Даниель Мартин Вариско
Существует ли Восток? Эдвард Саид в самом начале своей знаменитой книги «Ориентализм» называет его «почти всецело европейским изобретением»[792]. Основной его аргумент сводится к тому, что понятие «Восток (Oriens)» в европейском и американском ориенталистском дискурсе никоим образом не является «реальным Востоком». По мнению Саида, «настоящий» Восток вообще бессмыленно искать и описывать – это ментальная и политическая конструкция колонизаторов и их идеологов из числа европейских ученых-ориенталистов. Саид критикует изобретенный европейцами Восток по двум направлениям. Во-первых, он деконструирует свою собственную идентичность как выходца с Востока. В частности, в ответ на критику его подхода известными британскими учеными историком-востоковедом Бернардом Льюисом и социальным антропологом Клиффордом Гирцем он упрекает их в расизме. Как показывает Саид, для них обоих он остается «черномазым» (wog, это обидная кличка выходцев из Северной Африки у британцев)[793]. Во-вторых, Саид пытался подорвать монополию европейских востоковедов на изучение Востока. По образованию он был литературным критиком и в своей книге отталкивался не только от академических ориенталистских текстов, но и от ориенталистской художественной прозы[794]. К тому же Саид никогда не забывал о своем арабском палестинском происхождении. Он занимал определенную гражданскую позицию, поддерживая в затяжном арабо-израильском конфликте побежденную (и подчиненную) палестинскую сторону. В основном по причине своей публичной поддержки прав палестинцев противники Саида называли его «профессором террора», и он даже получал угрозы. Восток как изобретение может и не существовать, но арабы из плоти и крови, палестинцы и мусульмане определенно существуют и продолжают страдать гораздо больше, чем какой-то грубый дискурс.
Затем, существует ли некоторая культурная сущность, которую можно было бы назвать Западом? Невозможно понять цепочку значений, связанных воедино и образующих это понятие, не признавая с самого начала того факта, что оно политически нагружено. В наиболее шовинистической своей интерпретации Запад воплощает терпимую цивилизацию, в которой рациональность просвещения теоретически победила религиозный догматизм, а современные наука и технологии обеспечили экономическое и военное превосходство. В отличие от Запада, так называемый Восток, особенно Ближний Восток, в первую очередь представляется исламским центром сопротивления ценностям современного светского общества и демократии. Существуют также и другие, менее географические метафоры, нежели оценка самоиндентифицирующегося мирового порядка, определяемого сегодня Соединенными Штатами и странами Западной Европы. Таким образом, Запад становится американо-европейским изобретением, таким же проблематичным, как и старый «Восток», разоблаченный Саидом. Хотя идея Запада вполне может быть столь же мифической, как и Восток, тем не менее нет никаких сомнений относительно его реального экономического, политического и культурного воздействия во всем мире и, значит, (по временам воинствующей) реакции на саидовскую деконструкцию ориентализма.
Полагаю, что эти два вопроса представляют собой риторический тупик. Не потому, что на них нельзя найти ответа, а потому, что сама полемика увековечивает ту конструкцию, которая должна быть преодолена. В принципе можно принять следующие трюизмы: все ученые, независимо от своей честности и внимательности, исходят из личных предположений и ожиданий, которые укоренены в их собственном культурном опыте и индивидуальной социализации. Все обобщения относительно человеческих идей, верований и реакций до некоторой степени с необходимостью создают сущности. Представление, особенно создаваемое на другом языке или с внешней перспективы, никогда не является точной копией, никто не может показать отличие с помощью единственного заключения, значимого для всех. Если идеализированное понятие Востока является изобретением, полученным с помощью дискурса, оно также должно быть доступным для глобальной корректировки с помощью науки. Пришло время признать, что серьезное академическое исследование ближневосточных культур и ислама, несмотря на ограничения и предрассудки отдельных ученых, отнюдь не является заложником скрытого руководящего дискурса, в котором представление о воображаемом Востоке заведомо является расистским, сексистским и идеологически обусловленным. Современный исследователь ближневосточных культур (прошлого и настоящего) должен сфокусироваться на вопросе соответствия с предполагаемой и фактической реальностью, достойной изучения, а не поддаваться духу полемики тех, кто делает догматические заявления или манипулирует историей с либералистскими намерениями.
Предметом изучения в данной статье является бинарность политических исследований Ближнего Востока и ислама, оперирующих бинарными оппозициями «Восток – Запад», «ориентализм – оксидентализм». Саид[795] написал свою книгу «Ориентализм» в надежде, что она поможет осветить использование понятий «Восток» и «Запад». Совершенно искренне он пришел к выводу, что идеологическому вымыслу ориентализма не следует противопоставлять грубый оксидентализм[796]. К сожалению, в обоих случаях яростная полемика, развернувшаяся вокруг ориентализма, не привела к каким-либо позитивным результатам. Тезис относительно «столкновения цивилизаций», почти художественное творение гарвардского ученого по имени Хантингтон или принстонского историка по имени Льюис, приобретает преимущественное право провала опасного заговора, в котором Запад, доминирующий в политическом отношении, должен противостоять напуганному Востоку. Аналогичным образом ответная реакция многих мусульман – общий гнев, направленный на «западный» культурный империализм, – только способствует политизации глобальных событий, описываемых в антизападных понятиях. Саид[797] сокрушался по поводу того, что его собственное произведение было воспринято некоторыми читателями как «методическая защита ислама и арабов», за которой стоит поддержка исламизма и фундаментализма. По сути, всем нам стоит сокрушаться по поводу того, что та бинарность, которую он намеревался делигимитизировать, все еще вызывает полемическую реакцию общественности и занимает много места в научных дискуссиях.
Полагаю, что нам необходимо обращать меньше внимания на продолжающееся постмодернистское столкновение политических идеологий. Если мы не можем отказаться от призрака прошлого ориентализма, то, по крайней мере, мы можем перестать ассоциировать собственные гуманитарные науки с такими тревожными видениями. Целое поколение практически выросло, не сомневаясь в полемичности тезиса Саида о том, что ученые, исследующие Ближний Восток и ислам, до сих пор исходят из представлений о более совершенном Западе и неполноценном Востоке. В данной статье мне хотелось бы сосредоточиться на использовании Саидом бинарной оппозиции «Восток – Запад» как объекта критики и как риторического приема нападения. Свой анализ я начну с критики саидовского переопределения ориентализма, начиная с исходного смысла, существующего в академической области, изучающей языки и литературу так называемого Востока, и заканчивая всеобъемлющим и пагубным дискурсом, включающим подстрекательные и воображаемые тексты, созданные вокруг мифа о Востоке. Имеет ли этот «ориенталистский тезис», принимаемый многими исследователями культуры, литературы и постколониальных исследований уже как канонический, какое-либо историческое подтверждение? Может ли он быть применен ко всем трудам, учитывать все отношения и устремления ученых прошлого и современности? Разве мы, по существу, не подтверждаем эту бинарность, отказываясь от размышления над тем, что стоит за ней? Я не так наивен, чтобы полагать, что ущерб, наносимый оппортунистским противопоставлением Запада и Востока, может быть легко компенсирован, тем не менее я также не сомневаюсь в возможности уничтожения предвзятости и дезинформации посредством использования различных научных критических методов.
