По традиции в книгах об исламе представлен обзор и резюме базовых религиозных практик и верований мусульман. Проблема учебников в том, что они обрисовывают эти основы и требования религии как некие абстракции, не особо привязанные к каким-либо из многочисленных направлений в исламе или к специфике исламской религиозной практики в различных регионах. В этой связи сложно отличить учебник, содержащий такой сухой обзор главных ритуалов, и инструкции по исполнению обрядов, которым обучают в мечети (на курсах, аналогичных христианским воскресным школам). Это утверждение справедливо даже по отношению к тому, что мы называем пятью столпами ислама (исповедание веры, ритуальная молитва, пост в месяц Рамадан, раздача милостыни [закят] и совершение паломничества в Мекку). Нет, в этом подходе нет ничего неправильного, когда речь идет об обучении основам веры в религиозной общине, но цель данной книги заключается в том, чтобы дать дескриптивную интерпретацию хода исламской истории и эволюции мусульманской ритуальной практики.
Хотя это, конечно же, верно, что есть нечто общее в верованиях и практиках, свойственных широким массам мусульман, исторический и свободный от сектантства подход предполагает, что разногласия между ними также необходимо принимать во внимание. Точно так же, правда в том, что конкретные авторитетные мусульманские богословы неуклонно настаивают на концепции исламского единства. В то время как единство идеальной религиозной общины является, безусловно, важным символом, де-факто его не существует, да и никогда не было. У некоторых мусульман возникает протестная ответная реакция на публикацию исторических отчетов о противоречиях между разными исламскими течениями, связанных с разным пониманием ключевых аспектов исламской веры и практики, – они обвиняют иностранцев-востоковедов, будто те педалируют эти разногласия, желая разделить мусульман и настроить их друг против друга. Вера в теорию заговора, который Запад замыслил против мусульман, может выглядеть заманчиво, но она просто не соответствует реалиям.
Существенные различия между верованиями и практикой разграничивают, к примеру, суннитское большинство от шиитского меньшинства – хотя в теории все они [и сунниты, и шииты] признают те важные основы, которые были упомянуты выше. Разногласия между шиитами и суннитами, начиная с того, как держать руки во время молитвы[58] и дозволен ли временный брак[59], и заканчивая такими серьезными вопросами, кто является преемником власти Мухаммада и какова природа Божественных атрибутов, довольно фундаментальны. Интересный пример – то, как шииты выполняют земной поклон, являющийся частью ритуальной молитвы: они опускают лоб на кусочек спрессованной глины, взятой из земли Кербелы – места паломничества в Ираке, которое приобрело в глазах шиитов столь возвышенный статус, поскольку именно в Кербеле принял мученическую смерть внук Пророка, Имам Хусейн (он пал на поле битвы в 680 г. н. э., возглавляя небольшую группу людей, восставших против халифа-тирана). Шииты объясняют использование этого кусочка глины как соображениями ритуальной чистоты, так и почтением [к мученичеству Хусейна][60], в то время как сунниты не разделяют подобной практики и считают ее абсолютно неприемлемой[61]. Но вместо того, чтобы составлять здесь детализированный каталог различий между всеми бытующими в лоне ислама религиозными представлениями и практиками, я предлагаю вам обратить внимание на некоторые примеры, проливающие свет на то, как исламская религиозная традиция изживает себя в современном мире. В ходе последующего изложения проблемы я сконцентрируюсь на тех примерах, которые находятся под рукой, вместо того, чтобы пытаться придать своей работе комплексный, всеобъемлющий характер.
