Ферас Алкабани
Незнакомец, воистину, должен иметь нечто необычное, чтобы привлечь к себе внимание на улицах Святого Города. Однако когда этот молодой бедуин проходил мимо в своем величественном царском облачении, народ, толпящийся перед рынком, поворачивался, чтобы взглянуть на него. Дело было не только в его костюме, не только в том достоинстве, с которым он нес себя; каждая частичка его тела, казалось, указывала на его царское происхождение: может быть, это был переодетый халиф, который шагнул на эти улицы со страниц «Тысячи и одной ночи». Поразительнее всего, что этот загадочный принц на улицах Мекки походил на сынов Исмаила не более, чем абиссинец на рыжеволосых эскимосов Р. Стефансона; бедуин кавказской белой расы имел кожу, настолько опаленную безжалостным солнцем пустыни, что она приобрела цвет лавы. Но, главное, этот молодой человек был белокур как скандинав, в чьих венах была кровь викингов и холодные традиции саг.[473]
Европейский ориентализм существует в различных видах: начиная с очарования «инаковостью» Востока и заканчивая резким недовольством «вырождающимся» самоуспокоением Востока, он стремится утвердить европейское превосходство. Понятие «неизменного Востока» – одно из наиболее устойчивых клише ориентализма, тем не менее, его применение в зависимости от контекста может меняться. Все же роль Востока как пространства или театральной сцены, на которой представлен ориентализм, часто не обсуждается, когда критикуется тот или иной ориенталистский подход. В этой статье будет разобран один из аспектов сложных взаимоотношений Лоуренса с Арабским арабским Востоком. Это позволяет поставить вопрос о парадигме полномочий в процессе его арабской кампании, другими словами, о его роли в арабском восстании против Османской империи, возникшем как результат появления раскольнического повествования об арабском национализме. В статье предлагается способ анализа, который исследует пространство между ориенталистским текстом и его предполагаемым отношением к действительному опыту Востока, т. е. предполагается изучение ориентализма с помощью формулы «текст-опыт» и установления степени их взаимоотношения, взаимовлияния и часто взаимоизменения. В случае с Лоуренсом добавляется дополнительный элемент: рыцарская фантазия – желание стать средневековым рыцарем. Я начну с рассмотрения ранних литературных и исторических интересов Лоуренса, их влияния на его участие в Арабском восстании. Переход Лоуренса от текста к опыту будет проанализирован с фрейдистской точки зрения с целью указания на его связь с фантазией, снами и реализацией желаний. Взаимоотношение текста и опыта в ориентализме Лоуренса весьма примечательно, поскольку изначально Лоуренса арабский Восток привлекал главным образом в силу исторических и литературных фантазий, отраженных в тексте, которые раскрывают Арабский Восток как идеальное пространство для практической материализации в форме Арабского восстания. Таким образом, арабские приключения Лоуренса выходят за пределы текста в сферу опыта, но также и занимают центральное место в силу некоего предопределенного видения (обусловленного литературой) рыцарского опыта. Важно здесь, тем не менее, его желание выступить в роли аравийского рыцаря (шейха), чей образ позднее Томас обратит в знаменитую мифологизированную фигуру Лоуренса Аравийского. В самом деле, «великолепное царское» появление Лоуренса, которое свидетельствовало каждой своей частичкой о его царском происхождении, могло бы не только позволить ему «сойти со страниц “Тысячи и одной ночи”», но также и стать истинным аравийским рыцарем, чье активное участие в Арабском восстании действительно изменило ход истории и, возможно, было проявлением скоротечного союза между европейским империализмом и антиосманским арабским национализмом.
