С.Н. Абашин
В 1867 г. решением императора Александра II из завоеванных земель Средней Азии была образована новая административная имперская единица – Туркестанское генерал-губернаторство. Внутренний строй края был подчинен временному Положению об управлении Семиреченской и Сырдарьинской областей.
Согласно Положению инородческое «туземное население Туркестана» подразделялось в административном отношении на две части, соответствующие территории проживания двух народностей – сартов и киргизов. Первые, как считалось разработчиками краевого устава, ведут оседлый образ жизни, вторые – кочевой. Для каждого из них была предусмотрена своя особая организация самоуправления и система судопроизводства, установлены собственные правила владения и пользования землей, а также налогообложения. Такое «этнографическое» устройство колонии имело технологическое обоснование – управление оседлыми жителями и кочевыми должно было различаться в силу очевидной специфики их хозяйственного быта. Однако помимо сугубо управленческого подобное административное деление на сартов и киргизов имело и еще один важный аспект – политико-идеологический. Разделяя две категории подданных в Туркестане, русские чиновники полагали, что таким образом они формируют два отдельных культурных пространства, в одном из которых господствует ислам, в другом – неисламские обычаи. В первом пространстве стратегической целью империи было поддержание стабильности и воспитание лояльности к империи, во втором – возможная в каком-то отдаленном будущем христианизация и ассимиляция местного населения с русско-православным обществом[398].
Спустя 19 лет в окончательном Положении об управлении Туркестанского края, которое было принято в 1886 г. и утверждено императором Александром III, слова «сарты» и «киргизы» были исключены из текста закона, а вместо них даны более общие определения – «оседлое туземное население» и «кочевое население»[399]. Технологический и отчасти идеологический смысл разделения местных жителей на две основные категории остался, но их этнографическая характеристика была заменена на сугубо хозяйственную.
Все эти манипуляции с именами «сарты» и «киргизы» в официальных текстах отражают довольно противоречивое отношение, имевшее место в Российской империи к национальному вопросу вообще и в Средней Азии в частности. С одной стороны, колониальное правление стремилось создать универсальную культурную разметку завоеванных территорий и использовать этнографическое знание в своих политических целях. При этом имперская власть, опираясь на пример европейских наций, укореняла обнаруженные культурные различия в виде разного рода образов и институтов, т. е. зачастую, по сути, конструировала племена и народы, приписывая им имена и наделяя их – с помощью переписей, карт, музеев и других средств – каноническими формами языка и обычаев. По этому поводу британский историк Б. Андерсон в книге «Воображаемые сообщества» пишет: «…государство, словно в зловещем пророческом сновидении, вообразило своих локальных противников еще задолго до того, как они обрели свое историческое существование…»[400].
С другой стороны, российская имперская власть, имевшая перед собой европейский опыт колониальных войн и националистического сепаратизма, всячески ограничивала и препятствовала консолидации инокультурного и инорелигиозного населения, которая угрожала целостности страны и порядку в обществе. «Народы», ожившие, в том числе, благодаря стараниям империи, становились источником страхов и фобий, подвергая государственный строй испытаниям на прочность. Этим, например, объясняется тот факт, что при проведении всеобщей переписи 1897 г. власть не решилась задать людям вопрос о национальности, заменив его вопросом о «родном языке»[401].
Стремление империи и к тому, и к другому и в то же время некоторое противоречие между этими целями и способами имперского бытия/сознания создавали то интеллектуальное и социальное напряжение, которое провоцировало разного рода дискуссии, конфликты, непрерывное проектирование будущего и идеологические разногласия. Это напряжение в одно и то же время отталкивало колонизаторов и колонизируемых, делая их противниками, и притягивало друг к другу – у них появлялись общие интересы и цели. Под этим напряжением обе стороны, которые мы по привычке обозначаем как «колонизаторов» и «колонизируемых», в свою очередь сами распадалась на множество разнообразных личностей и групп со своими особыми взглядами, предпочтениями и лояльностями. Наконец, именно такая противоречивость имперских интересов объясняет, почему и как один и тот же чиновник или ученый с одной и той же идеологической меркой, перемещаясь в имперском пространстве и эволюционируя в имперском времени, мог значительно менять свою точку зрения на те или иные проблемы и темы. Все эти сложные взаимосвязи и конфигурации видны в случае с книгой «Сарты» Н.П. Остроумова, которая может быть своеобразной точкой отсчета, чтобы поразмышлять о характере имперского управления «Чужими» в Средней Азии.
Николай Петрович Остроумов – одна из самых ярких и значительных фигур в истории Русского Туркестана[402]. Он родился в 1846 г. в Тамбовской губернии в семье священника, закончил духовное училище и поступил в Казанскую духовную академию, где изучал татарский и арабский языки, а также исламское вероучение. По окончании учебы Остроумов стал читать лекции в своей alma mater и преподавать в других казанских учебных заведениях. Его специализацией была исламская история и критика ее с позиций православного миссионерства. По рекомендации своего учителя, профессора Н.И. Ильминского, в 1877 г. 31 – летний Остроумов переехал в Ташкент, заняв должность инспектора народных училищ. Позднее он был директором Туркестанской учительской семинарии и директором мужской классической гимназии. С 1883 по 1917 гг. он работал также редактором «Туркестанской туземной газеты», официального издания, с помощью которого власть пыталась воздействовать на общественное сознание местного населения.
