Культура каждого общества оказывает влияние на его структуру, так что теоретики политической культуры вроде Алмонда[232] и Пауэлла[233] классифицировали политические режимы в различных странах, опираясь на классификацию их политических культур. Конечно, это не означает пренебрежения тем влиянием, которое оказывает власть на политическую культуру, ведь «люди следуют религии своих правителей» (ан-нас ‘аля дини мулюкихим) или же, как сказал Али (мир ему!): «Люди похожи на своих правителей даже больше, чем на своих отцов» (ан-нас би-умараихим ашбаху минхум би-абаихим).
Благодаря концентрации на семье и изучению этого очага культуры возникают условия для исследования, которые могут помочь устранить некоторые неясные моменты, связанные с политической культурой общества. Изучая современную иранскую семью и наблюдая его патриархальную культуру, можно установить связь между этой культурой и той подданически-активистской политической культурой, которая имеется в обществе.
Иногда в связи с изменениями в убеждениях, ценностях, чувствах общества меняется и его политическая культура, так что наблюдается нечто противоположное общей практике. В том случае, когда элита общества при правильном руководстве может поддерживать постоянную связь общества с этой новой культурой, то есть интериоризировать эти чувства и ценности, превратив их в убеждения, новая революционная политическая структура и политическая система сохраняются. В противном случае, как показывает современная история Ирана, вновь возвращается традиционная политическая культура. С другой стороны, гомогенность и последовательность культурных элементов представляются серьезным вопросом. Подобно тому, как гетерогенность и непоследовательность культурных компонентов ведет к конфликту между ними и ослабляет цельность, тем более что перенос этого конфликта из культурной сферы в политическое сообщество считается одной из причин политической нестабильности. Поэтому представляется необходимым знакомство с аналитическим и синтетическим состояниями политической культуры Ирана, понимание влияния культурного изменения на политическую структуру и формирование некоторых предпосылок политической стабильности.
Культура и политическая культура. Вначале, чтобы прояснить понятие культуры, мы расскажем о ее связи с цивилизацией, потому что эти два понятия тесно связаны друг с другом в концептуальном отношении, так что некоторые даже считают их синонимами. Различные значения, которые вкладывают в эти два слова, можно поделить на четыре группы:
Синонимичность понятий «культура» и «цивилизация». В социологическом словаре говорится: «В англо-французской традиции понятие культуры чаще всего используется как синоним цивилизации»[234]. Деххода[235] упоминает в качестве метафорического значения цивилизации воспитание и этику, которые являются одним из значений культуры. Эдвард Тайлор[236] предлагает аналогичное определение: «Культура или цивилизация… представляют собой взаимосвязанное целое, состоящее из науки, религии, искусства, законов, нравственности, обычаев и всякого рода способностей и норм, которые человек усваивает как член общества»[237].
Расширительное толкование смысла цивилизации, так что она включает в себе также и культуру. «Энциклопедия Британника»[238], «Энциклопедия Американа»[239] и Гастон Бутуль[240]’ [241] приводят эту точку зрения. Фукудзава Юкити[242] пишет: «Говоря о цивилизации, мы можем различать между собой ее внешнюю форму и внутренний дух»[243].
Расширительное толкование культуры, – так что «она включает в себя также и цивилизацию»[244], а также авторы вроде Мелвилла Херсковица[245], Алена Биру[246], Альфреда Маккланга Ли[247]’ [248], Йозефа Ручека (Джозефа Русека), Роланда Уоррена[249], Отто Кляйна[250], Р.Х. Леви[251] дали определения, аналогичные определению Уистлера. Уистлер считает, что культура представляет собой «совокупность всех социальных практик в самом широком смысле слова, например, язык, брак, собственность, этика и этикет, ремесла, искусство и т. д.»[252].
Разграничение между понятиями культуры и цивилизации. Мохаммад-Али Эслами-Нодушан приводит два основные различия между ними. Культура носит субъективный, духовный и индивидуальный характер, а цивилизация – научный, объективный и социальный. Культура шире и древнее цивилизации[253]. Томас Боттомор[254], Морис Дюверже[255]’ [256], Ги Роше[257] и Уско[258] высказывали такую же точку зрения.
Учитывая вышеприведенные определения и принимая разграничение между культурой и цивилизацией, предлагаемое определение культуры включает в себя концептуальные аспекты, накапливаемые человеком или обществом из различных источников и порождающие действие посредством формирования их мотивации, которые можно изучать и оценивать на основе их внешних проявлений. О культуре можно говорить как о самости или идентичности индивида или социума.
Политическая культура является производной от культуры в общем смысле и представляет собой понятие, стремящееся сочетать между собой психологический, антропологический, социологический и исторический подходы, чтобы заполнить лакуну, возникшую между анализом политического поведения индивида на микроуровне и анализом политического поведения на макроуровне, который опирается на общие переменные социума. Исламские и западные мыслители в своих трудах указывают на политическую культуру. В Коране говорится: «Каждый человек избирает свой путь»[259], и этот аят получает в «Тафсир ал-Мизан» истолкование, согласно которому поведение человека рассматривается как следствие его характера и нрава, так что человек принужден действовать в соответствии со своим нравом[260]. В «Нахдж ал-Балага», а именно в письме Имама Али (мир ему!) Малику ал-Аштару подчеркивается, что при составлении текстов и отдаче распоряжений приоритет отдается внутренним и духовным вопросам, которые предшествуют текущим объективным задачам власти. И в «Сахифат ас-Саджадиййа» также напоминается о том, что убеждения и намерения предшествуют деяниям, а понимание сущности убеждений представляется более важным, чем понимание действия[261]. В этой связи мусульманские ученые, в том числе ал-Фараби в своем труде «О взглядах жителей добродетельного града», рассматривали в качестве культуры каждого народа субъективные или мысленные представления этого народа, заключенные в душах и умах людей и проявляющие себя в виде политических сообществ. Под влиянием ал-Фараби Насир ад-дин ат-Туси в своей «Насировой этике» подробно описывает все уровни и культурные особенности различных политических сообществ и считает, что в основе их лежат различные духовные особенности, убеждения и поведенческие паттерны. Другие ученые также внесли тот или иной вклад в изучение этой проблемы. Например, Макиавелли говорит о причинах устойчивости или неустойчивости того или иного общества: «Это в значительной мере зависит от степени соответствия между политическим руководством, нравами граждан и нормами поведения, предписанными основным законом»[262]. Монтескье в своей работе «О духе законов» также считает культуру одним из факторов, влияющих на содержание законов, власть и религию.