Ориенталистский тезис гласит:
«Читателю станет ясно (и я постараюсь прояснить это по мере дальнейшего чтения), что под ориентализмом я имею в виду несколько вещей, причем все они, по моему мнению, взаимосвязаны»[798].
Несмотря на то, что Эдвард Саид не первый бросает вызов антиисламским и антиарабским высказываниям европейских и американских ученых, можно утверждать, что приведенная выше цитата, в которой определяется ориентализм, фактически является его собственным изобретением. В качестве научной гипотезы ориентализм весьма узко и ограниченно рассматривался как принятая в классической ориенталистике (востоковедении) традиция «техники идентификации, редактирования и интерпретации текстов» в формулировке Альберта Хурани[799], если принимать во внимание этот филологический гибрид, обозначающий семитские и восточные языки. Изучение языков, таких как арабский, на котором написан Коран, имеет в средневековом христианском мире довольно-таки долгую, хотя и несколько спорадическую историю. Формулировка термина «ориентализм» была предложена только в конце XVII столетия, в работе Бартоломео д’Эрбелота “Bibliotheque Orientale”. К середине XIX столетия термин «ориентализм» уже повсеместно использовался в научной сфере для характеристики не только того, кто знал восточный язык, но также и того, кто знал его достаточно хорошо, чтобы не просто переводить, но и комментировать реалии чужой культуры. Гюстав Дюга, характеризуя Гийома Постеля как первого французского ориенталиста (1868, v.l, XVIII, note 1), рассуждает довольно типично: «Когда я говорю “первый французский ориенталист”, я подразумеваю первого ученого, который изучил несколько языков и который обладает способностью сравнивать и синтезировать». Число изученных языков служило отличительным признаком ориенталиста. К примеру, Бернар Дорн, помимо немецкого, русского, английского и французского, читал на иврите, сирийском, арабском, эфиопском, санскрите, пахлави и некоторых персидских, афганских и тюрских диалектах[800]. В формулировке Саида тот, кто знает египетскую иероглифику, может называться ориенталистом наряду с тем, кто знает арабский или санскрит[801].
Размышляя об образовании в 1950-х годах, Джейкоб Ласснер[802] определяет сущность ориентализма в период, предшествующий Саиду, следующим образом:
«Их обучение все еще сильно зависит от XIX столетия, моделей, демонстрирующих позитивистский подход, сильный акцент на филологии, обращение к оригинальным источникам, и широкое знакомство с несколькими различными культурами, охватывающее древнюю, средневековую и в некоторых случаях даже современную ближневосточную культуру. Внимание было сосредоточено на мире высокой литературы, определяемой как «высокая культура».
Коротко говоря, профессиональные ориенталисты учились участвовать в том, что было определено литературным критиком М. Арнольдом, которого Саид выделял как «лучшего из лучших», как вид подслащенной культуры, противостоящей анархии иррациональной неграмотности[803]. Небольшое число лингвистов и историков до сих пор следуют этой программе, хотя отсутствие ученых и специалистов, обладающих навыками определенных языков, долгое время было предметом некоторых суждений[804]. В 1973 г. на столетней годовщине Первого Международного конгресса востоковедов ученые, идентифицируемые как востоковеды, встретились в Париже и проголосовали за отказ от этого «термина-ярлыка».
Саид расширил смысл и значение ориентализма и вывел его за рамки филологии и иных специальных дисциплин. В самом начале своего произведения Саид[805] упоминает три рабочих определения ориентализма. Первое, наиболее общепринятое, имеет научный вид: «любой, кто изучает, пишет о Востоке или исследует Восток – и это относится к антропологии, социологии, истории, филологии, – является востоковедом, а то, что он/она делает, и есть ориентализм». Суть заключается в том, что ориентализм – это то, что делают востоковеды, и что бы они ни делали, будет ориентализмом. Подобное определение, тавтологичное по своей сути, дает безграничные возможности лавирования между широким разнообразием текстов, которые ранее никогда не могли бы быть объединены в одну группу. Так, арабист, к примеру, Эдвард У. Лейн, может быть сопоставлен с Гюставом Флобером. Новой была и идея того, что антропологи и социологи, которые даже не видели восточных текстов, по сути, делали то же самое, что и те, кто работал непосредственно с этими текстами. В дальнейшем ориентализм практически проникает во все уголки науки и живет «его теориями и положениями о Востоке и восточном». Таким образом, любая плохая книга на полке может испортить всю библиотеку.
Второе определение ориентализма, предложенное Саидом, является, по сути, простым сведением ориентализма к «онтологическому и эпистемологическому различию между “Востоком” и (в большинстве случаев) Западом». Эпистемологическое измерение самоочевидно; подобное разделение широко использовалось в течение столетий как воображаемый культурный рисунок в географическом пространстве. Саид использует эту захватывающую лингвистическую метафору; как можно представить себе восток без запада, взлет без падения, себя без другого? Это, по-видимому, семиотическое и все еще семантическое рациональное обоснование искажено историческим контекстом. С европейской точки зрения действительно существует другой мир к востоку от Европы. Подобная пространственная систематизация сама по себе безвредна как некий ярлык. Поскольку регион, определяемый как восток Европы, неизбежно предполагает эквивалентный ответ западу, определяющему его как восток. Если отбросить платонический идеализм в сторону, «Восток» или «Запад» берут свое происхождение из географии, которая позволяет нам изобретать направления как способы ориентации в пространстве. Различие между востоком и западом с необходимостью предполагает их соотношение, которое не всегда носит существенный характер. Философская озабоченность бытием и существованием – в каком бы смысле, западном или восточном, это ни предполагалось – не играет никакой роли в критической оценке Саида. В области представлений единственное, что хотел бы Саид выразить в своей книге, это то, что онтология становится безотносительной, как и теология. Даже если и так, то, как выразился Йоханнес Фабиан[806] в отношении другого автора и в другом контексте, «онтология не доходит за один день»; смысл заключается в том, что отличие Запада от Востока носит скорее эпистемологический характер, нежели сомнительный онтологический статус.