Не занимая никаких административных постов в военной структуре управления среднеазиатской окраины, Остроумов, тем не менее, принадлежал к верхушке туркестанской элиты. Все генерал-губернаторы, которые сменялись в Туркестанском крае на протяжении почти 40 лет, признавали за ним роль ведущего эксперта в области ислама и «туземной» жизни. В силу своего положения и своих последовательно проправительственных убеждений Остроумов имел не только прямой доступ ко всем высшим чиновникам генерал-губернаторства, но был также слышим наиболее влиятельными фигурами в столице.
Система взглядов Остроумова на политику России в Туркестане уже неоднократно становилась предметом анализа[403]. Его мировоззрение представляло собой своеобразную смесь православно-монархических предпочтений с апелляциями к европейскому прогрессу, науке и просвещению. Остроумов, на протяжении всей своей жизни осознававший себя миссионером и религиозным мыслителем, давал себе ясный отчет и по поводу своего официального статуса светского деятеля, и по поводу тех ограниченных возможностей, которые имело и должно было иметь православие в условиях Туркестана. В общем, как выразился узбекский историограф Б.А. Лунин, «…Здесь действовала сложная диалектика вопроса…»[404].
Остроумов считал, что идеальным результатом политики России в Средней Азии должно стать слияние местного «туземного» населения с русско-православным большинством империи. В записке «Общий взгляд на задачу русской администрации Туркестанского края в отношении к мусульманскому его населению», написанной в 1884 г., сравнивая Туркестан с французским Алжиром, он писал: «…Государственный интерес России требует не только сближения, но и слияния иноплеменных жителей Туркестанского края с коренным русским населением…»[405]. Однако Остроумов прекрасно понимал, что эта цель в ближайшей перспективе не просто недостижима, но более того – слишком поспешное ее провозглашение может настроить местных жителей против русской власти, т. е. способно навредить менее эффектным и более практически необходимым шагам по интеграции окраины в империю. Поэтому прежде чем ставить эту конечную, с точки зрения «православного монархиста», цель, надо вначале сделать многое для приобщения «туземцев» к русской жизни и русскому языку, добиться взаимопонимания и преодолеть (нейтрализовать) враждебные по отношению ко всему русскому настроения. «…Достаточно, если туземцы Туркестанского края, при различии от русских в вероисповедании, нравах и обычаях, – писал выпускник миссионерской школы в 1884 г., – будут осознавать экономическую, бытовую и политическую связь со своей метрополией и с коренным русским населением и вместе с ним будут стремиться к сохранению внешнего и внутреннего мира и тем самым поддерживать благосостояние страны…»[406].
Главное препятствие для сближения и слияния среднеазиатских «туземцев» с русскими – ислам. Ислам, согласно Остроумову, в принципе противоположен и православию, и России, и европейской цивилизации, которая принадлежит «христианскому миру», и науке как одному из достижений европейской культуры. Он подавляет в людях и в обществе все живые, способные к развитию, силы; «…умственное движение в исламе не только не обязано исламу, но произошло вопреки исламу…[407]. Однако преодолеть эту преграду насильственными мерами невозможно. Русская власть должна вести такую политику, чтобы мусульмане сами поняли необходимость прогресса: «…Европейское образование помогает мусульманам самим разбираться в недостатках своего религиозного кодекса…»[408].
Противоречивость фигуры и позиции Остроумова породила в историографии столь же противоречивые оценки его деятельности. Российский историк Игорь Алексеев пишет: «…Остроумов скорее придерживался некоей, может быть, им самим до конца неосознанной и несформулированной цивилизационной модели, не имеющей отношения к догматическим особенностям православия как такового… Остроумов… фактически выступал как сторонник абсолютно модернизационного проекта, основанного на цивилизационных моделях и ценностях западного общества…»[409].
Похожую точку зрения изложил американский историк Роберт Джераси. В статье «Культурная судьба империи под вопросом» он, в частности, обратился к этнографической книге Н.П. Остроумова «Сарты», которая, по его мнению, «…значительно отличались от сложившегося после реформ 1860-х гг. подхода к изучению мусульманских народов (или скорее, от отсутствия такового)…»[410]. Отличие состоит в том, что книга «посвящена именно сартам», т. е. наиболее мусульманизированной категории населения Туркестана, которую власть, как считает Джераси, предпочитала не замечать, отдавая все усилия менее исламизированным «киргизам» и стремясь огородить последних от исламского влияния. В «Сартах» Джераси видит «позитивное», «доброжелательное» отношение Остроумова к сартам, его отказ «воспринимать сартов лишь через призму основных постулатов ислама»[411]. «Сарты по своей природе не отличаются от русских», – пересказывает Джераси точку зрения Остроумова, – но «лишь развиваются более медленными темпами», поэтому цель – помочь им «достичь культурного уровня русских» при помощи русского образования и экономического прогресса[412]. В этих высказываниях Джераси находит, пусть и со знаком вопроса, ослабление «приверженности традиционным стереотипам, слишком подчеркивающим религиозные различия»[413].
В подобного рода оценках взглядов и деятельности Остроумова присутствует некоторая недоговоренность: то ли бывший ученик духовной академии по какой-то причине изменил своим взглядам, то ли сама миссионерская (или близкая к ней) идеология постепенно трансформировалась. На мой взгляд, «сложная диалектика» заключается не в том, что Остроумов, выходец из миссионерской школы, был (или стал) либеральнее своих собратьев по православию, а в том, что православные консерваторы, включая Остроумова, в борьбе с исламом готовы были опереться на европейскую науку и идеологию просвещения, видя в них своих естественных союзников в тех случаях, когда это казалось им выгодным и обоснованным. Этнографический интерес к сартам и попытки стимулировать у оседлых туземцев Русского Туркестана сартовскую идентичность вполне объяснимы в рамках антиисламской и антитатарской доктрины консервативной части российской элиты.