Прославившийся, прежде всего, своей ролью в Арабском восстании (1916–1918), Лоуренс был британским агентом на османском Ближнем Востоке в Первую мировую войну. Поскольку в этой войне Османская империя воевала на стороне Германии, Британия и Франция (союзники по Антанте) избрали стратегию раздувания антиосманских настроений и арабского национализма, таким образом заполучив ключевую поддержку арабов, проживающих в Османской империи. Уникальность роли Лоуренса обусловлена его способностью не только налаживать дипломатические, коммуникативные и культурные связи между странами Антанты и шарифом Мекки Хусейном, но также и способностью к подлинному пониманию природы арабской племенной жизни, что способствовало объединению различных аравийский племен и их сплочению под предлогом борьбы османскими властями. В этой связи Лоуренс сумел выполнить в арабской кампании двойную роль: с одной стороны, как агент Британской империи, а с другой – как один из дилеров арабской оппозиции. Помимо этих двух задач Лоуренс имел также и свой личный интерес – «интеллектуальный каприз» стать «главной движущей силой национального движения», как он позднее признавался своим друзьям[474]. Таким образом, антиосманское движение арабского национализма совпало с более значительным интернациональным нарративом, который поддерживал восточный фронт Первой мировой войны и участие Лоуренса в ней. Само участие Лоуренса в арабской кампании, полагаю, может быть в конечном итоге обусловлено более ранним текстовым нарративом, а именно, его интересом к древностям, как это будет показано далее.
Литературные и исторические увлечения молодого Лоуренса, равно как и его природные склонности, похоже, являлись определяющими для его легендарного похода на Арабский Восток и его последующей роли в арабском восстании. Во-первых, интерес Лоуренса к древностям проявился с самого раннего детства; в частности, он был увлечен средневековым периодом, рыцарскими романами и культурой. Ко времени окончания Оксфорда «глубина его познаний» о Средних веках была настолько впечатляющей, что даже его однокурсники были этим заражены.[475] Это дополнялось страстной увлеченностью «художественной литературой Франции раннего и высокого средневековья»[476], которой Лоуренс зачитывался по окончании Оксфорда. В частности, его привлекали «провансальские трубадуры XIII столетия… и современные французские героические романы (gestes)», которых описывали приключения легендарных паладинов. Как указывает Л. Джеймс, это было «естественным сочетанием его детского увлечения поэзией Теннисона и его более поздним увлечением феодальным миром»[477]. Тем не менее, корни увлеченности Лоуренса средневековой культурой и его интеллектуальная приобщенность к ее ценностям могут быть возведены к его детству. Начиная с уроков по гравировке латуни[478] и заканчивая путешествиями по Англии и Франции в поисках следов средневековых объектов и замков,[479] Лоуренс постепенно переходил от страстного интереса к ревностному изучению интересовавшей его средневековой экзотики, в котором, по словам Лоуренса Джеймса, «романтика смешивалась с интеллектуальным познанием»[480]. Более специальный археологический интерес к цитаделям крестоносцев обнаружился на последних курсах его обучения в Оксфорде; все ранее полученные знания и опыт знакомства с цитаделями во время его поездок по Англии, Уэльсу и Франции постепенно вели его к его окончательному замыслу: «изучению малоизвестных цитаделей крестоносцев в Ливане, Сирии и Палестине»[481]. К 1907 г., сразу после посещения средневековых замков во Франции и Уэльсе, Лоуренс занялся архитектурой замков крестоносцев в Сирии. Он хотел «узнать, по какому образцу эти замки строились крестоносцами: по западноевропейскому или византийской военной архитектуре».[482] Так произошла первая встреча Лоуренса с Арабским Востоком.
Тем не менее, парадоксальным образом Арабский Восток в начале двадцатого столетия резко контрастирует со средневековым Востоком Лоуренса, в котором реалии (т. е. напряженность) отношений власти между христианским миром и исламом – старые соглашения, если так можно выразиться, – были разрушены новыми союзническими коалициями, другими словами, новым современным порядоком сил коалиции в регионе накануне Первой мировой войны. Последний Халифат,
Османская империя, присоединилась к (христианскому) Тройственному Союзу против (христианской) Антанты, при этом арабское население империи испытывало все большее недовольство, а усиливающиеся националистские настроения увеличивали трещину многовекового турецко-арабского политического альянса (религиозно ангажированного) и, таким образом, разграничивали дихотомию между религиозными и националистскими чувствами в последней мусульманской империи. В действительности этот левантийско-арабский Восток сильно отличался от привычного поздневикторианского представления об Арабском Востоке. Тем не менее политическая реальность современного Востока была не очень актуальна для академических задач Лоуренса, или так могло показаться. Во всяком случае, у него была поддержка доктора Давида Хогарта, британского археолога, который признавал археологический талант Лоуренса и острую необходимость подобной экспедиции в тот момент[483]. Хогарт также осознавал преимущества естественного интереса Лоуренса к средневековому прошлому, который сочетался с прямым опытом, полученным на Ближнем Востоке, «чьи древние монументы, как полагал Хогарт, явно восхваляют прошлое за счет настоящего».[484] Но даже Хогарт вряд ли мог предсказать последствия знакомства Лоуренса с Арабским Востоком, так как, несмотря на осознание того, что Лоуренс «был больше дома в прошлом, чем в настоящем»[485], ни Хогарт, ни Министерство по делам колоний не могли предугадать решающее влияние Лоуренса на этот регион. Для Лоуренса Арабский Восток оказался сценой, на которой он мог осуществлять свои вдохновленные литературой рыцарские фантазии. Лоуренс не только перевел эти фантазии из области научных текстов (литературы и истории) в область военного опыта (физической вовлеченности в восточный фронт), но также сумел неким образом восстановить само средневековое, рыцарское прошлое и воссоздать его наиболее современным способом, действительно став арабским рыцарем – скорее сарацином, нежели паладином[486], – путешествуя (и побеждая) по восточному фронту на коне (не прибегая к современным нерыцарским методам борьбы)[487].