Руссо в «Общественном договоре» говорит о том, что в случае правильного воспитания и интеллектуального развития членов общества они могут по собственной воле и желанию передать свои полномочия определенному органу, чтобы он обеспечивал их общие интересы. Он также считает, что руководители общества вынуждены обращаться к убеждениям людей, чтобы получить признание. Алексис де Токвиль также писал о влиянии нравов и убеждений людей на власть: «Я убежден, что самое удачное географическое положение и самые хорошие законы не могут обеспечить существование конституции вопреки господствующим нравам, в то время как благодаря нравам можно извлечь пользу даже из самых неблагоприятных географических условий и самых скверных законов. Нравы имеют особое значение – вот тот неизменный вывод, к которому постоянно приводят исследования и опыт. Этот вывод представляется мне наиболее важным результатом моих наблюдений, все мои размышления приводят к нему»[263].
Затем он разъясняет слово «нравы», раскрывая тот смысл, который он в него вкладывает: «Под словом «нравы» я подразумеваю то же, что древние называли словом mores. Я употребляю это слово не только для обозначения нравов в узком смысле, которые можно было бы назвать привычками души, но и для обозначения различных понятий, имеющихся в распоряжении человека, различных убеждений, распространенных среди людей, совокупности идей, которые определяют привычки ума. Я подразумеваю под этим словом моральный и интеллектуальный облик народа»[264].
Вебер в своей книге «Протестантская этика и дух капитализма» считает, вопреки радикальному представлению Маркса, что источником и причиной западного капитализма и последовавших за ним материальных и духовных перемен является дух протестантизма. Признавая влияние внешних условий и классовой борьбы, в своем анализе капитализма он делает акцент на убеждениях и верованиях и рассматривает культуру как «…образ жизни людей, направление, которое они придают своему бытию, и иерархическую цепочку, которую они устанавливают между ценностями»[265].
Теоретические рамки политической культуры. Влияние подобных теорий само по себе закладывает основу теоретического каркаса политической культуры. Более других постарался выработать последовательную теорию политической культуры Габриэль Алмонд, однако прежде, чем изложить его точку зрения, мы сперва кратко рассмотрим рассуждения Толкотта Парсонса[266], который серьезно повлиял на Алмонда и придал его теории политико-прикладной характер. В своей структурно-функционалистской теории Парсонс исходит из того, что любая система представляет собой совокупность элементов, оказывающих друг на друга влияние, каждый из которых обладает определенной ролью. Конечно, с одной стороны, роли опираются на социальное положение индивида или группы, а с другой стороны, восходят к ценностям и нормам. Из совокупности нескольких ролей возникает структура, например, университет, а из совокупности нескольких структур возникает система, а системы и структуры обладают определенными функциями.
Парсонс выделяет в культуре три ориентации – когнитивную, аффективную и ценностную. Таким образом, он признает, что убеждения, говорящие символы и ценности включены в анализ и изучение общества. Эта классификация привлекла к себе внимание таких политологов, как Алмонд, который в различные периоды своей жизни занимался разработкой понятия политической культуры. В этом предисловии можно сказать, что политико-культурный подход, с одной стороны, опирается на достижения географов, экономистов, демографов, технологистов[267], элитистов[268], а с другой стороны, отчетливо отвергает их одностороннюю направленность. С тех самых пор, когда это понятие было введено в оборот такими учеными, как Алмонд, Сэмюэл Бир[269] и Адам Улам[270], и вплоть до настоящего времени оно остается популярным подходом в морфологии политических систем. Именно под влиянием этого подхода стало возможным различение систем на основе не одной лишь структуры, ведь подлинное понимание этих систем и их структур зависит от понимания совокупности убеждений, ценностей и переживаний, которые охватывают эти системы. Согласно этой теории, политическая система каждой страны представляет собой результат действия религиозных, исторических, географических, социальных и экономических факторов, порождающих динамичную политическую культуру этой страны.
Алмонд и его коллеги воспользовались понятийным аппаратом и теоретическим каркасом Парсонса, чтобы сформулировать теоретический каркас компаративного изучения политики в таких странах, как США, Великобритания, Германия (ФРГ), Италия, Мексика и т. д. В этом компаративном исследовании они пришли к выводу, что политическая культура и структура взаимосвязаны друг с другом. По их мнению, политическая система представляет собой совокупность ролей или структуру ролей, в которой индивид или группа выполняют функцию игроков. Конечно, они, как и Парсонс, подчеркивают, что каждый игрок обладает множеством ролей. Вдобавок к понятию роли, о которой идет речь в связи со структурой, они пользуются термином «позиция», увязывая его с культурой, и заявляют, что «политическая система определяется рамками, задаваемыми позициями людей относительно политической деятельности»[271]. Признавая три позиции – когнитивную, ценностную и аффективную, о которых говорит Парсонс, они утверждают, что ориентация человека включает три компонента:
1. когнитивная ориентация, означающая получение информации о политической системе, как точной, так и не точной;
2. аффективная ориентация, означающая чувство зависимости, причастности, отрицания и прочие ощущения, связанные с политическими вопросами;
3. ценностные ориентации, означающие суждения о политических вопросах.