В 1884 г. Остроумов опубликовал серию статей в газете «Туркестанские ведомости» под названием «Значение слова “сарт”» (возможно, в переводе эта статья была опубликована в «Туркестанской туземной газете»?). Отмечая противоречивость различных мнений о сартах, автор писал: «…вопрос этот настолько специален и сложен, что обстоятельное разрешение его требовало бы совместного труда этнолога, филолога и историка…». Автор провел тщательный анализ имеющейся к тому времени литературы по теме и посчитал твердо установленными следующие утверждения: 1) сарты – это древнее название; 2) в «этимологическом отношении» этот термин означает вообще «оседлого жителя Туркестана, в отличие от кочевников»; 3) в «этнографическом отношении» «сарты представляют смешанный, но определенный тип», чертой которого является тюркский язык; 4) сартов нельзя путать с таджиками («коренными иранцами», которые говорят на персидском языке); 5) «…Как тип смешанный, сарты и в характере своем имеют резкие и противоречивые черты, на что должны обратить внимание будущие этнографы края…»; 6) ничего оскорбительного в слове «сарт» нет (хотя кочевники его используют с пренебрежительным оттенком). Закончил свои рассуждения Остроумов так:«.. Несомненно, что сарты отличаются как от персов, так и от тюрко-монголов <…>. Задача современного этнографа Средней Азии по отношению к сартам в том и должна состоять, по нашему мнению, чтобы точно определить их физические особенности и объяснить противоречивые черты их характера…»[414].
В тезисах Остроумова обращают на себя внимание несколько положений. Во-первых, он отделяет этимологию слова «сарт» от собственно этнографической характеристики группы, которая этим именем называется. Сартом могут называть любого оседлого жителя, признает исследователь, но это не отменяет того факта, что существует население с определенными чертами образа жизни, со своим языком и психологическим портретом, и у этого населения только одно общее имя – сарты. Смотря в будущее, утверждал Остроумов, и даже подталкивая процессы осознания себя единым целым, вполне можно рассчитывать, что эта неоформленная масса превратится в полноценный народ. Таким несколько демагогичным способом автор дал ответ тем, кто не видел в термине «сарт» нужды и предлагал исключить его из этнографического словаря[415].
Во-вторых, Остроумов настойчиво стремится подчеркнуть то обстоятельство, что сарты – народ смешанного происхождения, т. е. не иранцы и не тюрки. Больше не надо спорить о том, являются ли сарты на самом деле таджиками или их надо отнести к одному из подразделений тюркской общности[416]. Признаки – тюркский язык и оседлый образ жизни – не противостоят друг другу, а взаимодействуют и образуют новый народ, не таджиков и не узбеков, с противоречивыми чертами культуры и психологии.
В 1890 г. к проходившей в Ташкенте сельскохозяйственной и промышленной выставке Н.П. Остроумов опубликовал 1-й выпуск книги «Сарты»[417]. Автор повторил и расширил свои экскурсы в историографию, которые он начал в 1884 г. Вывод был тот же: «…Β этнографическом отношении сарты представляют собою тип смешанный, происшедший от слияния древнего иранского населения Туркестана с позднейшими завоевателями и поселенцами тюрко-монгольского племени…»[418]. На вопрос, заданный еще в 1884 г. и воспроизведенный шесть лет спустя, «можно ли современный тип сарта считать типом в этнографическом смысле?», Остроумов ответил в книге «Сарты» новой главой «Общая характеристика сартов» с подробным описанием особенностей сартов, стремясь доказать, что они имеют единое «физическое строение, умственные способности и характер»[419].
В 1-м выпуске Остроумов при описании сартов указывал прежде всего на негативные черты и пороки, подчеркивая при этом, что «….Лицемерие, притворство, хитрость и корыстность, без сомнения, развились у сартов под влиянием дурного правления завоевателей…»[420]. Однако завершил автор на мажорной ноте: «…Сарты – народ с будущим; их культурные способности не должны подлежать сомнению. Не должно также сомневаться, что и дурные, несимпатичные черты их народного характера со временем сгладятся и изменятся к лучшему под русским влиянием…»[421]. Доказательством или иллюстрацией реальности этих надежд служат рассказы, составившие почти половину книги, о тех или иных представителях «туземного» общества, которые позитивно отнеслись к русской культуре и языку, и о мероприятиях власти, делающей первые шаги по просвещению сартов и их сближению с русскими.
Нельзя не заметить, что у этого, на первый взгляд, сугубо этнографического, научного интереса Остроумова к сартам существовал более широкий – идеологический и политический – контекст, о котором упомянутый выше Роберт Джераси написал превосходную книгу «Окно на Восток»[422]. Еще в середине XIX в. преподаватель Казанской духовной академии и Казанского университета, очень влиятельный консервативный мыслитель Николай Иванович Ильминский[423], учитель Остроумова, сформулировал точку зрения, согласно которой формирование широкой исламско-татарской общности представляет серьезное препятствие на пути интеграции или даже ассимиляции нерусского населения Поволжья в общерусскую народность. В числе способов противодействия формированию внутри империи широкой исламско-татарской общности Ильминский рассматривал поддержку разного рода локальных идентичностей, прежде всего кряшен (тюркоязычных христиан), небольших немусульманских народностей (чувашей, удмуртов, марийцев и др.) и слабо мусульманизированных, как считалось, казахов, которые находились под сильным культурным и прозелитическим влиянием татар. В числе мер такой поддержки казанский профессор предлагал обучение на родных языках и перевод этих языков на кириллицу. Данная образовательная программа, которая получила название «система Ильминского», стимулировала более широкий интерес к истории и этнографии упомянутых народностей, акцентирование нетюркских и неисламских элементов в их культуре[424].