Когда мы обращаемся к примеру исламской этики, мы говорим об идеальных нормах поведения, которым мусульмане стремятся следовать, и в таком случае нам необходимо критически рассматривать весь комплекс [возникающих в реальности] ситуаций. Стандартное арабское слово, служащее для обозначения этики – ахлак, – вполне аналогично греческому понятию «этика» и римской концепции нравственности – mores (производным от этого понятия и является известное нам слово «мораль»). Во всех трех случаях мы имеем дело с существительным, служащим для обозначения [предписанных] традиций и моделей поведения[62]. Если мы попытаемся систематически осмыслить эти модели поведения, философская этика превратится в научную теорию о том, как следует себя вести. Этика становится религиозной, когда идеальные нормы поведения ведут свое происхождение из Божественного источника или же заповеданы авторитетным для этой религии лицом. Чтобы высветить разницу более отчетливо, мы можем узнать, что конкретные вещи хороши или плохи, исходя из наших собственных размышлений (философская этика), или же мы можем знать это просто потому, что Бог так говорит нам (религиозная этика). На практике же большинство этических систем содержат в себе как рациональный компонент, так и фактор авторитета, диктующего, какие действия являются правильными. Исламская религиозная этика редко основывалась на сугубо авторитарном аспекте, поскольку законоведы-теоретики постоянно искали подтексты и причины тех или иных предписаний, данных в сакральных текстах. Этот вид этического размышления становился востребованным при столкновении с неизбежно возникающими новыми ситуациями, которые не упоминаются в Писании. Кроме того, в то время как в мусульманских обществах, естественно, источником большей части этических норм является религия – Коран, хадисы, исламское право, многие другие нормы поведения продиктованы местными обычаями, уходящими корнями в доисламскую культуру – включая наследие греческих философов. В то время как некоторые виды местных обычаев (как то: знаменитое гостеприимство арабов в доисламскую эпоху) оставили свой отпечаток в разных мусульманских странах, есть и множество сугубо локальных традиций, возникающих в каком-то очень узком контексте, например, наследование по материнской линии на Мальдивских островах или паломничество к могилам святых в горном Марокко.
Коран является самым высокочтимым кладезем норм правильного поведения, поскольку он считается словом Бога. Фундаментом для этических обязательств, данных в Коране, служит завет между Богом и человечеством, заключенный в самом начале после сотворения человека: «[Вспомни, Мухаммад,] как твой Господь породил из чресел детей Адама их потомство и заставил их свидетельствовать против самих себя [, вопросив]: «Не Господь ли Я ваш?» Они отвечали: «Да, мы свидетельствуем [, что Ты наш Господь]». [Все это ради того], чтобы вы в Судный день не говорили: «Мы не ведали об этом» (К, 7:172). Именно в этот предвечный момент были предначертаны судьбы человечества, и авторы стандартных комментариев усматривают в этом феномен Божественного предопределения. Тем, кто ответил: «Да», определено стать верными слугами Бога, а те, кто не ответил на зов Господа, обречены были стать нечестивцами, противящимися Его воле. Эта примордиальная схема стала каркасом как для этики, зиждущейся на признании Божественного авторитета, так и для духовности, в основе которой лежит свидетельствование о внутренней личностной связи между Богом и человечеством.
Как уже было указано ранее, Коран содержит в себе сравнительно мало чисто правовых предписаний, хотя в нем в изобилии встречаются айаты, убеждающие верующих поразмыслить о власти Бога над творением и человеческой душой. Божественный авторитет не просто утверждается, а представляется в качестве того, что неизбежно будет принято любым человеком, чей ум открыт [к пониманию знамений Бога]: «Скоро Мы покажем им Наши айаты в разных краях и среди них самих, пока они не удостоверятся, что он (т. е. Коран) – истина. И неужели [им] не достаточно того, что Господь твой – свидетель всему сущему?» (К, 41:53). Благодарность Богу за Его милости и благословения служит адекватным откликом со стороны человека, а потом подчинение Божественным приказам является делом естественным. Неблагодарность и отрицание Бога (оба эти феномена обозначаются арабским словом «куфр») являются ошибками разума, равно как и отражают высокомерие человека. Поэтому даже если Коран не предоставляет детального руководства[63], он побуждает к стимуляции моральной сознательности и человеческой ответственности перед Богом – молиться так, как если бы ты видел Бога, а если не можешь, то хотя бы знай, что Бог видит тебя. Последующая проработка исламской этической мысли стартует от этой точки отсчета, хотя в данном процессе начинают играть свою роль множество дополнительных авторитетных текстов, помимо Корана.
Хорошим примером того, как исламские тексты функционируют в качестве руководства по правильному поведению, являются стандартные сборники хадисов, повествующих о том, как Пророк Мухаммад вел себя в тех или иных ситуациях и что он говорил в этой связи. Есть множество подобных подборок, но одна из самых полезных – это «Ниша светильников» ал-Хатиба ат-Табризи (ум. 1337 г.), который все еще служит стандартным текстом для изучения в крупных исламских академиях, как то школа Деобандиййа в Индии. Интересно оглавление, в котором освещены интересующие автора сборника темы:
1. Вера
2. Религиозное знание
3. Чистота
4. Ритуальная чистота
5. Похороны
6. Милостыня
7. Пост
8. Достоинства Корана
9. Мольбы
10. Имена Бога
11. Паломничество
12. Торговля
13. Брак
14. Освобождение рабов
15. Наказания
16. Управление [государством] и справедливость
17. Борьба (джихад)
18. Охота и жертвоприношение
19. Еда
20. Одежда
21. Медицина и колдовство
22. Сны
23. Манеры
24. Смягчение сердца
25. Неповиновение [Богу]
За этими основными главами следуют разделы, в которых говорится о событиях накануне Дня воскресения, с дополнительными сведениями о качествах Пророка Мухаммада и его последователей. Проблематично найти мотив, который бы объединял все темы, освещенные в сборнике. Примерно половина свода посвящена темам, которые можно назвать чисто религиозными, но во второй его половине речь идет о вопросах политики, экономики, семьи и об иных аспектах обычной жизни.