Затем они увязывают эти три сферы со следующими примерами:
– вся политическая система, включая ее историческое развитие, различные аспекты, власть и особенности законов.
– процессы на входе, то есть силы, влияющие на принятие решений, такие как политические партии, группы давления и средства массовой информации.
– процессы на выходе, то есть работа трех ветвей власти – законодательной, исполнительной и судебной.
Наличие индивида, то есть личная оценка им той роли, которую он играет в политической сфере. Таким образом они и классифицируют политические системы. Поэтому в их классификации политическая культура является фундаментальным фактором.
Типы политической культуры. С их точки зрения, существуют три типа политической культуры, а именно патриархальная, подданническая и активистская, помимо которых имеются также составные культуры под названием патриархально-подданническая, патриархально-активистская и подданнически-активистская. Ниже мы кратко разъясним каждый из этих типов.
Патриархальная политическая культура. Она существует в простых традиционных обществах, в которых специализация находится на очень низком уровне и каждый игрок исполняет определенный набор политических, экономических, религиозных и прочих ролей. В данном случае, хотя подчиненные власти люди и осознают общество как единое целое, они не проявляют какого-либо осознания той политической системы, которая ими управляет.
Подданническая политическая культура. Члены обществ, обладающих подобной культурой, не имеют информации о работе этой политической системы «на выходе» и процессе принятия решений.
Активистская политическая культура. В передовых обществах, обладающих такой культурой, люди играют активную роль в политике и обладают информацией о работе политической системы «на входе» и «на выходе», одним словом, осознают свои права и обязанности.
Алмонд и его коллеги добавляют к этим трем однородным типам политической культуры еще несколько составных типов, которые были упомянуты выше. В проведенных ими различных исследованиях в этой области они преследовали цель, которая состояла в изучении политической культуры каждой страны, с тем, чтобы предотвратить проникновение ценностной нагрузки западных понятий в страны третьего мира и чтобы исследователь мог продолжать свои исследования в научном пространстве, свободном от предрассудков, будучи способен охватить процессы и политическую деятельность во всех системах.
Политическая структура. Структура означает некий каркас, форму или устройство, она была введена в оборот гуманитарных наук в XIX веке Гербертом Спенсером[272], позаимствовавшим этот термин из архитектуры и биологии. Затем идея структурализма была введена в социологию Дюркгеймом, после чего возникли две точки зрения по поводу этой идеи: эмпиризм и номинализм.
Спенсер, Дюркгейм и Радклифф-Браун[273] придерживаются первой точки зрения и считают, что структура представляет собой «организацию и устройство доступных для наблюдения составляющих единого социального целого»[274]. Толкотт Парсонс, придерживающийся второй точки зрения, считает, что структура носит субъективный и абстрактный характер. «Словарь социальных наук» дает следующее определение этому термину: «Структура представляет собой построение и приведение в порядок совокупности предметов, компонентов и сил, которые располагаются таким образом, что образуют некое целое»[275]. По мнению Радклиффа-Брауна, структура исчерпывается сетью социальных связей. «…Структура общества представляет собой сеть имеющихся социальных связей, единство которых выражается в постоянной сети, основное ядро которой составляют позиции и роли»[276]. Он полагает, что структура есть ничто иное, как социальные отношения, имеющиеся между людьми, которые носят объективный характер и доступны для наблюдения, однако считает умозрительной структурную форму, которая складывается из разнообразных структур и обладает относительной устойчивостью и стабильностью.
Макс Вебер дает следующее определение структуры: «Логическая схема абстрактных связей, составляющих фундамент реальности»[277]. Леви-Стросс также считает, что под структурой следует понимать сочетание элементов некой совокупности с определенной целью. Для него социальная структура представляет собой паттерны, которые строятся на основе социальной реальности, но не саму социальную реальность[278]. С точки зрения Парсонса, «структура представляет собой упорядочивание элементов социальной системы, позволяющее считать ее защищенной от колебаний, связанных с отношениями между системой и окружающей средой»[279]. По его мнению, о структуре говорят в связи с социальной системой, в том смысле, что в его представлении социальная система имеет два аспекта: устойчивый и статичный аспект, получивший название «структура», и подвижный и динамичный аспект, получивший название «функция». Таким образом, структура – это не то же самое, что и система. В целом, можно сказать, что, с точки зрения номиналистов, структура представляет собой умозрительное явление, предназначенное для раскрытия социальных реалий.
В любом случае структура представляет собой совокупность элементов, обладающих прочной взаимосвязью между собой, и эта совокупность обладает самостоятельным бытием, не зависящим от составляющих ее частей. После краткого определения структуры мы перейдем к разъяснению понятия политической структуры.