Правда, Н.И. Ильминский крайне скептически смотрел на возможность быстрого сближения русских с татарами-мусульманами и был скорее противником привития им европейского образования, видя в этом опасность объединения и усиления татаро-мусульманского сообщества[425]. В этом Джераси видит одну из причин сравнительно небольшого интереса к этнографии татар. Здесь и возникает вопрос о том, как соотносятся довольно пессимистичные планы Ильминского в отношении татар с некоторым оптимизмом Остроумова в отношении сартов. Если взглянуть на сартов как некий среднеазиатский аналог татар (а такой взгляд был достаточно популярен, когда речь, например, шла об исламизации киргизов-кочевников, о чем я говорил в начале этой статьи), то отношение Остроумова к просвещению сартов выглядело бы противоположным тому, что отстаивал Ильминский. Именно такой вывод сделал Р. Джераси. Однако если допустить, что Остроумов не ставил знак равенства между сартами и татарами, а напротив, рассматривал сартов в качестве общности, которая по причине своего смешанного происхождения и патриархального уклада отличалась от татар и могла в свою очередь сама стать жертвой более агрессивного и фанатичного татаро-мусульманского элемента, то в этом случае применение, хотя бы частичное, к сартам всех тех соображений и аргументов, которые Ильминский обращал к кряшенам, малым поволжским народностям и казахам, выглядело вполне естественным и последовательным[426].
Я полагаю, что в позиции Остроумова не было полной ясности и, по-видимому, имела место некоторая эволюция от отождествления сартов с татарами к различению их между собой. Одним из переломных этапов в этой эволюции стали, возможно, 1892 и 1893 гг., когда Остроумов познакомился с идеями крымского татарина Исмаила Гаспринского, который предложил проект модернизации и реформы просвещения мусульман Российской империи на основе ислама и татарско-турецкой идентичности[427]. Ученик Ильминского увидел в этом новом движении (которое получило название «джадидизм») угрозу российским интересам и реальную альтернативу планам власти по постепенному, через просвещение, сближению туркестанских туземцев с русскими[428]. Это не могло не укрепить Остроумова в его стремлении оградить сартов от татарского влияния и дать в руки местной элиты инструменты для создания собственной идентичности.
Во 2-м и 3-м выпусках «Сартов» (1893, 1895 гг.)[429], посвященных сказкам, пословицам и загадкам, Остроумов уже четко различает «древнюю, народную» культуру сартов и ислам, который был «настойчиво», часто силой, им навязан. Он писал: «…Β настоящее время мы знаем сартов-мусульман…, но история знает сартов гораздо ранее…»[430]. Сама по себе их «первоначальная форма народной жизни» («народный характер», «народный быт», «народная мудрость», «народный взгляд», «народный язык» и пр.) – чистая, искренняя, живая, талантливая, трудолюбивая, способная к развитию. Но книжный ислам за долгие столетия деспотического мусульманского правления сумел подчинить себе многие стороны культуры и сознания сартов, привить им отрицательные черты, омертвить и сковать их. Теперь, пишет Остроумов, просто взять и отменить вредные исламские обычаи и привычки, вроде многоженства, паранджи, мусульманского образования и пр., нельзя.
В пользу своей точки зрения о возможности сближения сартов и русских Н.П. Остроумов привел еще один важный аргумент. Говоря о сходстве русского и сартовского фольклора, он пишет: это сходство «…нужно объяснять не заимствованием…, а общими законами психического развития народов и единство происхождения народов арийского племени…»[431]. Во-первых, сарты находятся на более ранней ступени эволюции, нежели русские (Остроумов даже точно датирует этот период: сарты сейчас – это русские в конце XVI–XVII в.), поэтому необходимо время и упорство, чтобы пройти все стадии изменений. Во-вторых, сарты – это не просто «дети», которым нужна опека, это «дети» общего с нами «арийского» корня, которые в силу этого особо близки русской культуре, в отличие от арабов и татар.
Рецензентами книга «Сарты» была встречена не очень дружелюбно. Некто С. Уманец, востоковед и публицист, в «Историческом вестнике», отметив полезность ее как «справочной книжки», вынес суровый приговор: «…она, к сожалению, лишена характера самостоятельного исследования…», «…мы узнаем мало нового и интересного о быте сартов…»[432]. Другой рецензент – известный ученый А.Н. Пыпин – в «Вестнике «Европы» высказался более развернуто: наблюдения Остроумова о влиянии русских на быт сартов «…не собраны в какой-нибудь цельный вывод и пока остаются лишь анекдотическими заметками…»[433]. Туркестанский автор, по его мнению, вместо подробного исследования отношения к русским в разных слоях туземного общества, вместо изучения их отношения к «русским учреждениям и нравам» привел лишь некоторые факты, которые выглядели «отрывочно» и «не совсем доказательно». Указал Пыпин и на спорность сравнения современных сартов с русскими XVII в., найдя, что «любителям старого московского царства не понравится это сближение»[434]. По поводу имени «сарты» и вопроса о существовании отдельного народа с таким именем столичные рецензенты не стали высказываться.