В этом свете взаимоотношения Лоуренса с Арабским Востоком могут показаться романтичными; но все же они усложнены многими запутанными отношениями власти. Нам следует поставить вопрос о парадигме полномочий, в которой Лоуренс и Арабский Восток (и арабы) действовали. Лоуренс ли помог Арабскому востоку своим участием в его «освобождении» от турок? Или Арабский Восток своим ориентализированным «образом» (т. е. ориентальным дискурсом) помог Лоуренсу и позволил ему воплотить свои рыцарские мечты? Особая работа Лоуренса с текстом и опыт ориентального дискурса может дать некоторое объяснение. Взаимодействие Лоуренса с Арабским Востоком, как и в случае со многими другими востоковедами, основано на тексте (книгах) и определенном опыте. Тесные отношения Лоуренса с книгами, особенно с рыцарской литературой, были начаты задолго до его участия в Арабском восстании. В одном из писем, адресованных матери (август, 1910) Лоуренс пишет о несказанной радости от находки лучшей копии рыцарского романа о маленьком Жане из Сантре (XV столетие):
«Думаю, тебе знакома радость обрести в чужой стране книгу: когда ты закрываешь дверь и весь город уже спит, ты знаешь, что ничто, даже рассвет, не потревожит тебя, скрытого за занавешенным окном: только медленное потрескивание красных угольков в камине, бросающих чудесные отблески на бога сна и медные рисунки, развешенные на стене. Но так же чудесно, побродив несколько часов в лесу с Персивалем или Желанным Саграмором[488], открыть дверь и смотреть, как солнце сердито глядит сквозь туманы в долине реки Черуэлл. Почему никому не нравится, что есть другие люди? Почему никто не может оживить книги, разве что только ночью, после длительного напряженного труда? И ты знаешь, это касается и собственных книг – и их нужно читать не один раз. Мне кажется, они вбирают что-то от твоей личности и твоего окружения: подержанные книги иногда – это намного больше, чем плоть и кровь, в отличие от новых книг. Ужасно думать, что твои идеи, твоя самость в твоих книгах, могут давать жизнь поколениям читателей уже после того, когда ты сам забыт. Именно это вызывает нужду в хороших книгах: книгах, которые будут достойны того, что ты собираешься в них вложить. Что можно сказать о скульпторе, который потратил свой талант на лепку из глины и песка? Воображение должно иметь самое дорогое воплощение, и поэтому жить можно только в будущем или прошлом, в утопии. Отец мог ничего не знать обо всем об этом – но если ты встретишь правильную книгу в правильное время, ты испытаешь восторг, причем не только физический, телесный, но также и духовный, который поднимет его над его ничтожной самостью, как бы заставляя следовать за светом мысли другого человека. Ты никогда не сможешь снова стать прежним. Ты уже забыл немного или скорее оттолкнул, вдохновившись тем бессмертным, что существовало в ком-то, кто был до тебя».[489]
Примечательно, что Лоуренс так рано получил озарение о «радости обрести в чужой стране книгу», до реализации своих рыцарских фантазий и переложения этого опыта – в Арабском восстании – в одну из наиболее «радостных» книг – «Семь столпов мудрости» (1926). Письмо содержит настолько много пророческих парадоксов, что любая серьезная попытка остановиться на этом аспекте порождает обилие художественных и критических текстов. Тем не менее, очень интересна точка зрения Лоуренса относительно невозможности жить в настоящем и роли воображения в возможности «жить в будущем или прошлом»: это именно то, что он опытно осуществил, воплотив образ (и личность) «загадочного светлого бедуина», выражаясь словами Л. Томаса.