Зародившись в католических и протестантских академических кругах, современное религиоведение доросло до того, чтобы объять весь запутанный спектр религиозных традиций по всему миру. Много попыток было предпринято, дабы подвергнуть эти верования различным системам классификации, хотя общим местом было использование христианства в качестве шаблона, которое влекло за собой предположение, будто остальные религии обладают теми же самыми базовыми [структурными] чертами (Писание, священство, теология и ритуал), отличаясь лишь своим конкретным наполнением в каждом частном случае. На практике же, однако, сложно провести аналогии между известными всем христианскими феноменами и иными сакральными традициями. Кроме того, едва ли возможно переоценить важность христианской миссионерской активности – в частности, на пике развития европейского колониализма в XIX веке – как фактор в понимании нехристианских конфессий. Эта миссионерская подоплека, предполагавшая имперское соревнование религий за глобальное доминирование, очень ясно просматривается в некоторых основных парадигмах понимания религии в мировом масштабе.
Одной из этих хорошо знакомых концепций религии является сравнительное религиоведение, идея которого отчасти зародилась в протестантских семинариях, чтобы найти ответ на вопрос какая же религия лучше? В миссионерском контексте такие сравнения обычно сводятся к тому, что собственный идеал сопоставляется с чьей-то несовершенной практикой. Такой подход может очень даже прийтись к месту в дебатах с потенциальными новообращенными. С начала XX века идея сравнительного религиоведения утратила столь явный привкус миссионерства и стала более теоретической: теперь она представляла собой попытку выявить общие структурные элементы, которые можно обнаружить во множестве [сакральных] традиций. Еще один популярный концепт – «мировые религии» (обычно противопоставляемые народностно-национальным религиям и локальным верованиям) – заключается в недвусмысленном провозглашении конкретных религий учениями мирового масштаба, распространяемыми конкурирующими друг с другом миссионерами среди масс населения. И опять же – данный концепт открыто признает попытку европейских колонизаторов доминировать во всем мире в качестве контекста для понимания религиозного многообразия. Обычно христианство, ислам и буддизм квалифицируются в качестве основных претендентов на статус распространяемых миссионерами мировых религий, а все прочие религии считаются локальными. Поскольку и у ислама, и у христианства значительно больше последователей, чем у буддизма, эта концепция создает почву для серьезной конфронтации между христианами и мусульманами.
Категоризация религий – необычайно сложная задача. То, что поначалу их пытались классифицировать по аналогии со знаменитой биологической системой Линнея, довольно странно. Базовое предположение заключалось в том, что существуют конкретные широкие основные категории, похожие на таковые в биологии, дробящиеся на виды и подвиды. Этот биологический метод, почерпнутый в компаративной зоологии, является еще одним источником внедрения понятия компаративистики в религиоведение. Одна из основных проблем, возникающих в связи с применением биологических категорий к религиозным традициям, заключается в том, что каждая из этих конкурирующих общин претендует на легитимность, отрицая таковую за всеми остальными. Это означает, что внутри каждой религии заложены определенные предпосылки для противостояния другой религии (подумайте, к примеру, о евангелистских и фундаменталистских христианских группах, которые считают католическую церковь погрязшей в пучине растления и предавшей истинное христианство, а папу даже называют Антихристом). Далее, биологическая модель, стремящаяся выявить отличительные характеристики различных видов, терпит сокрушительное фиаско, когда с ее помощью пытаются описать религиозные группы. Кто-то, положим, определит христианство как веру в божественность Иисуса Христа, но такая дефиниция противоречит убеждениям некоторых общин, которые сами себя называют христианскими (такие, как арианская церковь в прошлом или унитарианская сегодня), но отрицают божественность Иисуса (А). Точно так же, если кто-то попытается описать иудеев через призму практики обрезания, будет очень смущен прецедентами, входящими в противоречие с его стандартными ожиданиями – в случае с мессианскими евреями или «евреями за Иисуса». Попытки дать определения исламу наталкиваются на аналогичные трудности как в случае с сектантскими группами (к коим относятся многие разновидности шиизма), так и в случае с современными идеологизированными движениями (подобно «Талибану»).