Гораздо более развернутую критику Остроумова заочно предпринял местный, туркестанский автор – Серали (Сер-Али) Лапин. О биографии этой фигуры пока известно не очень много. Он – казах, родился в 1868 г. в Ак-Мечети, учился и потом преподавал в Ташкенте в Туркестанской учительской семинарии, с 1892 г. работал переводчиком самаркандского военного губернатора[435].
Хотя эта история больше известна как спор между Лапиным и В.В. Бартольдом, по сути, в центре спора оказалось позиция Остроумова – Лапин ее опровергал, Бартольд защищал[436]. Дискуссия началась со статьи Лапина «Сарты и их язык» в газете «Оренбургский листок», где 26-летний исследователь-любитель написал, что «нет ни сартов как народа, ни сартовского языка», сарты – это обидная кличка таджиков и узбеков, данная им «киргизами». Этот последний тезис и возмутил молодого (он был на год младше Лапина) и только начинающего свою научную карьеру российского востоковеда, который в это время путешествовал по Средней Азии. Последний отреагировал на точку зрения Лапина в довольно резкой форме: «…Мы можем только удивляться, как г-н Лапин решается говорить с таким апломбом о вещах, о которых, по-видимому, не имеет ни малейшего понятия…»[437]. Бартольд отверг версию о «киргизском» происхождении слова «сарт» и предложил свою версию о древней его этимологии, при этом указав, что «…Каково бы ни было происхождение слова “сарт”, нельзя не согласиться с мнением Н.П. Остроумова, что исключить его из нашего этнографического словаря нет никаких оснований. Этимология слова “немец” известна каждому, и все-таки мы употребляем его как этнографический термин. Подобно этому и слово “сарт”, хотя бы оно первоначально не имело этнографического значения, теперь употребляется для обозначения народа, представляющего как по типу, так и по языку особую этнографическую единицу..»[438].
Никто бы, наверное, не заметил заметки Лапина, но реакция на нее Бартольда привлекла внимание публики. Лапин ответил статьей «О значении и происхождении слова “сарт”», которая была опубликована в том же году в главной краевой газете – «Туркестанские ведомости»[439]. Он писал: «…Над разрешением сартского вопроса (если так можно выразиться) трудились многие лица, но, к сожалению, он и доныне не может считаться решенным…». Лапин признавал, что в результате смешения узбеков и таджиков образовалась своеобразная «узбекско-таджикская помесь», «у которой не осталось почти ничего национального, кроме родного узбекского языка». Слово «сарт» «…на языках киргиз и первобытных узбеков приняло более широкое применение, обозначая собою понятие как о таджиках, так и об осевших узбеках и других тюркских народностях (кипчаках, мангытах и пр.), принявших таджикскую культуру, т. е. о всем оседлом населении, в каком смысле оно употребляется и доныне <…> слово «сарт» никогда не употреблялось и не употребляется туземцами в смысле названия особой народности…». Самаркандский переводчик продолжал настаивать на том, что название «сарт» дали оседлому населению кочевники и означало оно оскорбительное «сары-ит» (желтая собака).
Лапин писал, что «узбекско-таджикская помесь не присвоила себе особого имени» и называет себя сартами: «новые сарты» попадают в затруднительное положение при ответе на вопрос «назвать себя по происхождению» и выходят из него тем, что называют себя сартами, тем самым отличая себя от таджиков и узбеков. Именно этим автор объяснял появление точки зрения Остроумова, что «сарт» есть название особой народности. Лапин присоединился к мнению, что слово «сарт» неудачно и его надо вычеркнуть из «этнографического словаря»: «…не было и нет у нас особой народности сартов, как равно нет особого сартского языка <…>. Если уже необходимо для науки назвать узбекско-таджикскую помесь особым именем, отличающим ее от других народностей (что, пожалуй, и справедливо), то следует установить для этого какое-либо другое название: “чала-узбек”, “чала-таджик” [ «чала» означает «неполноценный, ненастоящий» – С.А.] или что-нибудь в этом роде, а слово сарт всего менее пригодно для этой цели…». Язык же сартов Лапин предложил называть «новоузбекским».
Позиция Лапина не была однозначной. Уточнение «ново-» к определению «узбекский» указывала на то, что автор этого термина сам сомневается в удачности своего предложения.
А кроме того, Лапин, признав, пусть с оговорками, язык «сартов» узбекским, все-таки не решился самих «сартов» однозначно переименовать в «узбеков». Говоря об имени, он писал: «…Я говорю, что это нужно, пожалуй, для науки, как условный знак, а сама эта помесь во вновь выдуманном названии вовсе не нуждается…». Это последнее заявление заставляет задуматься о тех невысказанных мотивах, которыми руководствовался Лапин в своей критике Бартольда/Остроумова. Что означает «в выдуманном названии не нуждается»? Это не просто упрек в адрес ученого или чиновника, который навязывает свои конструкции населению Средней Азии. Это еще и явный намек на то, что национальная идентичность для туркестанских туземцев не играет принципиальной роли и что – здесь я предполагаю – осознание религиозного единства для них важнее[440]. А еще Лапин, возможно, пытался использовать в свою пользу фобии имперской власти по поводу национализма и сепаратизма, сигнализируя, что не стоит будировать национальные чувства там, где они не развиты и находятся в зачаточном состоянии.