Будучи авторитетным текстом, «Ниша для светильников» содержит в себе утверждения и рассказы о действиях Пророка Мухаммада, дошедшие от признанных передатчиков. В научной манере в тексте присутствуют пояснения трудных слов и комментарии к сложным для понимания темам в формате заметок на полях. Ясно, что высказывания и дела Мухаммада призваны служить той моделью, которой должен следовать каждый верующий. Работа ученых-хадисоведов заключалась в том, чтобы собрать эти изречения и ранжировать их на основе их достоверности и надежности их передатчиков. Другая группа ученых, специализирующихся на праве, будет затем использовать эти хадисы в качестве материала, на котором основываются базовые общие правовые принципы. Специалисты по юриспруденции могут применять эти принципы к тем случаям, которые не рассмотрены в Коране и в хадисах, а действующие судьи выносить решения по конкретным делам в судах. Важно напомнить, что хадисы служат лишь одним из источников исламского права наряду с Кораном, консенсусом ученых [иджма'] и суждением по аналогии [кийас]. Специалисты по исламскому закону пошли еще дальше и стали принимать во внимание причины или намерения, которые, как они считали, закон должен также учитывать. В число этих целей и намерений включалось сохранение религии, жизни, потомства, благосостояния и разума. В довершение этого исламское право было лишь одной из составляющих домодернистских мусульманских обществ, поскольку на практике право также включало в себя постановления административных судов, распоряжения правящих монархов и местные обычаи наряду с собственно исламским судопроизводством.
Технические нюансы эволюции исламского права и его комплексного применения в различных регионах находятся вне поля целей и задач этой книги, но очень заманчиво выглядит широко распространенная идея, согласно которой сборники хадисов служат иллюстрацией к концепции религиозной этики. Эта установка является религиозной, ибо авторитетная ценность примеров, приведенных выше, в большей степени является следствием авторитета самого Пророка, нежели независимого рассуждения как такового (хотя интерпретация здесь также играет свою роль). Этот авторитет довольно широк, ибо распространяется как на сферу религиозных ритуалов, так и на область этического поведения в обществе. Особенно интересно обратить внимание на темы, затронутые в главах «Манеры» и «Смягчение сердца». Название первой представляет собой всеобъемлющий термин, который включает в себя приветствия, просьбы о разрешении, пожимание рук, сидение и вставание в знак уважения, смех, поэзию, молчание, обещания, доброту, любовь к Богу, скромность, гнев, гордость и проявления недопустимой несправедливости. Заголовок другой из упомянутых глав в большей степени относится к сфере психологии: в этом разделе говорится о симпатии к окружающим, бедности, надежде, терпении, лицемерии, плаче, страхе и совете. Естественно, примеры, которые приводятся в данной связи, демонстрируют идеальную модель поведения в большей степени, нежели отражают естественную реакцию людей на те или иные ситуации – но такова и есть природа этики.
Приведу в пример несколько хадисов из этого сборника. Члены ранней мусульманской общины передавали высказывания Мухаммада, которые могут служить иллюстративным материалом для понимания основ исламской религиозной этики. Некоторые из этих высказываний ясно дают понять, что значительная доля ответственности за свое поведение лежит на каждом конкретном верующем индивидууме.
Передал Ибн 'Умар: «Посланник Бога (да благословит Он его и да приветствует) сказал: "Подчинение правителю возложено на мусульманина в том, что является желательным и нежелательным, пока он не приказывает совершить грех; но если он повелевает греховное, не должно быть места подчинению"».
Ал-Микдад ибн Ма'д Йакриб сообщил: «Посланник Бога (да благословит его Бог и да приветствует) сказал: "Нет еды лучше той, которая приготовлена собственными руками"».