В последние десятилетия ученые-религиоведы из североамериканских университетов пытались сфокусироваться на историческом анализе и интерпретации вместо того, чтобы исследовать авторитет доктрины и фактор политической борьбы. Если у этого метода изучения религии есть какая-то цель, отличающаяся от целей миссионеров и колонизаторов, то это разработка понятия плюралистического сообщества, стремящегося к взаимопониманию, а не к авторитарному навязыванию той или иной религиозной доктрины. Типично американская точка зрения по поводу разделения церкви и государства, возможно, является фактором укрепления этой концепции плюрализма. Хотя найдутся некоторые, кто все еще будет настаивать, что США являются или должны быть христианским государством, существует множество судебных решений, ясно дающих понять, что государство не позволит провозглашать превосходство одной конкретной религии над другой. С другой стороны, оно признает важность религии для понимания нашей сложной истории и культуры. Как утверждает Артур Дж. Голдберг, «Суд признает уместность… [преподавания] учения о религии, отграниченного от учения самой этой религии, в общественных школах»[40]. Важное разграничение здесь делается между учением о религии, являющимся академической дисциплиной, и учением самой религии, предполагающим привитие определенной доктрины и практик, предписанных для членов тех или иных религиозных общин. Возможно, именно по причине этого разделения академические кафедры религиоведения, оторванные от конкретных церквей и теологических школ, сегодня можно найти в сотнях колледжей и университетов по всей Северной Америке. Для сравнения – преподавание религии как отдельного предмета вне стен богословских семинарий представляет собой относительно редкое явление в Европе, Азии и Африке.
Одно из важных открытий, которое мы можем сделать, изучая религию как историко-культурную реальность, – это осознание, что религии меняются; они не являются вневременными, вечными феноменами. Более того, существуют значительные отличия между теми абстрактными категориями, которые мы типичным образом обнаруживаем в привычном нам перечне мировых религий. Выдающимся примером этого исторического подхода служат работы покойного Уиллфреда Кантвелла Смита, который горячо настаивал на том, что «религия» – это двусмысленный термин, который неизбежно распадается на два главных компонента. Первый – это то, что можно назвать религиозным опытом, или верой, которая является внутренним измерением религии и служит предметом неизменной озабоченности для тех, кто практикует эту религию, и для ее служителей. Второй компонент религии, который Смит называет кумулятивной традицией, – это ее внешнее измерение, включающее в себя священные тексты, ритуальную практику, мораль, право, литературу и мифологию, познания в области природы и материального мира, искусство и архитектуру, учение, или доктрину, семью и общину, политический порядок и т. п. Внешние аспекты религии доступны для созерцания каждому, вне зависимости от вероисповедания и степени набожности. Кумулятивная традиция в религии развивается и меняется на протяжении истории, и это может фиксироваться в документах, объясняться, становиться предметом дискуссий и интерпретаций; но эта традиция теоретически доступна каждому независимо от того, исповедует он эту религию или нет.
Главный вывод, который можно сделать из исторического исследования религии, заключается в том, что религию все менее и менее возможно считать «вещью» (ученые называют этот процесс «объективацией», или «овеществлением» религии). Хотя мы привыкли слышать фразы а-ля «христианство утверждает, что…» или «согласно исламу…», единственное, что мы можем наблюдать или демонстрировать – так это то, что конкретные индивидуумы, называющие себя христианами или мусульманами, занимают ту или иную позицию и действуют сообразно тому, что они соблюдают и защищают. Никто, однако же, никогда не видел, чтобы христианство или ислам сами делали что-либо. Это абстракции, а не акторы, которые могут быть уподоблены людям[41]. Более того, атмосфера конкуренции между разными религиями положила начало едва заметному, но важному сдвигу в сознании людей, когда они начали говорить, что верят в христианство или в ислам – вместо того, чтобы верить в Бога. И снова, как указывает Смит, есть что-то идолопоклонническое в этом замещении Бога религией, присутствующем в истории каждой религии. Но в популярных СМИ и в современном религиоведческом дискурсе религии принято воспринимать таким образом, будто бы это вещи, обладающие своей собственной сущностью, которые можно сравнивать или противопоставлять.
В отличие от Смита, я, однако, не отдаю никакого преимущества внутреннему измерению веры или религиозному опыту как чему-то, лежащему по ту сторону исторических условий и принадлежащему только душе верующего. Тем не менее, то, что Смит увязывает религиозную традицию с историей, – это важное прозрение, которое серьезным образом подточило основы концепции, согласно которой религия обладает сущностными характеристиками, по крайней мере, в области академического религиоведения. Как отмечал сам Смит, если религия является частью истории, мы должны воспринимать всерьез утверждение о том, что история (со всеми своими поворотами и преобразованиями) не обладает сущностью. Таким образом, классическое определение религии в целом, или же какой-либо конкретной религии, содержит в себе противоречие, ибо дать какое бы то ни было определение можно лишь тому, что обладает неизменной сущностью. Поэтому я использую [понятия] «религия» и «религии» в контекстуальной и условной манере, по возможности увязывая [эти] термины с конкретными историческими обстоятельствами, чтобы высветить суть текущих проблем.