[490] Таким образом, Арабский Восток (как платформа) помог Лоуренсу не только сойти со страниц своих книг и физически испытать рыцарские приключения, но также и жить в прошлом, которому принадлежало его воображение. Понятие «неизменного Востока» является частью ориентали-зированного образа Арабского Востока. Описывая свою первую встречу с Т.Э. Лоуренсом, Л. Томас дает описание христианского квартала в Иерусалиме, где эта встреча якобы произошла:
«Христианский квартал – это один из самых живописных и изменчивых районов на Ближнем Востоке. Русские евреи с длинными пейсами, греческие священники в высоких черных скуфьях и длинных свободных одеяниях, суровые кочевники в сафьяновых балахонах времен Авраама, турки в шароварах, арабские купцы в тюрбанах и длинных рубахах, все они теснятся в узких проходах базаров, магазинов, кофеен, ведущих к Храму Гроба Господня»[491].
В центре этой красочно изображенной улицы, описание которой могло бы с легкостью поместить ее в любую историческую эпоху, Томас замечает Лоуренса, который «казалось, был окутан каким-то внутренним созерцанием» настолько, что первая мысль Томаса «как только он взглянул на лицо [Лоуренса], была о том, что он мог быть одним из воскресших апостолов. Его выражение», – продолжает Томас, – «было безмятежно, почти свято в своей самоотверженности и покое».[492]
Несомненно, что романтизированное повествование об этой встрече служит усилением ориентализированного образа «Лоуренса Аравийского», которого он создал. Арабский Восток здесь играет центральную роль, добавляя ощущение очень необходимой древности в само окружение, в котором Лоуренсом исполняет свою роль. Действительно, если Иерусалим начала двадцатого века все еще «напоминает о времени Авраама», то Аравийская пустыня – главная сцена приключений Лоуренса – олицетворяет собой вечность. Во время своей археологической экспедиции в Северной Сирии Лоуренс обнаруживает преклонение и страсть к пустыне еще до того, как он реально «погрузится» в нее, как это будет позднее в Аравии. Спотыкаясь среди античных руин, которые, как полагали арабы, были «дворцом пустыни», построенным «принцем» для «своей королевы», Лоуренс стал жертвой очарования аравийской пустыни, ветер которой или, как выражался Лоуренс, «дыхание» которой говорило о чем-то более сладком, чистом и высоком, нежели «более богатая насыщенность “дорогих цветочных масел”», с которыми была смешана древняя глина этого дворца. Вспоминая случай в «Семи столпах», Лоуренс пишет:
«Мои проводники, вдыхая воздух как собаки, вели меня из одной разрушенной комнаты в другую и говорили: «это жасмин, это фиалка, это роза». Под конец Дахум потащил меня в другое помещение, сказав: «пойдем, подышим самым сладким воздухом», и мы пошли в главную комнату, где были раскрыты широко окна, обращенные на Восток. Там, широко открыв рот, мы вдыхали пустой, слабый ветер пустыни, беспокоящий прошлое. Это медленный бриз был рожден где-то далеко за Ефратом, прошел много дней и ночей, овевая выжженную траву, пока не наткнулся на первое препятствие, построенные человеческими руками стены нашего разрушенного дворца. Казалось, они тревожили его и задерживали. «Вот это самый лучший: он не имеет запаха», сказали мои арабы, которые отвернулись от запахов и роскоши, чтобы выбрать то, к чему человеческие руки не имели никакого отношения»[493].
