Коплстон вспоминает пару аналитиков из этого отделения, работающих в западном стиле, которые придерживались взгляда о том, что исследование азиатского мировоззрения более характерно для отделений религиоведения, нежели для философских факультетов. Годы спустя Коплстон пишет: «Я не знаю, какое развитие получила эта ситуация, но я очень надеюсь, что это философское отделение выдержало давление тех, кто придерживался столь ограниченных представлений о философии»[773].
Пришел ли Коплстон к этому, когда пил гавайский кофе, или поедая австралийский орех, очевидно, что изменилось в почтенном иезуите. Кто мог бы подумать, что автор «Истории философии» будет называть «ограниченным представлением о философии» идеи тех, кто исключает религиозные штудии из сферы философских дисциплин? Тем не менее, с этого времени Коплстон превратился в нового человека, чье понимание сущности философии необыкновенно расширилось.
В более ранние времена Коплстон полагал, что «мистическая теология не входит в сферу интересов философии» (1950, 31 1)[774]. Тридцать лет спустя Коплстон признает такую вещь, как «философа, [который] пытается найти вербальное выражение содержанию опыта, который определяется как превосходящий возможности дискурсивной мысли»[775]. В своих оксфордских лекциях Коплстон отстаивает следующее: «Упоминание тенденции мысли к духовному просвещению и освобождению может с легкостью внушить европейскому уму идею о том, что [восточные] школы в действительности являются всего лишь религиозными сектами и что никакой серьезной философской рефлексии ожидать от них не приходится. Данная идея, однако, является ошибочной» (1980, 23).
В первом томе «Истории философии» при обсуждении греческой философии Коплстон не рассматривает «Илиаду» и «Одиссею» в качестве претендентов на философский статус на том основании, что «отдельные философские положения, которые встречаются в этих произведениях, далеки от систематизации» (1946, 13). Но когда дело касается произведений ранних даосских мудрецов, Коплстон снижает планку. Он говорит о том, что китайцы в целом не сделали никаких открытий в области логики, более того, даже не проявляли к ней должного внимания (1980, 41). В отношении даосских текстов Коплстон говорит о том, что «[мы] скорее обнаруживаем некое суждение, нежели аргумент…. интуитивный и образный подход, нежели вид доказательства, который мы можем найти, к примеру, в философии Спинозы» (1982, 44-5). Тем не менее, согласно Коплстону, подобные рассуждения нисколько не дисквалифицируют китайское мировоззрение как нефилософское.
В отношении индийской мысли Коплстон приводит аргумент:
«… На Западе существует определенная тенденция связывать индийскую мысль с деятельностью гуру, фокусами, йогой и мистическим единением с Абсолютом. Именно по причине этой тенденции необходимо, когда мы говорим о философии, настаивать на том, что индийские философы являются серьезными мыслителями, которые превосходно умели отличить хороший аргумент от плохого. Определенно, ни одно описание индийской философии не может быть адекватным, если оно обходит вниманием любое упоминание о религиозной направленности многих течений индийской философии. Другими словами, философы Индии полагали, что смысл человеческого бытия превосходит те ограничения, которыми обладает преходящий мир. Однако это никоим образом не значит, что системы индийской философии были основаны просто на каких-то мистических интуициях, которым недоставало прочного интеллектуального фундамента. Это было далеко не так» (1980, 164).
«[Индийские] философы, включая и представителей школы веданты, использовали серьезную аргументацию в подтверждение своих собственных теорий. Это можно легко увидеть в сфере эпистемологии или теории познания. Важно подчеркнуть данный аспект индийской мысли» (1980, 164). «Если изучение греческой или средневековой логики стоит затраченных усилий, то исследование аналитической и логической традиции индийской философии оправдывает себя не меньше» (1980, 38).
Несмотря на тот факт, что мистический опыт был единственным средством достижения позитивного знания о Брахмане (1982, 27), поздний Коплстон утверждает, что школа веданты была средоточием философской активности (1980, 62&64). Идея исключить из истории индийской философии ведантистские школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы по причине того, что их взгляды базируются на свидетельстве священного писания (1980, 24; 1982, 92-3), или «религиозной ориентации», вызывает протест Коплстона[776]. В то время как средневековый теолог, будучи «естественным теологом», или «философом», обладал правом на чистый разум, Коплстон говорит о признании «ведических философских школ» в той мере, в какой они демонстрируют наличие обоснованных аргументов, а не просто суждений (1980, 87). Полное отсутствие права на чистый разум в веданте очевидно не должно быть причиной для остановки».