Некоторая недосказанность в тексте Лапина является результатом двойственности самой позиции автора. Русский чиновник «киргизского» происхождения выступал в этом споре сразу в двух лицах – как колонизатор и колонизуемый. Он обращался одновременно к власти и русскому обществу, а также к своим сородичам по вере и языку. Лапину необходимо было быть понятым и принятым в этих двух ипостасях – отсюда противоречивые аргументы, иногда научные и иногда наивные, отсюда осторожность в рассуждениях о религии и национальности, отсюда оговорки и сомнительная терминология. При всех недостатках Лапин добился своей цели: его позиция, обнародованная в правительственной туркестанской газете, приобрела статус легитимной концепции, к которой теперь можно было апеллировать оппонентам Остроумова.
Книга Остроумова «Сарты» претерпела еще два новых издания – в 1896 и 1908 гг.[441] Автор не просто переиздавал первоначальный вариант, но и активно правил его, что-то добавлял, что-то убавлял. Это дает нам возможность проследить, как изменялась концепция Остроумова с течением времени.
Во 2-м издании книги Остроумов подробно изложил содержание дискуссии между Бартольдом и Лапиным, обильно процитировав обоих[442]. Аргументы Бартольда, основанные на исторических источниках, явно импонировали Остроумову. Приведенные тем свидетельства о древности слова «сарт» и о различных значениях, которые это название имело в те или иные эпохи, убедительно, с его точки зрения, опровергало довод Лапина об уничижительном характере слова и русских корнях его популярности. Этнографические признаки народности тоже были налицо. «Современное только употребление слова “сарт” самими туземцами», к чему апеллировал Лапин, Остроумов посчитал недостаточным аргументом[443]. «…Едва ли кто будет в состоянии, – писал он, – изъять слово «сарт» из народного употребления…». Остроумов позволил себе едкую критику лапинской позиции: «…невозможно вновь установить предлагаемое г. Лапиным выражение ново-узбекский язык, вместо сартский язык, так как по прихоти человека такие названия не прививаются в народе и науке…»[444]. Дальнейшая история, однако, рассудила иначе, посмеявшись над этой самоуверенностью.
В 1908 г. появилось 3-е издание книги «Сарты». Оно в основном повторяло содержание 2-го издания, но прежний оптимизм Н.П. Остроумова по поводу сближения сартов с русскими и вообще по поводу просвещения сартов был на этот раз снабжен целым рядом оговорок, появление которых объясняется негативным отношением автора к революционным событиям 1905 г. вообще и к влиянию этих событий на мусульман – в частности.
Так, Остроумов добавил в текст замечание о том, что, «к сожалению», в последние годы среди сартов «…увеличилось число пьяных, воров, мошенников и даже грабителей…». «…Можно с уверенностью сказать, – продолжал он, – что второе поколение сартов под русским правлением «эмансипировалось» и утратило хорошие качества своих дедов и отцов…»[445]. Остроумов назвал этом факт неизбежным результатом перехода от «мусульманского деспотизма» к русскому правлению, когда прежние нормы были отменены, а новые, установленные русскими, еще не дали о себе знать. Плюс, как считал Остроумов, негативно на сартах сказалось влияние «“освободительных” тенденций русских пролетариев»[446]. Сомнительные результаты русского влияния на сартов выглядели еще более сомнительными на фоне успешной татарской и исламской пропаганды, что Остроумов вынужден был констатировать в книге[447].
Остроумов даже выразил осторожную поддержку старым мусульманским школам, воспитывающим в учениках прилежание и верность моральным устоям, а также обратил внимание на негативную роль железной дороги из России в Среднюю Азию, которая вместе с экономическим развитием принесла в регион российскую смуту. В заключение он признал: «…трудно не высказать одну горькую истину, что мы иногда очень усердно стараемся прививать туземцам все свои идеи и нравственные понятия, как будто бы вне этих научных идей и нравственных понятий уже нет спасения туркестанским туземцам…»[448].
Последний раз 64-летний Остроумов вернулся к проблеме сартов в 1910 г. в книге «Этимология сартовского языка», которую можно рассматривать как заключительный выпуск в серии его исследований о сартах[449]. Повторив свои выводы о сартах как самостоятельном народе, Остроумов обратился к наиболее важному и спорному вопросу – языку сартов. С точки зрения господствовавших в науке на рубеже XIX и XX вв. представлений, язык был главным или одним из главных признаков народности. Можно было сколько угодно искать особенности племени во внешнем облике и психологии, но если наречие, которым сарты говорят, неотличимо от языка других тюркских племен – татар, узбеков, киргизов, то закрадывается законное сомнение, отдельный ли народ сарты. Остроумов попытался ответить на этот упрек составлением своеобразной грамматики сартовского языка, а также в самом общем виде сформулировал его отличительные – фонетические, лексические, грамматические – особенности по отношению к другим тюркским «идиомам». По его мнению, сартовский язык соотносится с узбекским и «киргизским», как «великорусский» (русский) – с «малорусским» (украинским) и «белорусским» наречиями[450].
Но в филологических рассуждениях Остроумова заметны внутренние противоречия. С одной стороны, он указывал на то, что сартовский язык отличается от киргизского и узбекского прежде всего сильным влиянием персидского и арабского языков, своей большей книжностью, развитой научно-религиозной терминологией. С другой же стороны, Остроумов видел в сартовском языке «язык живого народа» и считал «вредным» для его «естественного развития», например, арабский алфавит[451]. Этот тезис Остроумов доказывал, ссылаясь на авторитет знаменитого английского филолога М. Мюллера, предложившего свою схему развития языков, в которой «приставочные» тюркские языки отличались от «органических» индоевропейских и семитических большей простотой, фонетическим созвучием, отсутствием неправильностей и исключений, конкретностью[452]. Другими словами, «народность» сартовского языка заканчивалась ровно там, где начинались его наиболее существенные отличия от других тюркских языков.