Увлеченность Лоуренса пустыней и арабским чувством чистоты и разреженности[494] – это опьяненное очарование, настолько сильное, что Лоуренс, человек и рыцарь из романа, добровольно отдался ему, вечным пескам, которые были для Лоуренса предпочитаемым расположением вечности; другими словами, прошлым[495]. В некотором смысле Лоуренс как будто избегает быстро изменяющихся политических событий современности (его настоящего), стремясь на Арабский Восток и в его неизменную пустыню. Парадоксальным образом, поиски Лоуренсом неизменного прошлого имеют своим результатом наиболее резкие изменения в истории Ближнего Востока[496]. Что же касается дворца в пустыне, то он, кажется, вызывает в памяти роскошные образы из «Тысячи и одной ночи»; он раскрывает врата к полному освобождению Востока и соединению с ним. Действительно, дворец – это порог, соблазняющий Лоуренса преступить его время и пространство и начать искать источник его вневременного обаяния – пустыню – так же, как и его арабы. Похоже, что в своем стремлении к прошлому Лоуренс стремится уйти от действительности.
Таким образом, полномочия Арабского Востока связаны с гибкостью его темпоральных и пространственных значений, так же как и с различными модусами возможного взаимодействия с ним. Как платформа видов вневременной темпоральности Арабского Востока, «Неизменный Восток» предстает равно (и парадоксально) подходящим для настоящего и прошлого. Влечение Лоуренса к Востоку начинается в прошлом (как ученого), в то время как его активное взаимодействие с ним (как военного) приводит и заканчивается в будущем: освобожденный от османской власти Ближний Восток с новой геополитической ситуацией сильно отличается от того Востока, когда он впервые его посетил.
Тем не менее, для ориенталистов в целом и для Лоуренса в частности Арабский Восток остается местом для самореализации (во фрейдовском смысле этого слова). В этой связи мне хотелось бы представить психоаналитическое рассмотрение обращения Лоуренса к Арабскому Востоку и указать на функциональное сходство между Арабским Востоком и снами. Прежде всего, если мы примем гипотезу, что Арабский Восток был почвой для осуществления ориентальных желаний (несмотря на их различную природу)[497], его функция может быть сравнима с функцией снов во фрейдистском смысле. В работе «Толкование сновидений» (1900–1901) Фрейд решительно отстаивает идею того, что сны являются психологической компенсацией (часто детских) желаний, которые не могут быть осуществлены в реальном мире[498]. Имея в виду теорию Фрейда, мне хотелось бы, с одной стороны, обратиться к отношению Лоуренса к книгам и его увлеченности рыцарским прошлым (что отмечено выше в его письме) и роли Арабского Востока в реальном воплощении его желаний и фантазий. Это будет рассмотрено на фоне фрейдистских понятий (психическая и материальная реальность), а также в моем теоретическом рассмотрении востоковедческих предпочтений Лоуренса, а именно формулы «текст-к-опыту». Другими словами, мне хотелось бы сопоставить различие, проводимое Фрейдом между психическим и материальным, с эволюцией Лоуренса, его пути от «текстологической» реальности ученого (литературные и исторические интересы) к экспериментальной реальности военного/рыцаря (его физическое участие в арабской кампании).
Прежде всего, два типа понятий, которые я хотел бы здесь предложить, касаются, с одной стороны, метафорического соответствия между сферами текстовой реальности и сновидениями (в силу их экзистенциальных отношений в рамках психической реальности) и сферой опыта и бодрствования (в силу их функциональных взаимоотношений в рамках действительной реальности) – с другой. Другими словами, вероятно, легко увидеть, как фантазийные тексты (книги), подобно снам, выполняют функцию психического выхода энергии желаний, не реализованных в реальном мире, отсюда ночная «радость [Лоуренса] обрести в чужой стране книгу». Утверждая важность чтения по ночам, Лоуренс неявным образом связывает акт чтения со сном, в силу чего оба функционируют как исполнение желания[499]. В дополнение Лоуренс, кажется, осознает сходство между предпосылками модусов физического исполнения желаний (сновидения и чтение), другими словами, одиночный, частный характер физического исполнения желаний. Он пишет: «Почему никому не нравится, что есть другие люди? Почему никто не может оживить книги, разве что только ночью, после длительного напряженного труда?» Тем не менее, главным отличием между чтением и сновидениями является сознательная готовность со стороны субъекта исполнить желание, равно как и потенциальная сфера, в которой это желание исполняется (это может быть представлено в сновидении или бодрствовании). Примечательно, что Лоуренс сознает это различие – сферу, в которой исполняется желание, и последствия его исполнения, независимо от его психического или материального характера. В начале книги «Семь столпов» Лоуренс пишет:
«Все люди спят. Те, кто спит ночью в пыльных уголках своего разума, просыпаются на следующий день, чтобы увидеть тщетность своих сновидений, но те, кто спит днем, – это опасные люди, поскольку они могут воплотить свои сны, они могут спать с открытыми глазами, делая сны реальными. Именно это я и сделал. Я имею в виду создание новой нации, восстановление утраченного влияния, нахождение для двадцати миллионов семитов оснований, на которых они могут построить сказочный дворец своих национальных идей»[500].