Алмонд и Пауэлл пишут о политической структуре: «Мы понимаем под структурой доступную для наблюдения деятельность, которая образует политическую систему… особая совокупность взаимосвязанных ролей…»[280]. Они также пишут: «Политические структуры означают упорядоченные способы осуществления людьми политической деятельности, а к наиболее знакомым для нас политическим структурам относятся политические институты, такие как партии, выборы, законодательные и исполнительные органы власти, административные учреждения»[281]. В конце концов Джохари[282] дает следующее определение политической структуры: «Если функции объясняют результаты включения целей, а также процессы поведенческих паттернов, то структуры указывают на то внутреннее устройство систем, которые выполняют эти функции. Определенная функция может осуществляться сложной совокупностью структур, подобно тому, как каждая гипотетическая структура может выполнять функции, имеющие различные результаты для этой структуры»[283].
Как известно, Алмонд и Пауэлл под влиянием Брауна, Чарльса Райта Миллса[284] и Парсонса считали, что в основе политической структуры лежит роль, так что вереница отношений между этими ролями и господствующей над ними культурой порождает определенную политическую культуру. Говоря также о доступной для наблюдения деятельности политической системы как о структуре, они выявляют то влияние, которое они испытывали со стороны структуралистов эмпирического толка. В любом случае в целом можно заключить, что политическая структура представляет собой самостоятельную совокупность, возникающую из официальных и неофициальных политических институтов, которые исполняют определенные роли в политическом сообществе, а также включает в себя иерархию этих элементов, процесс принятия решений и работу этой совокупности «на выходе».
Факторы, влияющие на культурную дифференциацию обществ. По этому поводу существуют две теории: детерминистская и волюнтаристская. Детерминисты делали акцент преимущественно на устойчивых характеристиках окружающей среды и биологии, таких как география (Ибн Халдун), экономика (Карл Маркс) и демография (Эмиль Дюркгейм), тогда как волюнтаристы придают в формировании политической культуры особое значение образованию. Элитисты принадлежат к последней категории.
Изложив эти вводные посылки, можно сказать, что политико-культурный подход, с одной стороны, опирается на достижения географов, экономистов, демографов, технологистов, элитистов, а с другой стороны, отчетливо отрицает их одностороннюю направленность.
Алмонд и его коллеги воспользовались понятийным аппаратом и теоретическим каркасом Парсонса, чтобы сформулировать теоретический каркас компаративного изучения политики в таких странах, как США, Великобритания, Германия (ФРГ), Италия, Мексика и т. д. В этом компаративном исследовании они пришли к выводу, что политическая культура и структура взаимосвязаны друг с другом. По их мнению, политическая система представляет собой совокупность ролей или структуру ролей, в которой индивид или группа выполняют функцию игроков. Конечно, они, как и Парсонс, подчеркивают, что каждый игрок обладает множеством ролей. Вдобавок к понятию роли, о которой идет речь в связи со структурой, они пользуются термином «позиция», увязывая его с культурой, и заявляют, что «политическая система определяется рамками, задаваемыми позициями людей относительно политической деятельности»[285].
Источники культуры.
Географическое положение. Благодаря своему особому стратегическому положению, связывающему между собой два континента – Азию и Европу, а также наличию Персидского залива в южной его части Иран обладал условиями для развития торговых, экономических, культурных, социальных и этнических связей, а с другой стороны, постоянно подвергался нападениям и нашествиям. Постоянные вторжения, в особенности набеги последнего столетия связали центральную роль семьи с ксенофобией.
Историческое положение. Вся история Ирана представляет собой колебание между централизацией политической власти и разобщением. Приход ариев в Иран и их победа над автохтонным населением совпали с децентрализацией. В Хорасане поселились парфяне, на западе – мидийцы, а в районе Фарса (Персиды) – персы. Мидийцы создали первое иранское государство (708 г. до н. э.), пока персы не нанесли им поражение (550 г. до н. э.) и не построили первое централизованное государство под властью Кира (Куроша). Чтобы обеспечить централизацию и расширить свои владения, они стали совершать все более ожесточенные нападения на различные территории как внутри страны, так и за ее пределами.
После упадка Ахеменидской державы за восьмидесятилетний период правления Селевкидов (330–250 гг. до н. э.) иранцы ощутили всю горечь правления чужеземцев. Постоянные поражения иранцев от византийцев в эпоху Хосрова Парвиза закрепили это чувство, сочетавшееся с унижением. К концу правления Сасанидов, когда в Иран пришло войско Ислама, для иранцев открылось окно возможностей, однако трагические события эпохи Омейядов и их пропаганда против иранцев вновь укрепили в иранцах ксенофобские чувства.
Изначально подход иранцев строился на разграничении между исполнителем закона и самим законом, а их лозунгом стал следующий аят: «Дозволено тем, против кого сражаются, сражаться, потому что с ними поступили несправедливо»[286].
Иранцы открыто демонстрировали свое неприятие несправедливости, которое и побудило их принять Ислам, выступавший против несправедливости и несший им спасение, однако здоровое начало этого движения пострадало от некоторых его попутчиков.
Появление и быстрый приход к власти в Иране таких династий, как Тахириды[287], Саффариды[288], Саманиды[289], Зияриды[290], Буиды[291], Сельджукиды[292] и хорезм-шахи[293] еще больше стимулировали возникшее ранее разобщение, и Иран подвергся очередному иноземному нашествию со стороны монголов, будучи на сей раз не централизованным, а раздробленным, что еще больше усилило неприязнь иранцев к чужакам. В конце концов в начале правления династии Сефевидов Иран вновь стал двигаться в направлении централизации, и это колебание между централизацией и расколом продолжалось вплоть до окончания правления Каджаров. Иностранные вторжения и нашествия Каджарского периода, в особенности со стороны России и Англии, а также подписание договоров, противоречивших национальным интересам Ирана, таким как Гулистанский, Туркманчайский, Парижский[294], Ахалский[295] договоры, договор Режи[296], соглашения с Рейтером (1907, 1915 и 1919 гг.) и другие соглашения, вызывавшие все большую ненависть иранцев к деспотии и колониализму.