Время, когда Коплстон полагал, что «применение разума к… данным откровения было и будет теологией: оно не становится философией» (1950, 6).[777] Вместо этого Коплстон утверждает, что даже если апологетика зависит от ранее существовавших верований (1982, 158), она должна рассматриваться как философская на том основании, что ею используется дискурсивный разум. Все, что Коплстон ранее утверждал в своей самой известной работе относительно ценности чистого разума и его права, было выброшено за борт.
Более того, в первом томе «Истории философии» Коплстон рассматривает философию как «человеческий поиск Истины посредством дискурсивного разума» (1946, 6)[778]. Но ко времени прочтения своих гиффордских лекций Коплстон распространяет термин «философ» даже на отдельных лиц, которые «взывают не к какому-либо формальному аргументу, а единственно к интуитивному и мистическому опыту» (1982, 38)[779].
Вышеизложенные соображения можно рассматривать как очевидное доказательство того, что понимание Коплстоном сущности философии претерпело значительные изменения в продолжение всей его творческой деятельности. Но более важным и интересным является то, что даже в поздний период коплстоновоской биографии можно заметить следы первоначального его понимания природы философии, которая лишает его поздние воззрения определенной связности. В названии своей более поздней работы «Об истории философии» (не путать с его многотомной «Историей философии») Коплстон говорит применительно к Японии:
«Сложность обусловлена тем, что японское мышление было до введения западной философии. Поскольку легко может сложиться впечатление, что существует противостояние ряду утверждений, которые выражают конфуцианские или буддийские учения, пришедшие из Китая, и что эти утверждения не обоснованы никакими распознаваемыми и устоявшимися доводами… Западный человек может таким образом прийти к выводу, что в Японии философии было очень мало, если она вообще была; он может также почувствовать, что любое обвинение Запада в предрассудках не обосновано, поскольку то, что он ищет, является не точной копией западной философии, а свидетельством логической структуры и убедительного довода, что мы можем найти в классических индийских философских системах» (1979, 9-10).
Но даже в случае с упомянутыми классическими индийскими философскими системами Коплстон поясняет: «Профессор Фун Ю Лань утверждает, что между философией и религией должно быть проведено различие… Точка зрения Фун Ю Ланя, я полагаю, довольно разумна… Если… принять его допущение, и если последнее понимать как имплицитно утверждающее, что религиозно-ориентированное мышление в реальности не является философией, то огромная часть индийской мысли должна быть исключена из истории индийской философии» (1979,5–6).[780]
Коплстон допускает, что современная философия, вероятно, не была впечатлена учениями Упанишад до тех пор, пока апология данных учений была основана на индуистских сакральных текстах. Скорее, современную философию интересуют независимые доказательства учений Упанишад (1892, 75). Даже при условии того, что «критерии традиционности» в индуизме имеют слишком неопределенный характер, попытки «разработать его метафизические значения в систематическом виде» могут быть определены как «теология» только во «вводящем в заблуждение» смысле (1982,94)[781].
И хотя поздний Коплтон полагает, что внутри религии, к примеру, в буддизме, могут быть философские учения (1982, 56), он допускает, что учителя в дзен-буддизме скорее рассматриваются соответственно как «духовные учителя», а не философы (1892, 58). Очевидно, что Коплстона впечатлил тот факт, что большая часть буддийских рассуждений – даже весьма аргументированных – более подчинены сотериологическим целям, нежели соответствием теории объективной реальности (1982, 56)[782]. «Возможно, временное освобождение от рассудка и дискурсивного мышления имеет благотворный терапевтический эффект. Но даже если так, освобождение не имеет необходимой связи с метафизическими теориями…» (1982, 63-4).[783] «Тот факт, что некоторые люди страстно стремятся достичь трансцендентной реальности, вовсе не доказывает того, что таковая реальность действительно существует, хотя, безусловно, это может говорить что-то о самих этих людях. К примеру, Бертран Рассел настаивал на том, что человеческие желания и эмоции не обязательно ведут к природе реальности. Тот факт, что человек, попавший в пустыню, хочет воды, вовсе не говорит о том, что вода у него должна быть» (1982, 192-3)[784].
Во всяком случае, если никчемность рационально аргументированных доводов в поддержку мистических или интуитивных принципов фанатично отстаивается, то единственной альтернативой для доводов в защиту этих принципов будет «ничем не нарушаемое молчание» (1982, 38-9)[785].