Параллельно в самом изучении религии могут быть вычленены два подхода: прескриптивный (предписательный) и дескриптивный (описательный). Религиозные общины очерчивают свою веру и практику в непререкаемой форме, со своих позиций судя о том, что приемлемо, а что нет. Это их прерогатива – определять, какой способ следования их вероучению является аутентичным и правильным. Это не обязаны делать те, кто находится вне этой традиции и, возможно, интересуется ею, и не им судить о том, что предписано [верующим]. Вместо этого они в состоянии описать то, что происходило в истории этой [сакральной] традиции, и большинство согласится с тем, что этика требует от ученого, занимающегося подобными описаниями, благоразумия и уважительного тона, а также той или иной степени внимания к воззрениям тех, кто практикуют эту религию. Однако во многих случаях, когда мы имеем дело с глубокими разногласиями внутри самой религиозной традиции, у ученых и комментаторов, находящихся вне традиции, роль весьма ограничена. Было бы неуместным, к примеру, для ученого-индуиста занимать какую-либо сторону в вопросах, касающихся протестантской Реформации: например, решать, прав ли был папа или Мартин Лютер. В то время, как конкретные христианские общины могут счесть необходимым принять ту или иную сторону в этом диспуте, абсурдно, чтобы кто-то сторонний и непричастный предпринимал попытки решать, чья интерпретация более авторитетна; это будет в большей степени прескрипивный, нежели дескриптивный шаг, и к тому же неверный. Задача, приемлемая для ученого, – объяснить, что в этом существенном конфликте поставлено на кон. Разъясняя значимость и важность аргументов и акторов, в нем задействованных, ученый способен пролить свет на историю религии таким образом, что это оценят как адепты этой сакральной традиции, так и те, кто находится вне нее.
Важно прояснить разницу между внутренними и внешними аспектами религии, между религиозным опытом и кумулятивной традицией и между прескриптивным и дескриптивным подходом в изучении религии, ибо их часто смешивают между собой. Это, в частности, важно для тех, кто хочет понять ислам, ибо некомпетентные комментаторы – преимущественно новостники из СМИ – являются главным источником информации для широких масс. Эти медиаресурсы, чья роль в формировании образа религии будет подробнее освещена чуть позже, в большинстве своем желают изложить самые радикальные религиозные взгляды без попытки поместить их в уместный контекст или соотнести их с мнением большинства [представителей данной конфессии]. Некоторые репортеры даже провоцируют резкие заявления, поскольку они в большей степени способны стать сенсацией. Когда религиозный экстремист заявляет в интервью корреспонденту ТВ, что ислам призывает к священной войне против нечестивого Запада, эти взгляды, разделяемые меньшинством в исламе, приобретают при помощи СМИ такой авторитет, какой они никогда не смогли бы завоевать в своем собственном социальном окружении. В отсутствие достоверной дескриптивной информации об исламе в западном обществе сегодня жизненно важно дать объяснение и разграничить позиции тех, кто претендует на то, что говорит от имени ислама.
Руководствуясь историческим подходом к религии, можно также сделать некоторые другие важные выводы. Если верования и практики претерпевают изменения с течением времени, и если интерпретации также меняются, какова же роль сакральных текстов? Ответ таков, что важность и понимание священных книг варьируется от одной религиозной традиции к другой и даже отличается внутри одной конкретной традиции. Протестантский подход к религии предполагает самую простую модель роли Писания. Христиане-протестанты, как-никак, обособляют себя от католиков при помощи лозунга «только Писание» (solascnptura — лат.), в то время как католики настаивают на значимости церковной традиции, дополняющей Писание в качестве такой же авторитетной инстанции. Кроме того, специалисты по религии чаще всего толкуют священные книги, обращаясь к объемному и комплексному своду комментариев к ним. Протестантский принцип «священства [каждого] верующего» («всеобщего священства»), предполагающий возможность самостоятельного и независимого понимания Писания каждым верующим, не стесненного какими-либо аккумулированными источников религиозного знания, имеет мало аналогов в истории других религий.