Третье определение ориентализма, которое полностью отвечает критическому анализу Саида, более всего интересует читателя. Два обобщенных определения ориентализма, согласно которым ориенталистическая деятельность «исторически и по существу» вписана в контекст колониальной экспансии Британии и Франции в последние два столетия. Сегодня ориентализм развенчан «как западный стиль доминирования, реструктурирования и осуществления власти над Востоком» [807]. «Стиль», разумеется, довольно легкий термин для передачи политически ангажированного смысла идеологии гегемонии, о которой говорит Саид, смысл которого перекликается с понятием дискурса у Мишеля Фуко и развитием гегемонии у Антонио Грамши. Саид применяет дискурсивный анализ, чтобы доказать, что ориентализм – это институализированная сила, присутствующая у каждого европейского автора, который пишет о Востоке. Несмотря на принципиальное отличие от Фуко, Саид утверждает, что «характерный отпечаток стиля отдельных авторов» не касается даже наиболее сочувствующих из них, таких как Луи Массиньон[808]. Действительно, Саид энергично отстаивает положение, что ориентализм – это «догма, которая не только принижает свой объект, но и ослепляет тех, кто следует ей». На этот счет Саид не оставляет никаких сомнений, утверждая, что «сам по себе, как комплекс верований, как метод анализа, ориентализм не способен к развитию. По сути это доктринальная антитеза развития»[809]. Основная причина этого заключается в культурной гегемонии Европы как империалистической и колонизаторской силы на Востоке.
Акбар Ахмад[810] замечает, что Саид главным образом полагает, чем этот способ «не» является, таким образом утверждается, что он не является тем, что колониальная идеология утверждает как его суть. Но это не имеет никакого отношению к реальному Востоку. «Моя позиция, – признается Саид[811], – состоит в том, что ориентализм является – а не только репрезентирует, – важным измерением современной политико-интеллектуальной культуры, и в качестве такового имеет больше общего с “нашим” миром, нежели с Востоком». Фундаментальным следствием ориенталистского способа производства Востока является его функция представлять как «вид суррогата и скрытой самости» имперской Европе. Таким образом, утверждается, что французский филолог Эрнст Ренан создает расистский образ Востока, который служит как легитимизации империалистской риторики, так и собственному культурному превосходству. Как утверждает Саид, «он [Ренан] создает, и даже один элемент этого создания является символом имперской власти над непокорными явлениями, равно как и утверждением доминирующей культуры и ее “натурализации”»[812]. Итогом этого является то, что «действительный» Восток представлен неадекватно, а его представителям не позволяется представлять самих себя.
Призыв Саида носит двойственный характер. Во-первых, он приводит примеры из прошлого, к примеру, Ренана, чьи сочинения носят очевидный расистский и этноцентристский характер. Во-вторых, разговор об ориентализме уводит к разговору о структуре власти, которая долгое время искажала и неправильно представляла культурное наследие Востока. Я полагаю, что именно так большинство читателей интерпретируют логику тезиса Саида об ориентализме, даже спустя четверть века. Если это все, что пытается выразить полемический текст Саида, тогда главная роль критики «Ориентализма» проявится в случае опущения исторического контекста или деталей при рассмотрении частных примеров. Большинство читателей, тем не менее, не замечают вступительный комментарий Саида о том, что смысл его тройственного определения «будет становиться яснее» позднее по тексту. Главное в этом прояснении, согласно Саиду, связано с различием между скрытым и явным ориентализмом:
«Я провожу различение между почти неосознаваемой (и определенно неприкасаемой) позитивностью, которую я буду называть скрытым ориентализмом, и теми разнообразными взглядами по поводу восточного общества, языков, литературы, истории, социологии и т. д., которые я буду называть явным ориентализмом. Происходят или нет изменения в знании о Востоке – этот вопрос мы будем исследовать почти исключительно в рамках явного ориентализма, поскольку скрытый ориентализм более-менее постоянен в своем единодушии, стабильности и устойчивости»[813].
Прежде чем переходить к смыслу, важно взглянуть на стиль, используемый здесь Саидом. Это различие, которое он «по сути» имеет в виду, является ключевым вопросом. Обратите внимание, как этот пассаж обходит общий смысл, используя наряду с «бессознательным» слова «большей частью», «относятся» – «большей частью исключительно», «единодушие, устойчивость и прочность» – «более или менее». Этот троп обстоятельственных оговорок, маячащий перед читателем, позволяет Саиду говорить скорее в общем, округляя цифры, нежели прибегать к статистическим, а значит, потенциально опровержимым аргументам. Как следствие, любые возражения, отмеченные критикой, с риторической точки зрения смягчены. Эти слова, по видимости, проистекают от научной осторожности, но скрытое значение их, я полагаю, носит бескомпромиссный полемический характер.
Моя критика тройного определения ориентализма с необходимостью носит незаконченный характер и, очевидно, будет неубедительной для самого Саида по одной простой причине. «Три вещи», под которыми Саид понимает ориентализм, являются явной частью его аргументации. Я полагаю, они указывают на нежелание Саида дать определение этому понятию таким способом, который позволил бы упрекнуть его в узости, непоследовательности или болезненности. Эти три независимых подхода к ориентализму, предложенные читателю, не содержат ни одного центрального определяющего элемента, который мог бы быть опущен. Выдвижение доводов против какого-либо из них означало бы уменьшение количества коннотаций; но это не раскрывает скрытую суть дела. Так, когда Айджаз Ахмад[814] утверждает, что три определения, выдвинутые Саидом, «несовместимы друг с другом», он смазывает основной вопрос. Вопрос не в том, совместимы ли различные коннотации для читателя, поскольку каждая из них содержит по крайней мере крупинку истины. Саид использует эти значения для представления своей идеологической аргументации. Критика деталей, стиля вполне законна, но она не опровергает аргументацию Саида как таковую. Конечное доказательство тезиса об ориентализме не может быть обнаружено ни в одном из приведенных в его тексте примеров. Это его манера убеждения, а не предмет диспута.
В отличие от использования Саидом терминов «дискурс» Фуко и «гегемония» Грамши, источник заимствования терминов «явный» и «скрытый» не так очевиден в тексте «Ориентализма». Безусловно, существуют термины, нагруженные значением психоаналитической интерпретации сновидений, в особенности лакановской переработки фрейдистской теории[815]. Посредством «явного» Саид обозначает те части ориенталистского дискурса, которые требуют пересмотра и даже могут быть оспорены. Данные примеры, в которых скрупулезный Эвард Лейн сравнивается с вольнодумцем Гюставом Флобером, обладающим мощным воображением, представляют собой различия по форме и стилю, различия, которые могут быть объяснены жанром и творческой индивидуальностью. Явное состоит из материальных элементов ориентализма: тексты, авторы, цехи, комплекс академических дисциплин, профессиональные сообщества, издательская индустрия, колониальная административная структура и т. п. Саид приводит примеры, в частности, тексты, но его позиция заключается в том, что явное не имеет смысла без скрытой «позитивности», которая и определяет в конечном счете ориентализм как дискурс гегемонии. Согласно Саиду, скрытое – это то, что придает скучной академической системе мирской характер, то, что связывает с реальным миром, в котором люди воюют и убивают друг друга.
