Эпоха европейского колониального правления стала, как уже было замечено ранее, водоразделом в истории мусульманских стран. Как изменился мусульманский подход к этике в этот важнейший период? Одним из следствий воцарения колониального диктата стало приостановление действия местных законов (включая исламское шариатское право во всех его проявлениях) и навязывание правовой системы захватчика. Во французских доминионах это был Кодекс Наполеона, в британских владениях – обычное англосаксонское право, а на территориях, присоединенных к России, – законы времен царизма (на смену которым после революции 1917 году пришли советские законы). Хотя европейское коммерческое и уголовное право оказали решающее воздействие [на местные правовые системы], новые комплексы законов не вытеснили старые полностью; местные обычаи продолжали играть роль во многих сферах жизни, а завоеватели не горели желанием слишком глубоко вмешиваться в местный семейный уклад, опасаясь спровоцировать ненужное им сопротивление. В результате появилось брачно-семейное право смешанного типа – как, например, англо-мухаммаданское право в Британской Индии. При рассмотрении дел о браке, разводе, наследовании суды опирались на классические исламские правовые тексты, которые переводились британскими судьями на английский язык и снабжались комментариями местных [религиозных] ученых. В таких странах, как Египет, над которым Франция и Британия установили совместное господство, источником права служили несколько европейских кодексов. В результате в некоторых случаях в судебной практике применялась куда более ригидная интерпретация исламского права, нежели та, которая бытовала до того в форме обычаев. Анализ постановлений египетских судов до [начала колониальной эпохи] и на протяжении периода колониализма показывает, что под сенью европейского правления женщины стали куда более бесправными. Более того, европейские судьи решали дела о домашнем насилии таким образом, что подточили основы тех прав, которыми мусульманки пользовались до этого.

Еще одним следствием европейских завоеваний и колониализма стала ротация местных элит, расформирование доселе имевших силу авторитетных структур и последующее ослабление традиционной филантропии, в том числе и в сфере образования. На практике это означало, что в XIX веке мусульманские образовательные институты в принудительном порядке отказались от расширенных программ на продвинутом уровне. В результате произошел откат, и программа была сведена к базовому уровню с фокусировкой на изучении Писания. В качестве примера можно привести север Индии, где ученый по имени Низам ад-Дин разработал около 1700 программ исламского образования, целью которых была подготовка чиновников для правящей бюрократии Империи великих моголов. Эта «программа Низами» (дарс-е Низами), сильно напоминавшая программы обучения в османской Турции и Персии, отличалась уклоном в преподавание рациональных дисциплин, включая логику, теологию и философию. Вскоре она получила распространение по всей Южной Азии, став золотым стандартом исламского образования в Индии в XIX веке. Хотя и сегодня о программе Низами знают во многих академиях, содержание учебных планов изменилось самым катастрофическим образом, ибо из них ушли рациональные дисциплины.

Глобальные перемены в исламском образовании, произошедшие после подавления восстания индусов британцами в 1857 года, уничтожили последние остатки политического могущества мусульман. Классические формы мусульманского образования уже не обеспечивали успешной карьеры в правительстве, поскольку лишь знание английского языка требовалось для того, чтобы поступить на службу к британцам. Традиционный стандарт высшего образования в области рациональных дисциплин, соответственно, сошел на нет, а у новых исламских религиозных академий, основанных в колониальный период, были слишком разные платформы и программы. Изучение хадисов Мухаммада стали ядром учебного плана в религиозной академии Деобанд (основана в 1867 году), цель которой заключалась не в подготовке чиновников-бюрократов, а в формировании набожной общины. Основатели школы Деобанд уже не искали поддержки от государства (которое, в любом случае, не было исламским) – вместо этого они черпали ее у общества. Новая технология книгопечатания стала средством для распространения авторитетных религиозных текстов среди широких масс, а распространение грамотности под сенью британского колониального государства способствовало подобной трансформации. В более ранние времена исламские академии представляли собой более компактные институты без какой бы то ни было формальной организации, с обучением в индивидуальном порядке. Однако новые институты создавались по модели британских и отличались фиксированным планом, разрабатываемым на несколько лет вперед, и развитой бюрократизированной структурой.

Вновь делая авторитарный акцент на необходимости следовать примеру Пророка, учителя школы Деобанд превратились в авангард мусульманской реформистской мысли в Южной Азии. Деобанд стал центром широкой сети академий такого рода. Для деобандийцев этика заключалась в следовании Пророку Мухаммаду в каждой детали. Свои этические принципы они претворяли в жизнь за счет распространения своих правовых вердиктов (фетв) по всей Южной Азии – в ответ на поступавшие к ним от мусульман вопросы. Поскольку они фокусировались строго на хадисах, они осуждали все местные обычаи, не упоминавшиеся в авторитетных исламских сакральных источниках. Это означало, что деобандийцы критиковали многие популярные в народе практики: свадебные обряды, излишнее [на их взгляд] почитание Пророка или суфийских святых или же любые ритуалы, имеющие хоть какое-то отношение к шиизму. Они также настаивали на затворничестве женщин как на непременном признаке морально чистого общества, хотя и поощряли получение женщинами образования – в частности, религиозного, в соответствии со стандартами, задаваемыми их доктриной.

Что нового привнесли в исламскую этику сторонники школы Деобанд? Вопрос был не только в том, на какие тексты ссылаться, а в их общей ориентации – имевшей весьма современный контекст. Само по себе использование текстов хадисов, определенно восходящих к временам Пророка, еще не возвращало учащихся школы Деобанд в ту эпоху, от которой их отделяло 1400 лет. Новые религиозные академии действуют под сенью современного секулярного государства, будь оно колониальным или постколониальным. Они опираются на авторитет сакральных текстов, беря на себя роль толкователей традиции в процессе решения чисто современных проблем, к которым они привлекают внимание общины верующих. Пока религиозные учителя претендовали на авторитет, бюрократическая организация и массовое распространение печатной продукции в новых академиях представляли собой отчетливо современный феномен, и он включал в себя такие составляющие, как создание политических партий по идеологическому принципу плюс техники ведения дискуссий, заимствованные у христианских миссионеров. Если говорить о внутренних реалиях Южной Азии, номинально секулярное правительство Индии заняло попустительскую позицию в отношении таких ведущих академий, как Деобанд, однако правительства таких официально исламских республик, как Пакистан и Бангладеш, не смогли не вмешаться в деятельность этих структур, что проявлялось в модернистском стремлении использовать эти традиционные академии в интересах общества, внедрив в их учебные программы более «практически востребованные» дисциплины. Однако, в свою очередь, в постколониальную эпоху мусульманские страны столкнулись с серьезным кризисом концепции исламского государства. Хотя этика школы Деобанд не предполагала пестования какой-либо конкретной политической модели (лидеры этой школы оппонировали созданию Пакистана и оставались в светской Индии), когда так называемое исламское государство было учреждено, оно стало центральным пунктом для мусульманской самоидентификации.