Эта протестантская модель [понимания] религии стоит за попытками изучить нехристианские религии, что отчетливо видно на примере таких трудов, как знаменитая серия «Священные книги Востока» («Sacred Books of the East») под редакцией Ф. Макса Мюллера, увидевшая свет в конце XIX века. Проблема заключалась в том, что большинство других религиозных традиций не имеют единого свода сакральных текстов, подобного Библии; в некоторых случаях существуют десятки и даже сотни священных книг, в той или иной мере актуальных для значительного числа верующих. Хорошим примером является буддизм, в рамках которого можно обнаружить три пространных и один отчасти пересекающийся с ними свод сакральных текстов, каждый из которых написан на своем языке (тибетском, китайском и пали). Но зацикленность множества современных протестантских деноминаций на Библии породила ожидание, будто можно понять все самое важное про другие религиозные традиции, заглянув в их писания и посмотрев, что там сказано. Эта концепция скриптуализма захватывающа, но она чревата ложными выводами. Она основана на предположении, что тексты писаний в равной степени весомы, и что их смысл не вызывает споров и разногласий, и что их толкование не меняется по прошествии столетий. Данный подход также предполагает, что каждый член конкретной религиозной группы в равной степени уполномочен трактовать каждое положение, найденное в священной книге (или книгах). Может ли кто-либо предугадать поведение христианина, выхватив из Библии лишь один стих и допустив, что он способен оказать определяющее влияние на этого человека? В действительности нужно узнать слишком многое прежде, чем делать подобные прогнозы.
Еще один важный вывод заключается в том, что сложно оценить степень следования конкретной религии. Каким образом можно определить, что перед вами – христианин? Результаты кардинальным образом зависят от используемых критериев. Если мерой религии является вера, то число христиан будет, возможно, намного большим, чем если мы будем определять это по уровню религиозной практики. А если вера служит нормативным критерием, что делать с более мелкими группами, чьи верования значительно отличаются от веры мейнстрима? У меня были студенты, которые со всей серьезностью спрашивали меня, действительно ли католики являются настоящими христианами. С точки зрения некоторых христианских общин, католики отпали от христианства, и с противоположной стороны звучат такие же утверждения. А как быть с такими группами, как мормоны, свидетели Иеговы, Церковь Объединения, представители которых считают себя христианами, но получают двусмысленные оценки со стороны других христиан? Если придерживаться прескриптивного взгляда на религию и давать христианству определение, скажем, с позиций баптизма, и использовать в качестве критерия принадлежность к мейнстриму в данной религии, то нам придется исключить из ее рамок значительное количество людей только потому, что они «не обладают правильным вероубеждением». Используя определения такого рода, мы также не сможем объяснить тот факт, что исключенные нами люди сами себя считают христианами. По этой причине многие ученые являются приверженцами дескриптивного метода и принимают за точку отсчета самоидентификацию людей как единственный критерий для осмысленного описания принадлежности к той или иной религиозной общине. Это в большей степени социологический, нежели теологический подход к религиозной идентичности. Нельзя не признать, что во многих случаях определить религиозную идентичность довольно трудно (например, «Нация ислама» вызывает много вопросов с точки зрения ее отношения к исламу). Но эта сложность в категоризации и определении религии, похоже, неизбежна[42].
Невзирая на усилия ученых, уровень знаний об исламе у общей массы населения достаточно низок – даже у тех, кто себя считает людьми образованными. Отчасти так получилось потому, что исламоведение стало прерогативой специалистов с кафедр изучения Ближнего Востока, которые зацементировали традицию детального академического исследования цивилизаций прошлого в таком виде, что это зачастую непрозрачно и труднодоступно для неспециалистов. В более современных центрах изучения Ближнего Востока, спонсируемых федеральным правительством для подготовки политиков, прослеживается тенденция сосредоточивать внимание на текущей политической проблематике в ущерб длительному изучению культурных и гуманистических нюансов. В то время, как изучение иных нехристианских религий значительно продвинулось в Северной Америке начиная с 60-х гг. XX века, исламоведение было отодвинуто на задворки. В настоящий момент в Северной Америке едва-едва найдется 200 активных ученых, идентифицирующих себя как исламоведов, хотя куда больше специалистов по ближневосточной истории и политике. Посредством своих публикаций эти ученые внесли важный вклад в изучение мусульманских обществ и культур. К сожалению, эта информация в значительной мере недоступна для широкой публики – либо потому, что она содержится в академических журналах, которые крайне трудно найти, либо – в случае публикации в университетских изданиях – работы этих ученых выходят в свет очень ограниченным тиражом и адресуются в основном другим ученым. Эти знания об исламе могли бы быть куда более открытыми и доступными для более широкой аудитории, если бы они излагались понятным языком, без использования жаргона специалистов. В то же время следует признать, что читающая публика порой в большей степени жаждет авторитетных заключений о религиозных истинах, нежели их описания, содержащего в себе [объективную] информацию. Задача современного общества заключается в том, чтобы подняться на уровень, на котором можно деликатно говорить о религии, не очерчивая никаких границ, исключающих определенные стороны из этого диалога. Академическое религиоведение располагает средствами, которые могут помочь заложить предпосылки новой дискуссии об исламе, целью которой стало бы взаимопонимание.