Важно то, что Саид использует явное и скрытое только в смысле прилагательных; каждый термин описывает один аспект ориентализма, при этом не обладая никакой самостоятельной сущностью. Явное довольно легко можно продемонстрировать многочисленными примерами, поскольку, по сути, только явное и может быть показано. Скрытое может быть выявлено только, если читать между строками, но Саид склонен вчитывать свой смысл в избранные строки, выбирая те, которые не допускают многозначность. Что может быть ужаснее, чем грубое определение, данное Флобером[816] восточной женщине, рассматриваемой как объект сексуального влечения: «Восточная женщина – это не более чем машина: ей все равно, что тот мужчина, что этот»[817]. Явный смысл этого отрывка приводит читателя в состояние шока, и он даже не пытается понять контекст и намерение автора. Однако Флобер видит так «определенную» восточную женщину, определенный тип восточных женщин, всех восточных женщин, или это результат его опыта общения с одной восточной женщиной? Было ли это сказано им до его поездки на Восток или нет? Возможно, Флобер говорит о проститутке из французского общества? Выражает ли он свои истинные чувства или просто эпатирует читателя? Явное, как часто демонстрирует Саид, всегда имеет свои возможности прочтения.
Данные проблемы я затрагиваю, поскольку именно такого рода вопросы Саид не рассматривает в общем контексте избранных им цитат. Нет необходимости воскрешать Флобера и устраивать психоаналитический сеанс, чтобы выявить возможные причины объяснения того, почему Флобер сделал это странное замечание и как оно соотносится с чувствами, которые он испытывал в то время. Саид использует личное письмо, как будто это был опубликованный текст. Он смешивает жанры, ключевую часть первого определения, что дает ему необыкновенную роскошь. Интересно, что Флобер[818] делает комментарий в письме к Луизе Колет, замужней француженке, с которой у него была связь: «Возвращаюсь к Кучук. Мы-то думаем о ней, а она о нас не думает вовсе. Мы по поводу нее толкуем об эстетике, меж тем как этот милый и занятный путешественник, которого она удостоила принять на своем ложе, полностью исчез из ее памяти подобно многим другим. Ах, путешествуя, учишься скромности, понимаешь, как мало места ты занимаешь в мире»[819]. Конечно, это фантазия европейца о восточной женщине. Но зависит ли это от суррогатного Востока, который тот или иной ученый мог сконструировать в научном тексте? Следует ли нам полагать, что Ренан, если бы он побеспокоился посетить Египет, также бы закончил свое путешествие в постели проститутки? Тот ли это случай, когда консервативные ученые с миссионерским рвением (к примеру, Вильям Мьюр) выражали скрытое половое влечение? Если, конечно, «восточное» – суррогат иного, не является ли это тем случаем, когда творение иного будет отражать различие личностей и интенций всех тех, кого Саид мог бы назвать ориенталистами? Не существует однозначного ответа ни на один из вышеприведенных вопросов, поскольку сфера «скрытого» абсолютно открыта области воображения.
Что же Саид рассматривает как скрытое в ориентализме? Его примеры прежде всего – это «скрытые и неизменные характеристики», которые представлены в виде «догм»[820]. Упоминаемые им специфические характеристики попадают в три большие категории: расистские, этноцентристские и сексистские. Предполагается, что ориенталистские тексты отражают расовые характеристики, предположительно присущие или естественные, которые в то же время считаются биологическими. Так, эссенциализация восточного как неравного и выродившегося подчеркивает контраст с «белыми» европейцами. Поскольку они – арабы или индийцы – родились с этими внутренне присущими расовыми характеристиками, они с рождения предопределены к подчинению европейскому контролю. Второй комплекс характеристик частично совпадает с расовым, однако в большей степени относится к культурным, религиозным и социальным обычаям. Именно европейский этноцентризм наделил восточное терминами «нецивилизованный», «отсталый», «мягкий» (что может предполагать недостаток моральной твердости), «экцентричный» или «экзотический». Третий комплекс характеристик сосредоточен на двойственном смысле сексизма. С одной стороны, Восток может эксплуатироваться в силу своих женских качеств; хозяин может насиловать по желанию, поскольку у него власть. В то же самое время Саид замечает, что западное общество смешивает «преступников, сумасшедших, женщин и нищих» с «чужими элементами», лучшим примером которых является Восток. Более того, явные ориенталисты – создающие тексты и обладающие влиянием на политику – были большей частью мужчинами, пишущими для мужчин.
Тем не менее говорить о скрытом ориентализме достаточно сложно, поскольку судить о нем можно только по явленным следствиям. Слова, которые Саид использует для словесного выражения этого абстрактного понятия, довольно расплывчаты. Скрытый ориентализм описывается как «большей частью бессознательная (и определенно неощутимая) позитивность», «комплекс идей», «предельно широкие понятия», «ориенталистский консенсус», «общепринятая точка зрения» и т. д. Ничего конкретного: терминология относится к идеям и порождению смысла. Саид утверждает, что игнорировать скрытое слишком легко, поскольку его значение не явлено. Анализ Саида предполагает герменевтическое раскрытие того, о чем говорит явная структура ориентализма. Каковы же результаты ориенталистского дискурса, заявленного авторитетным голосом? Явный ориентализм, «построенный на авторитете первых ученых, путешественников, поэтов, чье видение сформировало образ Востока; доктринальное проявление такого Востока – это то, что я называю скрытым Востоком». Таким образом, Саид подчеркивает то, что лучше всего именовать метафорической метафизикой; то, что спрятано, описано как способ, которым, как полагает Саид, следует действовать, как если бы он был явным.
Лежащая в основе зависимость от скрытой, гегемонической гомогенности отвергает явные различия в ориенталистском дискурсе. Скрытая, или гегемоническая, основа есть в Саидовском описании, но его примеры предлагают то, что спрятано и более действенно, нежели индивидуальные намерения, в социологическом смысле превосходя индивидуальные примеры или ориенталистских авторов. Подобный скрытый дискурс становится гомогенезирующим, когда смешивает все явные различия в один распространенный образ культурной доминации. Мои претензии к Саиду не связаны с его утверждением, что существует нечто большее, чем явные аспекты ориентализма, которые бросаются в глаза. То, что мне не удалось найти, в отличие от категорической настойчивости Саида в утверждении, что он видит скрытое, так это механизм, стоящий за метафорой. Майкл Берд[821] в одной из своих рецензий говорит о том, что степень осознанной и однородной связи между ориентализмом как дисциплиной и ориентализмом как дискурсом остается «центральным вопросом, не находящим ответа» в «Ориентализме».