'Абдаллах ибн 'Умар рассказал: «Один мужчина пришел к Посланнику Бога (да благословит его Бог и да приветствует) и попросил разрешения принять участие в священной войне (джихад). Он в ответ спросил: "А твои родители живы?" Мужчина сказал: "Да". Он ответил: "Так сражайся за них"». Это подтвержденный хадис. Однако в иной версии этого хадиса сказано: «"Тогда возвращайся к своим родителям и заботься о них"».
Невозможно привести здесь же много тысяч аналогичных хадисов, но уже приведенная подборка показывает, насколько широкий круг тем покрывается религиозной этикой, в основе которой лежит пророческий пример[64].
Так же, как и в иудейской традиции, исламская религиозная этика неуловимо переплетается с религиозным законом. В этом смысле и иудейская, и исламская традиции контрастируют с христианством, настаивающем на свободе от закона, как было подчеркнуто св. Павлом в Новом Завете. В силу всепоглощающего значения милосердия в христианской теологии прерогатива издавать законы была изначально отдана светским властям – главным образом, Римской империи. Когда постепенно церковь выработала свои собственные юридические механизмы в форме канонического права, церковная система закончила тем, что адаптировала римские законы в качестве собственной основы. Поскольку евреи в премодернистскую эпоху неизменно имели статус меньшинства, иудейское право обычно было сведено к исполнению еврейских религиозных обрядов и решению внутренних проблем иудейской общины. Но система исламского права как искомого идеала – Шари'ата – вбирала в себя предписания, касающиеся политики, экономики, семейной жизни, а не только религиозной практики и этического поведения – и это был важнейший феномен для мусульманских обществ. Это предопределило такую значимую историческую роль исламского права в деле формирования больших империй в средиземноморском регионе и в Азии, хотя оно было далеко от того, чтобы быть единственным или даже определяющим элементом в структуре тех обществ.
В какой мере исламская религиозная этика отличается от других этических систем? Есть достаточное количество общих точек пересечения между этическими предписаниями исламского закона и многими другими общепризнанными нормами морали, присущими иным религиозным традициям, – это запрет, наложенный на убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь и прочие преступления. В то же время есть правила, отличающие мусульман от других общин, – в частности, в ритуальной сфере – это нормы, касающиеся требуемой для выполнения молитвы чистоты; они весьма специфичны и присущи лишь исламской практике. Эти отличительные черты имеют свои аналоги в иудаизме: так, это касается диетического запрета на свинину и требования, чтобы животное было умерщвлено с имеем Бога, чтобы его мясо стало разрешенным для употребления в пищу. Что отдаляет исламскую этику от иных этических систем – так это то, что ее историческим базисом послужили реалии арабского общества и пророческий опыт Мухаммада; все это было осмыслено и оформлено последующими поколениями [мусульман] в свете различных культурных контекстов: от африканского и юго-восточноевропейского до китайского и индонезийского. Некоторые мусульманские ученые призывали, чтобы мусульмане отграничивали себя от иных сообществ даже традицией одеваться особым образом, и категорически запрещали мусульманам участвовать в немусульманских праздниках наподобие Пасхи. На их взгляд, любые новшества, отличающиеся от норм времен Пророка Мухаммада, заслуживали порицания. В то же время возникли новые веяния – такие как традиция отмечать день рождения Пророка [маулид ан-Наби] и его вознесение на небеса [мирадж] или же традиция оплакивать шиитских мучеников. Очень часто местные религиозные традиции напоминали обряды других общин – таких как христианская и индуистская.
Специфически мусульманские правовые и этические нормы определялись как авторитетом, так и разумом. Например, можно расценить исламский запрет на употребление алкоголя и других одурманивающих средств как нечто весьма далекое от христианской и иудейской позиции по этому вопросу. Поскольку источником этих этических и правовых норм является Божественный авторитет, у них может и не быть рационального основания или практической выгоды. Причина, по которой свинина запрещена как в иудейском, так и в исламском праве, не очевидна, хотя кто-то может сказать, что свинья является нечистоплотным животным (современные представления о том, что на свинину был наложен запрет в целях сохранения здоровья до изобретения морозильных камер, не убедителен). Коран просто запрещает употребление в пищу мертвечины, крови, свинины, мяса животных, принесенных в жертву языческим божествам, не проясняя причин каждого из этих запретов; установление причин этих запретов отдали на откуп законоведам более поздних эпох. Так, мусульманские законоведы считали, что алкоголь и прочие опьяняющие вещества запрещены с тем, чтобы сохранить человеку разум[65]. Тем самым, развитие исламского права как системы было продуктом взаимодействия Откровения с разумом.