В период правления Мозаффар од-дин-шаха в результате начавшегося табачного движения, относительного роста сознательности общественных сил внутри страны, разложения административной системы, несправедливости, распространившихся известий о поражении России в войне с Японией и объявлении в этой стране конституции, развития конституционных движений в некоторых странах вроде Индии, в Иране также одержала победу Конституционная революция, изменившая политическую структуру и систему страны. Она установила обязанности шаха и права народа, в том числе право на свободу и справедливость, впервые стала контролировать распределение власти и узаконила шариатский надзор над властью. В очередной раз, уже в эпоху Реза-шаха, раздробленная власть вновь стала более централизованной, хотя и действовала противозаконно. Помимо несправедливости и беззакония, имело место также насаждение все большей зависимости от западных ценностей. Наряду с ангажированностью некоторых представителей политической элиты, злоупотребления со стороны США, в частности, в период правления Мохаммад-Резы-шаха, опиравшегося на иностранцев, не только усилили и усугубили имевшиеся у иранцев страх и неприязнь к иностранцам, но и привели к росту неуверенности в себе, так что они везде стали видеть заговор, потому что к несправедливости правителей, принадлежавших к прежним династиям, возросла зависимость от иностранцев (особенно ближе к концу правления династии Каджаров), так что легитимность механизма преемственности власти была нарушена.
В 1978 г. возросла сознательность народа и его активность, что принесло плоды в Исламской революции, победившей благодаря порожденной ею надежде, движению, избавлению от страха, проекта возвращения к своей самости, мощным антитоталитарным и антиколониальным трендам и нарушившей существовавший тогда международный порядок. Она исключила монархию из политической культуры Ирана и заявила об исламских ценностях и чувствах, провозгласив полную победу исламского учения и культуры.
Демографический состав. Демографический состав Ирана (кочевое, сельское и городское население) сформировал механизм преемственности власти в Иране таким образом, что меньшинство в структуре населения страны, то есть кочевые племена вроде таких маленьких кланов, как Гырхлу из племени Афшар, Зенды из племенного союза луров или Каджары, нападали на сельских жителей, отнимая с помощью меча их заработок и оседая в городах. Эта практика привела к утверждению права победителя (принцип «прав тот, кто одержал верх»), и к тому, что лояльность по отношению к начальнику стала привычной нормой, занявшей центральное место в иранском воспитании.
Экономическое положение. Экономика и хозяйственная система иранцев тесно связаны с системой воспитания человека. Мехди Базарган пишет по этому поводу: «Мы не можем отрицать, что система хозяйствования и способ добычи пропитания или профессиональной занятости являются важнейшим фактором воспитания и формируют душевные качества личности или народа»[297].
Религия. Учитывая, что иранское общество издавна является религиозным обществом, религия представляет собой один из важных источников культуры в этой стране. Историю религии в Иране можно разделить на следующие периоды: дозороастрийский; зороастрийский; распространение других религий; исламский; период между кануном Конституционной революции и Исламской революцией; послереволюционный.
Дозороастрийские верования. Как следует из книг по истории древнего мира, на самой заре своего расселения в Иране арии веровали в своего рода дуалистический культ поклонения природе, то есть поклонялись полезным и вредным силам, чтобы получить от них пользу или избавить себя от их вреда.
Зороастрийский период. Причиной появления Зороастра (Заратуштры) была борьба с этими самыми суевериями и указание пути их исправления. Поэтому для него поклонение означало благую мысль, благое слово и благое дело.
Для спасения от блуждания и раздора он завещал единство и согласие в обществе: «О если бы мы соединились со всеми праведниками семи земель в улучшении и обустройстве мира и его обитателей»[298].
Заратуштра рассматривал в качестве ценности служение обществу и справедливость и говорил об этом: «Ахура-Мазда, одари меня сыном, который будет воспитанным и мудрым, будет участвовать в жизни общества и исполнять свои обязанности, сыном праведным и уважаемым, который будет удовлетворять нужды других людей, который сможет стараться ради процветания и счастья своей семьи, города и страны»[299].
Однако, несмотря на наставления и подчеркнутое внимание Зороастра к положительным ценностям, в конечном счете в его религию проникли и утвердились в ней верования, сведения, ценности и чувства, которые ранее были скрыты в подсознании иранского общества и перемешаны с суевериями и предрассудками. В отличие от Аршакидов, воевавших с внешним врагом, то есть Селевкидами, Сасаниды считали, что имеют дело с противодействием изнутри (со стороны Аршакидов). В связи с личной симпатией Ардашира к зороастризму на смену веротерпимости Аршакидов пришла политика поддержки религии, и влияние зороастрийского духовенства возросло. Воспользовавшись возможностью руководства и посреднической ролью между шахом и народом, зороастрийское духовенство отринуло всякое великодушие и стало прибегать к принуждению. Кристенсен[300] пишет по этому поводу: «Представители зороастрийского духовенства были очень фанатичными, однако этот фанатизм был обусловлен в большей степени политическими причинами… и они претендовали на полноту власти внутри страны. Они не доверяли последователям других религий, считавшихся подданными Ирана»[301]. В итоге, из-за нетерпимости мобедов, их властолюбия, смешения религии и предрассудков зороастризм, представлявший собой передовое, прогрессивное и смелое учение, приспособился к предшествовавшей ему культуре и разделил с ней ту же самую судьбу.