Переключая внимание с противостояния Востока и Запада на противостояние скрытого и явного, полемика Саида обретает силу как более широкая критика неадекватного рассмотрения другого, но в то же время она утрачивает тот аспект, который, как он полагает, отделяет реальных людей на Западе от реальных людей на Востоке. Египетский критик Ридван ас-Сайид[822]обращает внимание на то, что проблемы, присущие империализму, поражают и Восток, и Запад, они не присущи только Западу. Саид прав в том, что обращает внимание на скрытую связь явного дискурса и образа действий, но что происходит в первоначальной бинарности между Востоком и Западом? На явном уровне Саид способен показать многочисленные примеры, где данное расхождение возникает. Но на скрытом уровне эта специфическая бинарность естественно распадается на самость-иное, или мы-они. Саид упорно игнорирует большое количество теорий в области философии, психологии, антропологии и религии по данной базовой проблеме. Он рассматривает только небольшое число параметров текстуального богаства Востока, но не идет дальше.
«Ориентализм – это стиль мышления, основанный на онтологическом и эпистемологическом различии “Востока” и (почти всегда) “Запада”», – писал Эдвард Саид[823].
Радикальное отличие между Востоком и Западом определяется Саидом и как онтологическое, и как эпистемологическое, довольно странное философское сочетание. Как путь познания объяснение дискурсивной конструкции «Востока» нуждается в эпистемологии как герменевтике, а не литературной метафизике. Интерпретативные рамки Востока как знания приводят к тому, что Саид ссылается на ориентализм как дискурс в смысле Фуко, знание, которое дает своему обладателю власть. Ценность такого подхода заключается в том, что он позволяет ученым рассматривать проблемы, присущие данным системам категоризации, и устанавливать ошибки в неправильном представлении прошлого. Вопрос не о том, что эпистемологическая редукция культурного различия между двумя огромными регионами мира к Востоку и Западу носит упрощенный и опасный характер. Отдельные ученые могут обвинять друг друга в следовании этой бинарной оппозиции, но большая часть ученых, изучающих Ближний Восток, в своих произведениях не создают суррогатный образ Востока (или Ближнего Востока).
Критически мыслящие ученые часто видели подобную опасную редукцию представлений. Создавая «Ориентализм», Саид, кажется, не сознавал критику мифа о Востоке, в рамках которой говорит об ориенталистах. Эрнст Ренан (и едва ли кто-либо иной) позиционируется Саидом как создатель современного ориентализма. Провозгласив Ренана автором предубеждения, что «семиты не смогут никогда отказаться от пустыни, палаток и племени», Саид обращается к работам шотландского теолога Вильяма Робертсона Смита как «осевому звену в интеллектуальной цепочке, связующей белого-человека-как-эксперта в современном Востоке»[824]. Смит представлен как продолжение Ренана, искажающего образ Востока.
Упоминая исследование Смита, Саид пишет: «Ключевым моментом является то, что все, что можно узнать о «семитах» и «восточном», получает моментально неадекватную интерпретацию». Подобно тому, как Ренан – это прототип филолога, работающего в библиотеке, Смит служит предтечей западных «антропологов», которые из неприятной культурной реальности извлекают сущности.
Несмотря на то, что Саид условно признает то, что Смит предпринял «дикое нападение» на работу Ренана “Histoire du people d’lsrael”, содержание этой критики не было представлено. Не испытывая трепета перед филологическим авторитетом Ренана, Смит упрекает французского ученого в искажении фактов «для подтверждения своих гипотез». В частности, Смит обвиняет Ренана в тех же самых вещах, в которых Саид обвиняет Смита:
«Около 30 лет тому назад было модным называть Авраама арабским шейхом: господин Ренан предпочитает утверждать, что он представляет тип арабского шейха; но на самом деле очень трудно точно определить хотя бы одно сходство между патриархальной жизнью, описанной в Бытии, и жизнью современного бедуина, которая не менее глубока, или часть общего различия между восточным и западным обществом».
В отличие от Саида, Смит не рассматривает современных бедуинов и обращается к библейскому персонажу, равным образом он отказывается полагать, что линия Авраам – Исаак – Иаков может помочь понять современных бедуинов или тюрков. И хотя Смит работал в рамках общих стереотипов Востока и Запада, тем не менее он был способен поставить под сомнение ложные аналогии, предложенные Ренаном. В отличие от Ренана, Смит не сводит религию к расовой идеологии; он обращает внимание скорее на социальную функцию, нежели пытается исключить категорию религии как иррациональную. Тем не менее, несмотря на все свои недочеты, Вильям Робертсон Смит многими воспринимается как «основатель» социологии религии.
Источник критики расового подхода Ренана и ошибочных научных установок находится не только в рядах ориенталистов, но также и в самих представителях Востока, которые, как полагает Саид, не имели возможности представить самих себя. В знаменитой статье 1883 г. “LTslamisme et la science” Ренан утверждает, что арабы заимствовали всю свою науку и философию у греков и персов. Немного странно, но Саид исключает этот текст из своего анализа, хотя определенно это одна из работ Ренана, в которой подробно рассматривается ориентализм Сильвестра Саси, неоднократно затрагивающийся в «Ориентализме». Авторитет Ренана не помешал тем, кто более осведомлен в исламских источниках, не согласиться с ним. Как ни странно, самое быстрое «опровержение» было опубликовано в том же французском журнале исламским ученым Джамал ад-Дином ал-Афгани. Никки Кедди[825], переводившая Ренана и ал-Афгани и исследовавшая их взаимовлияния, замечает, что идеи последнего «больше соответствуют» востоковедению XX столетия, нежели оригинальные аргументы Ренана[826]. Ответ ал-Афгани первоначально был написан на арабском языке, а затем переведен на французский. Некоторое время спустя немецкий перевод статьи ал-Афгани был связан с немецкой версией лекции Ренана[827]. Но известный исламский ученый не просто прямо отвечает на эту неадекватную теорию: его замечания быстро распространяются и оказывают влияние на развитие востоковедения в Европе. Как ни странно, Бандали Джаузи, палестинский автор, писавший на арабском языке за полвека до Саида, также говорит о расизме Ренана, но отмечает, что, поскольку подобная экстремистская точка зрения была в то время (1928) устаревшей, нет никакого смысла ее опровергать.
Несмотря на то, что «Ориентализм», вероятно, является первой англоязычной книгой, которая привлекла внимание к академической ориенталистике, это отнюдь не первое разоблачение понятия «Восток». Наиболее тщательным исследованием рациональных основ этого «мифа» о противопоставлении Востока Западу является работа Курта Гольдаммера (1962[828]). Мишенью этого более раннего исследования, неизвестного Саиду, стала тенденция в литературе игнорировать фактические различия и постулировать ложное единообразие, сводить Восток к расовому вопросу, ложно представляя его отражением Запада. «Весь феномен, – заключает Гольдаммер[829], – принадлежит к числу предвзятых схематичных идей и постоянным понятиям, с которыми мы живем и из-за которых мы страдаем, это пропитывает нашу повседневную жизнь и образование и не внушает нам омерзения даже после многочисленного использования». Иные критические аргументы подобной бинарной оппозиции «Восток – Запад» были доступны даже на английском языке. «Многие авторы трактуют Восток как некую сущность в единственном числе (которой он не является) и таким образом постулируют сущность, существование которой реально только для нашего воображения», – писал Джон Стедман[830] за несколько лет до появления «Ориентализма» Саида. Отстаивая тот факт, что «никаких объективных оснований для дихотомии «Восток – Запад» не существует», Стедман предлагает в своем исследовании «мифа» об Азии заняться «анатомией иллюзии, вскрытием идолов»[831]. Почти в то же самое время Стефан Хей[832]заходит настолько далеко, что говорит о том, что среди ученых «идея “Востока” вымерла». Бинарная оппозиция, которую Саид избирает для деконструкции, находилась практически под обвинением ученых, которые, как полагал Саид, не способны к подобной самокритике.