Поскольку исламская этика включает в себя социально-политические аспекты, она также имеет дело с вопросами войны и мира. Многие знакомы с термином «джихад» в значении «священной войны», хотя такой перевод в действительности является результатом экстраполяции христианской терминологии [на ислам]. «Джихад» означает главным образом «борьбу» – имеется в виду борьба или усилия в защиту истины. Смежным [однокоренным] понятием является термин «иджтихад», которым обозначаются усилия в выработке правового решения или интерпретации норм права квалифицированным законоведом. Естественно, джихад также означает вооруженную борьбу против врагов веры, какую раннемусульманская община вела, сражаясь против мекканских язычников. Однако это не первостепенное значение данного понятия. Когда арабские воины расслаблялись, возвратившись с поля боя и джихада, Пророк укорял их, говоря, что они вернулись с малого джихада, или сражения в физическом смысле слова, к большому джихаду, заключающемуся в сражении против собственных низменных склонностей. В этом смысле джихад обладает грандиозной морально-этической значимостью, и в метафорическом своем значении подразумевает многие достойные действия. Но поскольку он означает также борьбу за истину и правое дело, многие политические лидеры, тем не менее, использовали это понятие в качестве позитивного символа для подведения легитимной базы под свою [политическую] активность. В эпоху раннего халифата джихад стал синонимом войны за доминирование в мире, а задача правоведов заключалась в поддержке той точки зрения, что завоевание всех неисламских земель является религиозной обязанностью. Однако некоторые законоведы не соглашались с этим, считая, что законен лишь оборонительный джихад. Тем не менее, европейские колониальные власти и востоковеды, по обыкновению своему, были убеждены, что мусульмане на генетическом уровне предрасположены к войне против немусульман, настаивая, что только такая крайняя позиция является аутентично исламской. Антиколониальное сопротивление в XIX веке очень часто называлось джихадом, а бойцы, сражавшиеся против французов, британцев и русских, называли себя «борцами за правое дело» (муджахид).
Ислам, однако же, не сводится лишь к законодательной системе и религиозному праву. Поскольку исламская теология стоит на той позиции, что каждый народ получил Откровение и закон посредством Пророка, отправленного специально к нему, не возникало проблем с тем, чтобы признать право разных легальных систем на существование. В принципе конфессиональным меньшинствам в мусульманских обществах было позволено – и, более того, от них даже это требовалось – урегулировать свои внутренние проблемы посредством собственных религиозных законов. Не нужно было становиться мусульманином, чтобы быть добродетельным, [Имам] 'Али обратил на это внимание, сказав: «Государство может устоять, будучи безбожным, но – не несправедливым».
Представление о том, что разные системы религиозной этики могут сосуществовать, нужно принять во внимание со всей серьезностью. Некоторые комментаторы настаивают на том, что существует универсальная система этики, тождественная тому, что сейчас называют [ценностями] западной цивилизации. Даже вынося за скобки то, что между этими этическими принципами и актуальной практикой существует гигантский зазор, само это утверждение основано на превознесении текущих европейских и американских устоев и символов как [якобы] идеальных. Последнее столкновение между европейским модернизмом и иными религиозными и этическими традициями нашло свое воплощение в конфликте с иудейской общиной в XIX веке. После Французской революции прогрессивные мыслители предложили освободить евреев от изоляции в гетто. Было сделано допущение, что интеграция евреев в современное общество автоматически избавит их от средневековых пережитков, в результате чего они де-факто откажутся от иудаизма как от чего-то нерационального. Когда оказалось, что иудеи продолжали сохранять приверженность своей вере и обычаям, возникла реакция в виде модернистского антисемитизма, и носители подобных настроений утверждали, что евреи никогда не смогут стать подлинными гражданами современного национального государства. Похожая логика исключения [из общества] была направлена против католиков в Америке, и ни много ни мало, а в 1960 году был поставлен вопрос о том, совместима ли лояльность папе с принятием президента, который был католиком. В некотором роде туманный и нелепый термин «иудео-христианский» отражает попытку предположить, что существует фундаментальное соглашение между иудеями и христианами о пересмотре позиций касательно базовых теологических разногласий, равно как и оценки такого исторического явления, как антисемитизм (включая холокост). Однако все еще продолжается политика неприятия мусульман и иных меньшинств, а европоцентричная этическая система все еще предъявляет спорные претензии на универсальность; признание разницы между видами религиозной этики станет жизненно важным шагом в формировании условий для создания глобальной цивилизации.