Другие религии. В различных районах Ирана были распространены также и другие религии, в том числе иудаизм. Иудеи стали селиться в пограничных районах в западной части страны и постепенно продвигались в направлении центральных областей Ирана после того, как Кир Великий одержал победу в войне с вавилонянами и освободил иудеев из плена[302]. Начиная с аршакидского периода, христиане стали создавать свои церкви к востоку и западу от Евфрата, проповедуя несторианскую ветвь христианства.
Секта манихеев также проповедовала в Иране свое дуалистическое учение и аскетическую практику. Секта маздакитов пропагандировала не только дуализм и аскезу, но и пессимистическое отношение к жизни. Маздак считал, что истоки ненависти и вражды между людьми коренятся в их неравенстве. Он намеревался ликвидировать неравенство и полагал, что с этой целью нужно отбирать блага у богатых и отдавать их обездоленным. Начиная с эпохи правления Селевкидов в Иране среди иранцев, особенно в восточных районах страны, получил распространение буддизм[303]. Естественно, каждая из этих религий формировала у своих последователей особую культуру, при том, что в подсознании общества все еще были скрыты некоторые верования и другие элементы арийской культуры. Появление и распространение различных идей и религий в этот период, шаткость имевшихся тогда убеждений и ценностей, восприятие народом и немногими представителями политической элиты новой культуры, все большее распространение новой культуры, чувство опасности у правящего класса, их ненаучное, алогичное и сухое отношение к сторонникам новых ценностей способствовали тому, что эта проблема перешла из разряда вполне корректного интеллектуального обмена и столкновения разных идей в политический конфликт.
В то же время Иран, представлявший собой религиозное общество и являвшийся таковым с давних пор, принял Ислам, в котором он узрел религию Бога, а не арабский культ, и отвернулся от зороастризма и политического строя эпохи Сасанидов, выступавших в роли покровителей этой религии, потому что, с одной стороны, крайне страдал от интеллектуальной и политической элиты, а с другой стороны, еще во времена Пророка (с) успел познакомиться с исламом через иранцев, проживавших в Йемене и Бахрейне.
Ислам. На фоне безыдейности и безразличия сасанидской элиты к народу иранцы приняли ислам, в котором они видели отрицание этнической сегрегации, справедливость, борьбу с притеснением, внимательное отношение к людям, рационализм, поощрение науки, дух взаимопомощи и терпимости, равенство и т. д.
При этом, «ислам уничтожил идею правления знати, точнее, аристократию и принес другую идею, которая по своим истокам представляла собой демократию и всеобщее правление»[304].
Так или иначе, ислам изменил культурную, политическую, экономическую и социальную систему Ирана. Благодаря поощрению науки, практики, богобоязненности, равенства, активности, свободы, безопасности, независимости, обращению к мирской и загробной жизни, а также представлению о том, что мирская жизнь – это пространство действия, а загробная жизнь – пространство сбора урожая, ислам произвел переворот в культуре и жизни людей. Изменив убеждения и ценности, породив новые чувства, он положил в основу компетенции достоинство, а не принцип наследования. Поэтому на протяжении истории Иран стал склоняться к шиизму по той же самой причине, по которой произошло его обращение в ислам.
Семья как очаг культуры. Различные источники культуры вводят разнообразные элементы в институт воспитания в Иране. В процессе исторического развития и взаимодействия с этими источниками семейный очаг формирует свои входные каналы такими же, каким является сам, так что даже можно сказать, что семья определяет характер и содержание даже религии народа, несмотря на всю социальную философию нашего общества. Али Шариатмадари писал: «Первым учреждением, которое знакомит человека с социальной жизнью, является семья. В семье (индивид) обращается к общественным учреждениям… Религиозные предпочтения семьи, ее социальные идеи и убеждения, идеалы, отношение к политическим партиям и связь с различными учреждениями оказывают влияние на привязанность и интерес к подобным учреждениям. Дома человек знакомится с культурой общества… Наблюдая за поведением родителей, он осознает, следуют ли его родители и другие члены семьи определенным критериям или же их поведение не подчиняется никаким правилам и принципам? Соответствуют ли эти критерии друг другу или же противоречат? Всегда ли его родители относятся к остальным людям терпимо или же проявляют снисхождение в одних случаях и поступают строго в других? Отбираются ли критерии, определяющие действия и поведение родителей, в соответствии с общим благом и интересами остальных людей или же вращаются лишь вокруг их собственных интересов и предпочтений? Принимают ли его родители решения своевременно и рационально или же являются малодушными и колеблющимися людьми? Определяются ли их суждения о делах и людях научным духом или же не имеют под собой никаких оснований?.. Дома он знакомится с социальной философией общества. В обществе, в котором отношения членов общества определяются демократией как социальной философией, можно видеть правильное отношение членов семьи друг к другу, совместное определение ими целей семьи, обеспечение блага семьи, следование рациональным методам во всех семейных делах, привлечение всех членов семьи к участию в принятии решений, связанных с делами семьи, разделение труда и ответственности между членами семьи, а также предоставление им в достаточной степени возможности выражать свое мнение в семейном кругу, так что ребенок вынужденно извлекает пользу из такого положения, что создает более благоприятные условия для развития различных аспектов его личности»[305].
Поэтому можно сказать, что семья формирует остальные институты, включая институт политики, и определяет их сущность в соответствии с характером отношений между членами семьи, хотя и сама испытывает влияние со стороны других институтов.