На эпистемологическом уровне дихотомия «Восток – Запад» как проблема познания может быть рассмотрена и смягчена. Неправильное представление может быть представлено лучше; откровенные ошибки могут быть исправлены. Главная проблема саидовского «тезиса ориентализма» состоит в том, что он выходит за рамки явной игры в знание и начинает рассматривать скрытое различие, ошибочно называемое им онтологическим. Оценивая посториентализм, Саид[833] утверждает, что в современных исследованиях культуры и империализма не существует разногласия относительно «фундаментального онтологического различия между Западом и остальным миром». Это ложная логика данной онтологической позиции, которая дискредитирует стремление автора к искоренению самой идеи, противопоставляющей Восток Западу. Критики саидовской аргументации часто отмечают, временами не без иронии, что Саид превращает из своего понятия ориенталистского дискурса сущность так же, как он обвиняет востоковедов в создании однородного и упрощенного образа Востока. По словам историка Малкольма Керра, «обвинение целой традиции европейской и американской ориенталистики в грехе упрощения означает совершение той же самой ошибки»[834]. Арабский ученый Надим ал-Бирр отмечает, что это на самом деле неявно утверждает тот же самый миф об сущностных природных качествах воображаемого Востока[835], которые Саид стремится уничтожить. Критик Айджаз Ахмад пишет, что «Саид удваивает все те процедуры, как будто развенчивая саму традицию, из которой он их заимствует»[836]. Или, как отмечает Роберт Ирвин, «саидовское видение Востока в сущности так же монолитично и этноцентрично, как и видение любого востоковеда, которого он осуждает»[837]. Нужно заметить, что данную критику выражают ученые различных дисциплин, включая тех, кто часто выражает в целом сочувствие Саиду.
В своем послесловии к изданию «Ориентализма» 1994 г. Саид утверждает, что его обвиняют в эссенциализме без оснований: «Едва ли кто-нибудь знает, что делать с этими карикатурными перестановками в книге, которая в своей аргументации является явно антиэссенциалистской, абсолютно скептической относительно всех категорий, таких как Восток и Запад, болезненно заботясь о том, чтобы не «давать определений» или даже не обсуждать Восток и ислам»[838]. Тем не менее его замечания не отвечают частным критическим аргументам, выдвигаемым многочисленными критиками. Он просто предполагает, что «Ориентализм» не был прочитан так, как это предполагалось автором, поэтому его произведение стало различными книгами. Очевидно, что существует много разных способов прочтений «Ориентализма», однако во всей своей последующей работе Саид никогда не признавал, что его полемический стиль может быть легко воспринят как форма эссенциализма, которая умаляет его антиэссенциалистскую позицию. Саидовская отговорка о том, что «Ориентализм» «заменяет меня как автора больше, чем я это предполагал при написании этого текста»[839], является просто проявлением высокомерия. Какой автор не способен исправить и пересмотеть свой более ранний текст?
Центральная проблема тезиса Саида об ориентализме заключается в том, что разграничение Востока и Запада существовала до чего бы то ни было еще. Это базовая начальная точка для «большей части писателей», которая включает не только поэтов, но и экономистов и имперских администраторов. Если не обращать много внимания на доказательства, предположение, что какой-нибудь поэт или экономист мог бы осознанно разделять подобную точку зрения, подразумевает, что любой, кто пишет о Востоке, должен побуждаться подобным образом абсолютным отличием себя от Востока. Это соответствует более раннему утверждению Саида, что любой, кто пишет о Востоке, ipso facto автоматически является востоковедом. Так, все индивидуальные, культурные, классовые, гендерные и сотни иных влияний рассматриваются по умолчанию с позиции онтологического превосходства Запада над Востоком. Это равносильно утверждению, что любой христианский теолог, пишущий о своей религии, должен с необходимостью заниматься противопоставлением Бога и дьявола или рая и ада. Тот факт, что данные бинарные оппозиции существуют, что они портят писателей всех видов, легко может быть обнаружен. Однако насколько бессильно человеческое воображение и как слаб творческий импульс, если авторы текстов рабски зависят от текстов своих предшественников.
Относя все потенциальные индивидуальные и культурные различия к паре «Запад ориенталистов как ego против Востока ориенталистов как alter ego», Саид подразумевает, что только «иное» возможно. Для европейской и американской империалистской экспансии это имеет мало смысла по нескольким причинам. Во-первых, политическое господство и экономическая эксплуатация, присущие этой экспансии, не ограничены воображаемым Востоком. К примеру, возьмем Ирландию. До противостояния Британской Империи Наполеону в Палестине или ее вторжения в Индию английская экспансия осуществлялась в Америке и Ирландии. «Дикие» индейцы Америки могли только считаться востоком, если следовать географическим заблуждениям Колумба. Стереотипные представления об ирландцах как ином в корне также не имеют ничего общего с онтологическим различием между Востоком и Западом. В самом деле, какова же была ненависть к ирландцам со стороны некоторых англичан, что они выражали свое предпочтение представителям Востока. Файнес Морисон, секретарь лорда Маунтджоя, в 1615 г. совершил путешествие в Северную Африку и на Ближний Восток, что делает его востоковедом в глазах Саида. Но презирает он не Восток, а непокорных ирландцев как «наиболее диких и грубых в своих нравах и поведении во всем мире»[840]. Ирландия могла бы хорошо вписаться в саидовский воображаемый Восток, исключая, конечно же, тот факт, что она расположена в другой части света и рассматривается как «иное» на самом Западе.