В заключении 17-й главы «Философии и культуры» можно увидеть размышления Коплстона относительно того, как «в книге о ранней китайской философии профессор Дональд Мунро (Мичиганский университет) обращает внимание на тот факт, что «то, что китайские мыслители считали важным, было обусловлено их поведенческими значениями или верой. В то время как, в целом говоря, европейские философы были заняты рассмотрением истинности или ложности утверждений и доказательством их истинности или ложности, китайские мыслители демонстрировали “прискорбное невнимание к логической обоснованности того или иного философского принципа”…» (1980, 139-40). «Китайцы были больше озабочены поведением и практическим потенциалом теории» (1980, 25, см. ссылку 35). «Требование того, чтобы все философы принимали и пытались доказать некую социально-политическую программу, является, если оно успешно применяется, разрушительным для оригинальной философской мысли» (1980, 118)[786].
Поздний Коплстон продолжает, даже «период…, в котором жили наиболее известные китайские мыслители… был главным образом иллюстративным, идеи выражались скорее в анекдотах и притчах, нежели абстрактным образом[787]. Более того, даже когда идеи выражались абстрактно, аргументы в их защиту обращали на себя внимание скорее благодаря своему отсутствию» (1980, 41)[788]. Поэтому профессор Фун Ю Лань, признавая недостаток серьезного исследования и развития логики в Китае, призывал обратиться к западному логическому анализу как к средству реинтерпретации и обогащения китайской мысли» (1980,41).
Несомненно, существуют апологеты Востока, которые полны уважения к труду Коплстона, но возражают против упущения им в «Истории философии» восточных философских учений. В конечном счете «обращение» Коплстона и признание им того факта, что на Востоке есть философия, не очень трогательно. Нельзя сказать, что это по-настоящему было принято. И поныне существуют слишком многочисленные отголоски его ранних теорий, хотя его взгляды поменялись. И это вопреки тому напряжению, которое существует между этими двумя взглядами.
Довольно сложно представить объяснение коплстоновскому обращению, если только не допустить, что он, возможно,
пытаясь избежать обвинений в европоцентризме, несколько смягчил требования, в соответствии с которыми на Западе понималась философия. Таким образом, признавая существование философии на Востоке, Коплстон достиг бы достаточно космополитичных результатов. Очевидно, что Коплстон обладал энергией для исследования и написания своих работ. Довольно легко представить себе его на закате жизни, не довольствующегося почиванием на лаврах, а проявляющего благосклонный интерес к смягчению всех жалоб и недовольств, которые проявляли защитники Востока в отношении его труда. Заметное изменение его отношения к восточной философии наряду с его трудами может быть истолковано как миротворческое или даже покровительственное, но несколько запоздалое размышление.
Коплстон, познакомив западную аудиторию с азиатской культурой, проделал действительно очень ценную работу. Однако в результате его гавайского обращения, я полагаю, было бы лучше, если бы он открыто признал, что он, описывая религии Востока, дерзнул выйти за пределы философских сфер в первоначальном своем понимании философии. Более логичным представляется понимание Д.Б. Пратта и Троя Уилсона Органа, которые утверждали, что «ошибочно рассматривать выражения мистиков и всех ими вдохновленных как философию и, соответственно, так их оценивать. Скорее их следует рассматривать как вид серьезной поэзии» (Pratt 468 [cit. Organ 168-9]). «Истина в мистицизме – это форма прагматической истины. Если мистик стремится к иному, дабы достичь собственного спасения своим путем, тогда о нем можно сказать, что он говорил правдиво» (Organ 167)[789].
Описывая восточную религию как один из типов философского мышления, Коплстон тем самым искажает саму природу философии. Если бы Коплстон открыто признал, что он, говоря о восточных религиях, находится на нефилософской территории (в первоначальном его понимании термина «философия»), тогда он имел бы возможность не только объяснить границы философии как таковой, но и ценность изучения азиатских религиозных традиций[790]. В заключение я хочу сказать, что для Коплстона расширение категории «философия» и, следовательно, лишение ее точности было скорее разрушительным, нежели конструктивным, равно как и включение азиатской религии в данную категорию и при этом практически решительный отказ западным религиям в статусе «философии».
В своих воспоминаниях Коплстон упоминает, что, поскольку Гавайский университет в Гонолулу является государственным учреждением, то перед отъездом на Гавайи он был вынужден дать присягу, что «он не будет участвовать в заговорах против правительства США» (1993, 182). На самом деле никто не принуждал его к присяге, единственное, чего от него ожидали, что он будет избегать всех проектов, которые могут испортить или бросить тень на понимание сущности философии, которую он в течение столь многих лет так уверенно разъяснял.
Перевод с английского Рузаны Псху