В 1910 г. в Санкт-Петербурге в авторитетном журнале «Живая старина» появилась статья 30-летнего востоковеда-тюрколога, преподавателя Петербургского университета А.Н. Самойловича «К вопросу о сартах» – рецензия на третье издание книги Остроумова «Сарты»[453].
Самойлович покритиковал Остроумова за противоречивость и недостаточную научность, после чего охарактеризовал его книгу как труд «государственного деятеля», а не «этнографа»[454]. Это был явный намек на те идеологические и политические соображения, которыми руководствовался автор «Сартов». Разумеется, более развернуто высказаться на эту тему Самойлович не мог – да, видимо, и не горел желанием. Его рецензия была посвящена не Остроумову, а сартам. Самойлович согласился с тем, что сарты имеют смешанное происхождение и что иранские корни занимают в их культуре и типе существенное место. Автор сделал вывод: «…Нового общего решения предвидеть нельзя, а имеющееся решение не дает права, как уже указал В.В. Бартольд, совершенно отказаться от употребления слова “сарт” в качестве этнического и лингвистического соб. имени, хотя и требует осторожного с ним обращения…»[455]. При этом он подчеркнул, что «…Не всякий среднеазиатец, называющий себя или называемый другими – сартом, есть действительно сарт в этническом значении этого слова, не сартами могут оказаться и многие из тех, кого сопричисляют к сартам официальные документы, русские и туземные…»[456]. И в заключение добавил, что, лично побывав в Ташкенте, Самарканде и Бухаре, «…сильно усмомнился в том, что слово «сарт» употребляется ныне у туземцев Средней Азии для обозначения племени и языка, и был склонен разделять мнение по этому вопросу (не более, конечно) г. Лапина…»[457].
Сомнения столичного ученого в том, что слово «сарт» имеет неопределенный характер, ни в какое сравнение не шли в той обструкцией, которую организовали имени «сарты» туземные интеллектуалы из числа джадидов, сторонников реформ мусульманского общества[458].
Особенно заинтересовала тема «сартов» одного из самых влиятельных джадидов – самаркандца Махмуд-ходжи Бехбуди. Он родился в 1874 г. в семье религиозного деятеля, получил традиционное мусульманское образование и после длительного путешествия за границей стал активным пропагандистом реформаторских идей в Туркестане и у себя в родном Самарканде. В татароязычной оренбургской газете «Шура» (Совет) в 1911 г. 37-летний Бехбуди опубликовал статью «Слово “сарт” неизвестно». Он писал, вольно или невольно повторяя аргументы Серали Лапина[459], что происхождение этого слова непонятно, что сами себя сартами среднеазиатские местные жители не называют, что так прозвали их северные соседи – казахи и татары и что у последних это имя заимствовали русские[460]. Махмуда-ходжу Бехбуди поддержал его друг Бака-ходжа, который в большой статье «Слово “сарт” ненастоящее» в той же газете и в том же году отрицал существование народа «сарт»: «…Жители Туркестана <…> являются, с точки зрения расы и национальности, по преимуществу тюрками и таджиками…», «…прозвание узбеко-тюркского населения пяти областей русского Туркестана и ханств Бухары и Хивы “сартами” неправомерно, навязано <…> оно является громадной ошибкой…»[461]. Бака-ходжа, знавший русский язык, сослался на книгу Остроумова «Сарты» и несогласие с ней Лапина, что подсказывает, против кого были направлены главные критические стрелы автора[462].
В 1915 г. Бехбуди, будучи редактором журнала «Ойна», повторно опубликовал свою старую статью о термине «сарт», существенно дополнив и обновив ее. Он повторил, что «сартами» русские, татары и казахи называют все население Туркестана, будь то «турки, таджики или арабы», в Афганистане же, Иране и Индии тюркоязычное население региона обычно называется «узбеками» или «тюрками», слова «сарты» «там не знают»[463]. Бехбуди вспомнил, что некоторые средневековые источники говорили о «сартах» и сделал такой вывод: «…Предположительно, когда-то племя [кабила – С.А.] сарт существовало, но теперь род [уруг – С.А.] сартов не существует…»[464]. Автор не отрицал – существует распространенное мнение, что имя «сарт» в последнее время «стало известным, поэтому отказываться от него не нужно». Против этого Бехбуди привел такой аргумент: джадидов или сторонников прогресса иногда называют «бабидами»[465], но это не значит, что и сами джадиды-мусульмане так должны себя называть, поскольку бабиды не являются мусульманами[466].
Если «турков, арабов и персов» в Средней Азии трудно отличить друг от друга, писал Махмуд-ходжа Бехбуди, и необходимо как-то назвать их одним именем, то надо называть их «туркестанцами» или «туркестанскими мусульманами»[467].
В рассуждениях Бехбуди обращают на себя внимание три обстоятельства. Первое заключается в том, что джадидского автора, как и его оппонентов из числа русских ученых и чиновников, мало интересовало мнение самих людей, о которых шла речь. Бехбуди говорил от имени «народа» и одновременно проповедовал этому «народу», как должно быть, выступая, следовательно, в роли «внутреннего колонизатора». Вторая особенность его стиля – повторение «западной», европейской научной традиции аргументировать свою позицию, которая включала в себя обязательные ссылки на исторические «источники», генеалогии, мнения известных ученых и т. д. Самаркандский реформатор, споря о сартах с русскими исследователями (прежде всего с Остроумовым), рассуждал вполне «по-русски» или «по-западному» в надежде, что только в этом случае он будет услышан и его точка зрения приобретет легитимный характер. Наконец, третье обстоятельство: Махмуд-ходжа Бехбуди позиционирует себя в качестве колонизируемого, поэтому, в отличие от Лапина, он без всяких намеков говорит о приоритете мусульманской идентичности и о предпочтительности тюркской (узбекской) ориентации. Он конструирует свой собственный образ «туземца», который противостоит колонизаторам.