С точки зрения Фрейда, Лоуренс выходит за границы психического (литература) и движется в направлении материального (военный опыт) посредством «сна с открытыми глазами». То, что позволяет выйти за пределы этих двух реальностей, и есть Арабский Восток, вневременная связь которого с прошлым – его свободное существование в нем – совпадает с ранними детскими желаниями Лоуренса и создает благодатную (и, возможно, единственную) почву, возможную для подобного уникального материального перехода от психического к материальному и исполнения детского желания, поскольку рыцарские фантазии Лоуренса могут быть возведены к его раннему детству, что явствует из воспоминаний его старшего брата Боба:
«Когда мы были маленькими и спали в одной комнате, он часто рассказывал историю, которая не имела конца и продолжалась каждую ночь. Это было приключение, в котором крепость осаждали многочисленные враги, успешно отражаемые главными героями, которыми были мягкие игрушки моего брата. Он сочинял длинные истории о своих подвигах и достижениях. Тогда ему еще не было и девяти лет».[501]
Воспоминания Боба носят явно фрейдистский характер: типичная склонность к повтору как способу исполнения неотступного желания, что соответствует тому, что Лоуренс Джеймс рассказывает об идентификации Лоуренса с многочисленными литературными героями[502], о которых он ребенком читал в рыцарских романах; сюда же можно отнести его гордость своим благородным происхождением, которое, как он полагал в совершенно средневековом духе, наделяет его добродетелями, наследуемыми им по крови наряду с высоким происхождением[503].
Более того, это также находит параллель в том внимании, которое Фрейд уделял важности детских желаний и влечений в сновидениях: согласно Фрейду, «в снах мы обнаруживаем ребенка и детские влечения, которые продолжают жить во сне»[504]. В заключении «О толковании сновидений» Фрейд размышляет о силе подобных ментальных влечений и их потенциальной способности выйти за пределы психического в область материального. Он пишет: «Разве бессознательные влечения не обнаруживают с помощью сновидений значимость реальных сил в ментальной жизни? Может, и этическая значимость подавленных желаний недооценена – желаний, которые порождают сновидения, могут однажды привести к другим вещам?»[505]. Этический аспект желания Лоуренса (стать арабским рыцарем и «освободить» арабов, с последующими не-очень-благородными последствиями, которые привели к тому, что Левант стал находиться под англо-французским контролем) может стать предметом бесконечных споров. Тем не менее, возможно, то, о чем менее всего можно спорить, – это об уникальной роли Арабского Востока в реализации этого желания/фантазии. Так, к примеру, в одной старофранцузской поэме начала тринадцатого столетия Гуон Бордосский, один из «самых любимых рыцарских романов Лоуренса»[506], имеет созвучие с вышеупомянутым риторическим вопросом Фрейда. В этой поэме Гуон предпринимает путешествие в Аравию, где вместе со своими рыцарями страдает от изнеможения, жажды и голода, но демонстрирует необыкновенную сверхчеловеческую выносливость до поражения «Вавилонского принца и его язычников». Гуону помогает Оберон, чудесный принц, который радушно принимает его в своем «волшебном королевстве на берегу Красного моря» и который дарит ему волшебный рог, способный при необходимости «призывать помощь свыше»[507]. Фрейд мог бы, наверное, многое сказать об «этой сказочной легенде и ее отношении к участию Лоуренса в арабском восстании, которое оказалось просто воплощением «сна с открытыми глазами». В самом деле, мечты и фантазии (в тексте или иные) принадлежат к сфере психического и, как шутливо прогнозировал Фрейд, «могут однажды привести к другим вещам». Тем не менее, необходима соответствующая почва для подобного перехода – от психического к материальному. И в нашем случае это был Арабский Восток определенного времени, в котором Лоуренс смог сыграть свою рыцарскую роль. Лоуренс действительно сражался вместе с «язычниками» (арабами) против других «язычников» (турков) и их христианских союзников (немцев). Парадоксально, вневременность Арабского Востока, кажется, не только позволяет подобное перераспределение, но также дает этому право благодаря идее арабского национализма, которой Лоуренс стремился дать «основания». Действительно, для Лоуренса Арабский Восток – это точка пересечения психического и материального; мечты, литературные фантазии и само время сошлись, чтобы воплотить его желания.