Термин «источники культуры» указывает на элементы и компоненты общества, связанные с психологией и окружающей средой, которые формируют культуру этого общества или оказывают на нее влияние. Географическое положение, история, демографическая, экономическая и религиозная структура являются источниками культуры Ирана, которые оказывают влияние на основной очаг культуры, то есть семью. Тот материал, который поступает из различных источников в семейный очаг, в основном призывает человека к подчинению и лояльности, а иногда к активному участию в делах общества. В соответствии со своим положением в Иране семья, если обратить внимание на современную историю, в большей степени скрывает за завесой зрелое состояние людей, но дает простор для положения ребенка и родителя, тогда как уравновешенным человеком является тот, кто подчиняет оба эти положения состоянию зрелого человека и управляет ими на основе разума. В итоге, в плане убеждений, это порождает неуравновешенность членов общества, монополизацию власти (по причине патриархальности), алогичные убеждения, подчинение, изоляцию, отношения господства-подчинения, эгоцентризм, оппортунизм, прагматизм, отсутствие дисциплины, слабое участие в общественной жизни, безынициативность, зависимость, разобщение, децентрализацию, сакрализацию, неясность, недоверие, нестабильность, отсутствие безопасности, крайности в ту и в другую сторону, в плане познания ведет к неспособности извлекать уроки, отсутствию мысли, подражательству, неосведомленности о своей эпохе и самозабвению, а в плане культурных ценностей порождает желание жить, стремление к справедливости, узкий кругозор, нетерпимость, отношение к власти как самоцели, а не средству. Совокупность всех этих источников культуры, подчас противоречащих друг другу, делают политическую культуру иранского народа подданнически-активистской. Иногда в некоторые периоды истории в результате революций и усилий отдельных представителей элиты проявляет свою силу, демонстрируя те или иные проявления рациональности и некоторые особые ценности и чувства, – какой-то один слой, а в других случаях несколько черт этого слоя, который в основном носит религиозный характер. Если пресловутые представители элиты смогут не отходить от этих ценностей, чувств и убеждений и перевести чувства и ценности в знания и убеждения, то в таком случае им удастся сделать их долговечными, превратив убеждения в источник подавляющего большинства общих поступков.
Рассказав об источниках, типах, компонентах и особенностях политической культуры Ирана, мы перейдем к рассмотрению политической структуры Ирана после Конституционной революции и Исламской революции. В традиционной структуре власть осуществлялась сверху, воля шаха представляла собой закон, а общество обладало структурой, напоминавшей порядок в патриархальной семье. На вершине властной пирамиды находился шах, а его решения исполнялись беспрекословно. Единственным критерием в выборах была близость к шаху и обретение его довольства, а не достоинство и компетенция.
После Конституционной революции принцип делегирования Богом власти был одобрен разработчиками Конституции. Поэтому власть стала исходить от народа. Согласно Статье 2 Конституции, Национальное совещательное собрание (меджлис) представляло народ, однако, в соответствии со Статьей 2 Приложения, также ограничивались полномочия шаха и Сената. В то же самое время, звание шаха было церемониальным и признавалось разделение властей (см. рис. 1).
Рисунок 1
Однако в период правления Реза-шаха исполнительная власть заняла господствующее положение над другими ветвями власти, а внутри самой исполнительной власти шах фактически стал абсолютным монархом, хотя это и не было прописано в конституции.
В Исламской республике, помимо президента как руководителя исполнительной власти и остальных ветвей власти, была признана высшая надзорная функция Рахбара как гаранта легитимности остальных органов власти и их решений. Шариатский надзор, ранее прописанный во второй статье дополнения к Конституции, принял всесторонний характер. Роль религиозной элиты также заметно возросла, и в связи с институтом Рахбара выполняет роль посредника между народом и Рахбаром. В целом религиозные убеждения стали носить законный характер и опираться на законодательную базу. В первой конституции (машруте) народ не играл никакой роли в утверждении шаха, однако в Исламской республике были созданы условия для более активного участия народа благодаря косвенному участию в выборах Рахбара. В обеих структурах политические партии и группы не имели полноценного институционального статуса и не имеют устоявшейся функции в народной культуре и политическом процессе страны. Поэтому они были вынуждены играть слабую роль и не смогли реализовать свою основную функцию в роли посредников между народом и властью, хотя некоторые подобные формирования вели и продолжают вести свою деятельность. Далее мы рассмотрим роль культуры как стимула и фактора мобилизации народа в процессе обрушения политической структуры доконституционного периода, влиянии традиционных, религиозных и модернистских компонентов иранской политической культуры на формирование новых политических структур.
В Иране конституционного периода существовали в чистом виде три культуры – традиционная, религиозная и модернистская, каждая из которых желала сохранения принципа монархии. Модернизм в чистом виде[306] желал устранения религии из сферы политики[307], а религиозная мысль, напротив, в некотором отношении отрицала модерн[308]. Однако сочетание этих двух компонентов породило направление, которое желало синтеза, и к наиболее ярким представителям этого направления можно отнести Шейха Хади Наджмабади[309], Сейед Мохаммада Табатабаи[310], Ахунда Хорасани и Мирзу Ага-хана Кермани[311]. По сути, традиционная культура призывала к сохранению старой структуры, а две остальные культуры пропагандировали структуру, основанную на законе. К тем деятелям, которые осуществляли практические шаги в направлении разработки конституции, относился Сейед Джамал од-дин Асадабади (ал-Афгани), что и привело к его высылке из Ирана по приказу Несер од-дин-шаха[312]. Что касается конституционной монархии, оба интеллектуальных направления, религиозное и модернистское, призывали именно к ней, в том числе и Сейед Джамал од-дин Асадабади (ал-Афгани)[313] и Табатабаи. Табатабаи говорит по этому поводу: «В 1894 г. я прибыл в Тегеран и с самого момента прибытия стал помышлять о том, чтобы сделать Иран конституционной монархией и учредить Национальное совещательное собрание. Я стал говорить об этом с минбара. Насер од-дин-шах часто жаловался на меня и сообщал в своих посланиях о том, что Иран еще не готов к конституции. Пока он был жив, я страдал из-за него до тех пор, пока он не умер»[314]. По сути, в этом случае конституция испытывала на себе воздействие со стороны всех трех факторов. В пункте 35 Дополнения к Конституции Мохаммад-Али-шах добавляет выражение «Божий дар»[315], и делегирование Богом своей власти получает законодательное закрепление.