Здесь можно возразить, что это только доказывает потенциальную силу аргументации Саида; то, что он демонстрирует на примере Востока, может быть адресовано и ирландцам, африканским рабам, американским индейцам и т. п. В «Ориентализме»[841] Саид мимоходом поминает «идею европейской идентичности как высшую в сравнении со всеми неевропейскими народами и культурами». Он неотступно следует этой посылке в работе «Культура и империализм» (1993). Однако данное допущение становится причиной возникновения фундаментальной угрозы его онтологической аргументации. Если бинарная оппозиция «Восток – Запад» является первичной для всего просто потому, что она является выражением универсалии «мы – они», тогда вопрос заключается скорее в самой природе представления иного, нежели в некоем специфическом аспекте явной конструкции Востока. Исходя из этого, логика расистского отношения к арабам обусловлена той же самой скрытой силой, что и расизм в отношении евреев, африканцев, ирландцев, женщин и т. п. Кроме того, если исключить некоторые определенные расовые или культурные переменные, которые, как предполагается, превалируют, то отношение тех самых людей, которые воспринимаются как «иные», с неизбежностью будет таким же, но уже в отношении того, что они сами определяют как «иное». Если это то, о чем действительно говорит Саид, тогда это касается скорее человеческой природы, нежели генеалогии частной интеллектуальной истории. В случае Саида это равноценно утверждению, что все писатели совершили прегрешение и поступились объективностью. Тем не менее, чтение работ Саида может быть полезно с точки зрения целенаправленной идеологической аргументации, в которой европейская конструкция «иного» онтологически отличается от того, как частные люди видят «иное». Разумеется, это объясняет, почему исламисты (и некоторые исламицисты) рассматривают «Ориентализм» Саида по сути как антизападный текст.
Я полагаю, что определение Саида не способно освободить нас от этой ловушки «Восток – Запад», поскольку он настаивает на том, что существует нечто уникальное в том способе, которым Европа и Америка связаны с воображаемым Востоком. Очень может быть, что «европейская культура обрела силу и идентичность благодаря противопоставлению себя Востоку как искаженной и невыраженной сущности самой себя»[842], но ведь Европа противопоставляла себя и ирландцам, африканцам, американским индейцам и многим другим европейским народностям. В силу того, что тезис Саида об ориентализме ничего не говорит о том, каким образом конструкция мифа о Востоке соответствует представлению всех видов иного, этот аргумент освобождает исключительно отношение между Европой и чем-то, что воображается как Восток. Саид, широко известный автор, определенно знает, что Европа едва ли доминирует над реальным Востоком, однако его молчание относительно этого может быть воспринято как допущение того, что действительно существует нечто особенное в ориентализме как особенном дискурсе власти.
Причина, по которой многие критики обвиняют Саида в эссенциализации бинарной оппозиции «Восток – Запад», связана не только с его предпочтением этой оппозиции как онтологического различия. Дело не в том, что Саид на каком-то уровне верит в реальный Восток или Запад, а в том, что он изобретает понятие ориентализма, которое само по себе носит мифический характер. Как заявляет сам Саид, он и не намеревался в своем тексте описывать реальный Восток. Однако действенность его полемики и буквальное прочтение его красноречивых слов предполагают в читателе две вещи. Во-первых, то, что реальный Восток не только был неверно представлен, но и не имел возможности себя представить. Таким образом, Восток как некое сооружение становится мощным заменителем для ложно представляемой реальности, которая может быть представлена как эта реальность. Во-вторых, подобно тому, как воображаемый Восток только постулируется как единственный Восток, так и ориентализм в саидовском описании способен только на создание ложных представлений. Саид пытается доказать, что отсутствие реального Востока обусловлено наличием ориенталистского дискурса, который диктует и легитимизирует империализм и колонизацию на настоящем Востоке.
Мы подобрались к сути критической оценки саидовского тезиса об ориентализме и можем задать вопрос, который затрагивает саму суть разногласий между читателями книги «Ориентализм». Действительно ли существует саидовский концепт ориентализма как дискурс, обладающий явными отличиями и при этом скрытой позитивностью? Другими словами, является ли представление Саидом ориентализма терминологически корректным в отношении объективных знаний о предыдущих востоковедах, их текстах и институциональных структурах? Центральная проблема, связанная с некорректными ори-енталистскими изображениями эссенциализированного «Востока», заключается в предпочтении тождества различию. Саид мог бы возразить, что явные отличия и даже внутренний критицизм вовсе не отрицают скрытую склонность к расизму, этноцентризму и сексизму. Это он также предполагает в отношении ориенталистского дискурса. Бинарная оппозиция «Восток – Запад», утверждаемая Саидом, не гарантирует полную критику западной эпистемологии, которая создает ориенталистский дискурс, а скорее поддается «повторению своей собственной внутренне присущей дихотомии» [843]. Данная бинарность выдерживает критику, поскольку аргумент Саида предполагает исторический ориентализм, который в основе своей имеет антиориенталистский характер, начиная с Эсхила и заканчивая Бернаром Льюисом. Ни Восток, представленный через призму стереотипов, ни ориентализм, зараженный саидовской терминологией, не в состоянии адекватно представить реальность, о которой заботится Саид и его читатели.
Изобретение Саидом ориентализма означает выдвижение унифицированной теории, корпуса знаний, академическую структуру, объединенную с создателями империи. Индивидуальные различия и мотивации ученых постоянно сводятся к базовым типам родовых ориенталистов, понимаются под ними отцы-основатели, такие как Ренан, или политически ангажированные современные историки, такие как Бернар Льюис. По мнению Саида, ни один из этих ученых не может даже понять, и все они мотивированы сильной ненавистью к реальному Востоку. Временами Саид говорит о «чистых» востоковедах, «традиционных» востоковедах и «современных» востоковедах, однако использование этих прилагательных вовсе не спасает любого востоковеда от влияния так называемого «ориентализма». Проблема заключается в том, что Саид постоянно высказывает критические замечания тем же самым способом, что и те самые ученые, которые эссенциализировали Восток или Запад. Эта склонность может быть продемонстрирована следующей цитатой, взятой наугад: «Однако ориентализм предпринял следующий шаг: он рассматривает Восток как то, существование чего не просто обнаруживается, а остается фиксированным для Запада во времени и пространстве»[844]. Подобный ориентализм, как ложные понятия Востока и Запада, обозначенные в вышеприведенной цитате, были осуждены более ранними учеными, включая тех выдающихся востоковедов, кто попал в саидовские списки, не отличающихся разборчивостью. На протяжении почти всей книги читатель сталкивается с терминами «ориентализм», «ориенталист» наряду с терминами «Восток» и «Запад». В изложении Саида сомнительный ориентализм представляется единственной доступной системой вместо представления Востока. Основываясь на этом, Саид в итоге сообщает читателю, что «сейчас можно бросить вызов мировой гегемонии ориентализма и всему, что составляет его основу»[845]. Если бы критики, которые действительно знакомы с текстами и историей, к которой обращается Саид, с негодованием отреагировали на этот грандиозный призыв, вряд ли это могло рассматриваться всего лишь как отказ от политической идеологии Саида.
«Таким образом, появилась конфуцианско-исламистская военная связь, предназначенная для поощрения приобретения ее членами оружия и военных технологий, необходимых для противостояния военной мощи Запада», – пишет Сэмюэль Хантигтон[846].