Н.П. Остроумов организовал в гаезете «Туркестанская туземная газета» кампанию в защиту «сартов». Некоторые корреспонденты из числа местного населения заявили, что не имеют ничего против имени «сарт». Кто-то сослался на любимый пример Остроумова – о том, что название «немцы» по-русски означает «немой» и, тем не менее, никто не воспринимает это как оскорбление[468]. В «Туркестанской туземной газете» появилась также критика Бехбуди: автор обвинялся в том, что его статья по поводу «сартов» носит политический характер и провоцирует смуту, на что тот вынужден был ответить и подчеркнуть сугубо «исторический» и «научный» характер своих рассуждений[469].
Однако далеко не все русские эксперты подозрительно относились к претензиям и соображениям своих сограждан-инородцев. В 1912 г. в «Туркестанских ведомостях» М.Ф. Гаврилов, ученик Самойловича, более чутко отнесся к туземной позиции и опубликовал перевод письма кокандского жителя Мухаммад-Амина Мухаммад-джанова в газету «Вакт» (Время), где говорилось в виде обращения к татарам – издателям газеты: «.. Да будет известно, что слово “сарт” не является названием нации, оно дано нам русскими и лишено всякого основания…»[470]. Кокандец посчитал необходимым называть свой народ именем «турк», ссылаясь на оскорбительность термина «сарт». Гаврилов резюмировал: «…Поистине письмо не лишенное всестороннего интереса…». На эту заметку тут же откликнулся Остроумов[471]. Он повторил собственные выводы, уже неоднократно опубликованные: слово «сарт» «ничего обидного для туземцев не заключает в себе, так как означает горожанина <…> или торговца», русские же «не выдумывали этого названия, а нашли его готовым при занятии Туркестанского края». Остроумов резко выступил против названия «турк», увещевая «туземцев», что им надо подчеркивать свою индивидуальность и отличие от османских турков.
Вряд ли подлежит сомнению тот бесспорный факт, что имперское завоевание и имперское правление нуждалось в знании о покоряемых странах и народах. Военное подчинение происходило одновременно с «концептуальным». Знание могло быть систематизированным и хаотичным, научным и художественным, вербальным и зрительным, но в любом своем виде оно прямо или косвенно служило империи. В это знание входили и этнографические классификации, которые упорядочивали представления о местном населения, помещали его в целостную картину мира, объясняли, в чем особенности этого населения и как оно развивается.
Я возвращаюсь к утверждению британского историка Б. Андерсона в книге «Воображаемые сообщества» о том, что империя вообразила нации до того, как возник национализм, и что через имперское административное проникновение эти национальные идентичности были «реифицированы», т. е. превращены в реальности.
Мы видим, что пример сартов не вполне вписывается в эту схему. Отдельные российские чиновники и ученые действительно в своем административной и научном воображении создали народность под именем «сарты». Однако, во-первых, этот процесс со стороны имперской власти не был до конца осознанным и спланированным, в нем принимали участие силы, которые говорили от имени государства, но вовсе не имели на него монополию. Имперская власть Российской империи была неоднородной, в ней самой были представлены разные интересы и рассматривались разные проекты будущего, велась порой интенсивная дискуссия, а порой проявлялась нерешительность и боязнь перемен. Каждый участник спора смотрел на проблему сартов со своей собственной колокольни – с учетом своего образования, профессии, места проживания, социального статуса и идеологических предпочтений. Единства мнений не было, да и не могло быть, потому что не существовало такой инстанции, которая могла это единство утвердить. «Сарты» так и остались в той этнографической классификации, которую пытались придумать чиновники и ученые, незавершенной, неоднозначной и не вполне легитимной категорией.
Во-вторых, представители колонизируемого общества, к которому был прилеплен ярлык «сарты», не оставались совершенно безмолвной стороной в дискуссиях об этнографии Средней Азии. Постепенное осознание туземными элитами важности национального вопроса заставило их внимательно следить за этими дебатами и делать попытки участвовать в них на равных с русскими экспертами. Последние, в свою очередь, вынуждены были все больше считаться с мнением туземцев и думать о необходимости согласовывать свои интересы с интересами среднеазиатских элит.
Неудача планов по созданию сартовской народности обнажила и обострила противоречия между разными социальными силами, в том числе способствовала осознанию границы между колонизаторами и колонизируемыми, показала слабость первых и возможности влияния вторых. Однако конечный провал проекта «сарты» не опровергает слова Андерсона о роли империи в становлении национализмов, а заставляет нас более тщательно отнестись к анализу конкретных обстоятельств, которые сложились в Русском Туркестане на рубеже ΧΙΧ-ΧΧ веков, увидеть сложную и противоречивую динамику политических и идеологических процессов в Российской империи и в мире. Конструкторам «сартов» не удалось довести свои идеи до полного воплощения, но обсуждение «проблемы сартов» послужило лабораторией ученым, чиновникам, а потом и туземным интеллектуалам для оттачивания аргументов и подходов, которые были использованы в создании новых национальных идентичностей, а также для поиска политической договоренности, которая стала фундаментом постимперских трансформаций.