В этом ключе эпилог Фрейда, написанный им к его книге, в которой он разбирает тонкости взаимоотношений между сновидениями (как возможностью реализации желаний) и временностью, по-видимому, соответствует сложным отношениям между воображением Лоуренса и его стремлением избегать настоящего. Как было процитировано выше, «Воображение должно иметь самое дорогое воплощение, и поэтому жить можно только в будущем или прошлом, в утопии». Утверждение Лоуренса выглядит немного странным при сопоставлении с философским предположением Фрейда, которым он заканчивает свою книгу о сновидениях:
«Ценность сновидений – дать нам знание о будущем? Конечно же, никто не сомневается в этом. Но вернее сказать, что они дают нам знание о прошлом. Поскольку сны вытекают из прошлого. Тем не менее древние верили, что сны предсказывают будущее, и это отчасти истинно. Изображая реализацию наших желаний, сны ведут к будущему. Но это будущее, которое во сне предстает как настоящее, образовано неразрушимым желанием совершенного подобия прошлого».[508]
В этом свете Лоуренс выглядит частным примером фрейдистской теории сновидений, фантазий, их воплощений и временности. Фактически способность Лоуренса успешно воплощать свои фантазии в реальность (на Арабском Востоке), возможно, даже превзошла теорию Фрейда, часто злоупотребляющую психоаналитическими спекуляциями. Хотя Фрейд, кажется, и был способен представлять себе форму существования, в которой можно жить главным образом в своем собственном мире (т. е. в психической реальности), он исключал любой социальный, не говоря уже о политическом, успех подобной попытки. В работе «Неудовлетворенность культурой» Фрейд утверждает, что «тот, [кто решит бежать в свой внутренний мир], становится сумасшедшим, которому никто не сможет помочь в реализации его заблуждения»[509]. Конечно, это не вполне применимо к Лоуренсу, который не только сумел «заразить» своим заблуждением целую армию, и та вместе с ним маршировала «по дороге в Дамаск», чтобы утвердить его и свое «видение», но он также смог успешно это реализовать, учитывая интересы британцев (христиан) и арабов (мусульман). В некотором смысле посредством Арабского Востока Лоуренс привнес в психоанализ Фрейда нечто современное, соединив сферы психического и материального в попытке реализовать свои желания – достижение, в реализацию которого даже Фрейд с его богатым
воображением не сумел бы поверить. Переопределение Лоуренсом темпоральности выглядит вполне в духе теории Фрейда. Она также подтверждает мое предложение рассматривать отношения Лоуренса с Арабским Востоком, начиная с литературных и научных увлечений рыцарским средневековьем – его изучения цитаделей крестоносцев в Сирии – и заканчивая будущим, которое «образовано неразрушимым желанием совершенного подобия прошлого».
Воплощению желаний Лоуренса способствовали власти и сама ситуация в регионе. Сам регион – Арабский Восток – стоит за его успехом, поскольку его мечта/фантазия могла не реализоваться тем способом, каким она была реализована, если бы не его интерес к археологии средневековой Сирии. Таким образом, Арабский Восток позволил Лоуренсу почувствовать и испытать высшую степень связи со своей психической реальностью, поскольку если психическая реальность «значит не более чем реальность мыслей, реальность нашего личного мира», выражаясь словами Жана Лапланша и Бертрана Понтейлса, Арабский Восток сумел таким образом дать Лоуренсу уверенность в том, что она «столь же надежна, сколь и материальный мир»[510], этим объясняется сновидческая роль Арабского Востока в мировоззрении Лоуренса.
Перевод с английского Рузаны Псху