Вопросы относительно того, действительно ли существуют Восток, Запад и унифицированный дискурс под названием «ориентализм», могут быть сравнительно безвредными философскими размышлениями, если они не затрагивают современные политические противостояния США и ЕС с правительствами и народами Ближнего Востока. Одна из причин, по которой книга Саида обрела столь сильное влияние, в частности среди ученых в области постколониальных исследований, заключается в том, что она появилась в тот самый момент, когда холодная война достигла своей кульминационной точки в ближневосточной политике. Крах антикоммунистического и проамериканского правления в Иране в 1979 г. позволил создать там первую современную исламскую республику, в то время как Советский Союз вошел в Афганистан, пытаясь предотвратить возникновение подобного на этой территории. Кризис, связанный с Израилем, представляющий главный интерес Саида, не был разрешен. Всего лишь за несколько лет до этого США и СССР приняли меры предосторожности во время успешного нападения Анвара Садата на Израиль. Три десятилетия спустя эскалация насилия, временами описываемая как «исламский терроризм», стала глобальной проблемой современности. В постсентябрьской атмосфере, давшей новую энергию для американо-британского присутствия в Афганистане и Ираке, главные категории Востока и Запада продолжают преобладать в общественных дебатах в свете широко разрекламированного «столкновения цивилизаций».
Идея борьбы цивилизаций стара, вероятно, как сама идея цивилизации. Современный виток популярности этого выражения обязан названию статьи Сэмюэла Хантинтона, опубликованной в 1993 г. в «Foreign Affairs», несмотря на то, что это было сознательным заимствованием из статьи Бернара Льюиса, опубликованной в 1990 г. в “Atlantic Monthly”[847]. Политический историк Хантингтон на одном из влиятельных политических форумов предположил, что устаревший список Арнольда Тойнби, включавший в себя 21 цивилизацию, после холодной войны был сведен к шести, к которым он добавляет еще две. Если исключить его собственные добавления в лице Латинской Америки и Африки, то основными соперниками Запада являются конфуцианская, японская, исламская, индусская и православно-славянская цивилизации. Другими словами, как настаивает Хантингтон[848], главным критерием разделения всех этих цивилизаций является религия, что обозначено в их названиях. По логике Запад должен рассматриваться как христианская или, по крайней мере, иудейско-христианская цивилизация; сам отказ от религиозного наименования его собственной цивилизации приводит к дисбалансу цивилизационный провал Хантингтона. Было бы слишком наивным представлять, что религия сама по себе является независимой переменной в современном мире национальных государств, в действительности составляющих транснационализированную смесь культурных идентичностей за пределами США и Европы. В некотором смысле Хантингтон просто отображает отделение Запада от остального мира, поскольку очевидно, что секуляризированные западные цивилизации преобладают в его сознании.
Следуя за более ранним комментарием Льюиса, Хантингтон[849] устанавливает действительную «ложную линию» между Западом и исламской цивилизацией. Вина ислама, тем не менее, носит, кажется, не религиозный характер, а политический и идеологический, поскольку тот фундаментальный конфликт, который он описывает, связан с видимым отказом ислама (а в действительности и всего остального мира) от «западных идей индивидуализма, либерализма, конституционализма, прав человека, равенства, свободы, закона, демократии, свободного рынка, отделения церкви от государства…»[850]. Трудно представить, что ученый такого уровня может быть так наивен в осмыслении современной истории Запада, предполагая, что все эти идеализированные ценности в действительности учитываются в политике Европы и Америки и действительно отрицаются всеми остальными странами. К примеру, утверждать, что господство закона несовместимо с исламом или что исламское учение каким-то образом менее обеспокоено правами человека, чем западные правительства, означает, что подлинный конфликт существует между глубоко субъективным прочтением Хантингтоном истории Запада и действительностью.
С самого начала тезис Хантингтона вызвал определенную реакцию уже в следующем номере “Foreign Affairs”. Фуад Аджами, ревностный критик Эдварда Саида, утверждает, что «однако Хантингтон неправ»[851]. Даже Джина Киркпатрик, по сути пропонент постколониального критицизма, называет список цивилизаций Хантингтона «странным»[852]. Но даже критика многочисленных коллег не воспрепятствовала Хантингтону развивать гипотезы в книге или выходить за область своей научной компетенции. К концу 2001 г., сразу после 11 сентября, Эдвард
Саид дал свою оценку хантигтоновскому «невежеству». Саид обрушивается на крикливую политику и упрощенные ссылки на тезис о столкновении цивилизаций, объясняя, почему термины-ярлыки типа ислама и Запада не имеют никакого смысла: «Они приводят в заблуждение и создают путаницу в уме, который пытается найти смысл в беспорядочной реальности, которая в свою очередь не может быть так легко классифицирована»[853]. Но то же самое абсолютно верно и в отношении саидовского дискурса о Востоке. Определение всех предыдущих ученых, которые писали об исламе или арабах с негативной точки зрения, очень похоже на противопоставление Хантингтоном Запада исламскому миру.
Если ложное противопоставление Востока и Запада первоначально определяется как базовое, то тогда необходимо спросить, о каком Востоке идет речь как об «ином». Эдвард Саид сближает европейскую и американскую политики как антивосточные, не принимая во внимание историческое прошлое этого альянса. На политической карте мира после Второй мировой войны Запад и весь «мир», включая Турцию, Иран и Саудовскую Аравию, противостоял Востоку, который включал часть Германии, как коммунистическому блоку, находящемуся под влиянием СССР и Китая. Странно, что две мировые войны не уничтожили старое понятие «Востока», играющего на руку западному империализму. Во Второй мировой войне Япония была на стороне Германии, Китай был на стороне Британии, Америки и России[854]. По мере окончания холодной войны эпоха европейского империализма подошла к концу. Саид же просто игнорирует все исторические сложности. Западный политический блок – Восточный политический блок, обозреваемые с Берлинской стены, весьма сильно отличаются от Индии, обозреваемой с колониальной веранды Редьярда Киплинга.
И Эдвард Саид, и Фуад Аджами, которые редко согласны между собой, правы в своих сомнениях относительно терминологии Хантингтона. Переименовать Восток в конфуцианско-исламский военный блок означает не просто этноцентризм, а по сути своей неисторичность. Ни один компетентный историк (ислама или конфуцианства) не признает подобный ложный цивилизационный гибрид. То, что объединяет Ирак Саддама Хусейна с Кореей, это не религиозный сговор, а авторитарность государственного строя, претендующая на оружие массового поражения[855]. Вот область борьбы политических идеологий, а не результат нескольких столетий востоковедения. Бинарная оппозиция «Восток – Запад», кажется, будет еще долго фигурировать в общественных дебатах, до тех пор, пока это служит некоторым политическим целям. Но она не должна оставаться вечным наказанием науки. Гегемонии Саида в любом ориентальном дискурсе приходит конец; субъективные теории всегда подвергаются критике. Лучшим способом борьбы с упрощенной идеологией будет не бесконечное повторение этих бинарных оппозиций, а признание реальной истории. Пусть понятие Востока в противопоставлении Западу будет окончательно изжито.
Перевод с английского Рузаны Псху