Власть народа и разделение властей в наибольшей мере были требованиями модернистского направления. По мнению Малькома, «источник власти в любой нации одинаков, и каков же он? Сама нация»[316]. Конечно же, улемы в некотором роде признавали разделение властей, в том числе и Наини, который отделял обязанность и сферу полномочий судебной власти от остальных политических функций, отдавая юстицию и вынесение фетв в распоряжение факихов, а все остальные дела – в распоряжение народа. Национальное учредительное собрание было предметом согласия обоих направлений, религиозного и модернистского, а что касается присутствия в нем улемов, этого желал не только Шейх Фазлолла Нури, но и Мальком заявлял: «Великие муджтахиды каждой провинции должны принимать участие в работе меджлиса»[317]. К другим требованиям обоих направлений относились двухпалатная система, обеспечение справедливости, правосудия и прав граждан. Они особо подчеркивали права гражданина, а Талибов делил свободу на шесть видов: свобода самоопределения, свобода убеждений, свобода слова, свобода печати, свобода собраний и свобода выбора. Наини говорил: «Группа народа восстала от имени религии против данной Аллахом свободы, равенства и прочих национальных и религиозных прав и поддержала деспотический режим…»[318]. Многопартийность и участие народа в политике подчеркивались направлениями, стремившимися к парламентаризму. Сейед Джамал од-дин Асадабади (ал-Афгани) сказал: «Я надеюсь, что вы, господа, учредите отечественную партию, которая будет защищать права и величие нашей страны»[319].
Противоречие между различными компонентами политической культуры в режиме Пехлеви привело к нестабильности и конфликтам. Реза-шах был настроен против некоторых ценностей, и этот процесс, продолжавшийся вплоть до 1962 г., увеличил разрыв между традиционной и религиозной культурой. Модернистская культура преподносилась как соответствующая традиционной культуре. В то же время религиозная культура развивалась в качественном и количественном отношении, опираясь на опыт прошлого. Рассуждения Ахунда Хорасани о предоставлении улемам полномочий в тех вопросах юстиции и разрешения правовых конфликтов, относительно которых имеется полная уверенность, привели к идее Наини о властных полномочиях улемов по праву религиозного покровительства, а в дальнейшем вылились во взгляды Имама Хомейни об абсолютном покровительстве факиха. Имам Хомейни выделял три аспекта в распоряжении Пророком (с) делами уммы: пророчество, власть и правосудие. Те же самые полномочия, пишет Имам Хомейни, которыми обладали Пророк (с) и другие Имамы (мир им!) в процессе подготовки и мобилизации войска, назначении наместников и начальников на местах, взимании налогов и их расходовании на нужды мусульман, Бог определил также и для нынешнего правителя. Они не относятся к какому-то конкретному лицу, а возлагаются на «справедливого ученого»[320].
Этот момент получил отражение в Статье 5 Конституции: «В период сокрытия Достопочтенного Повелителя Эпохи (да ускорит Бог его пришествие!) в Исламской Республике Иран управление делами уммы и предводительство над ней возлагаются на справедливого, благочестивого, осведомленного о делах своего времени, смелого, распорядительного и благоразумного факиха». Поэтому в политической структуре Ирана путь правления Имамов находит, благодаря факихам, продолжение и достигает политического сообщества. Политическое сообщество, в свою очередь, включает в себя гражданское общество, в центре которого находятся факихи, так что, в действительности, в этой ключевой точке шариат и стыкуется с политическим сообществом (см. рис. 2).
Входные каналы политического сообщества, к которым относятся нужды и вопросы, ресурсы и информация, приводятся в сокращенном виде и классифицируются посредством такого фильтра, как гражданское общество, сообщая о поддержке, требованиях или критике граждан, после чего они доводятся до основного ядра политической власти и оказывают влияние на процесс принятия им решений (разумеется, с учетом поставленных ими целей и приоритетов).
Гражданское общество слабо справляется с ролью посредника между государством и народом и в процессе этого посредничества выполняет следующие функции: ограничение государственного давления на народ; обучение, ориентация и направление народа; резюмирование требований народа и доведение их до политической власти.
Рисунок 2
В общем виде гражданское общество в Иране можно разделить на две группы:
Улемы: включают в себя Общество борющегося духовенства[321], Ассоциацию борющегося духовенства[322], факихов, имамов пятничных мечетей, канцелярии великих аятолл, Общество преподавателей[323] и т. д.
Группы и ассоциации: Бюро укрепления единства[324], Исламское студенческое общество[325], Женская ассоциация и т. д.
Рассуждения о культурной специфике Ирана привели к выводу о том, что господствующая политическая культура является многосоставной и может быть названа подданнически-активистской, причем большая ее часть определяется чертами, присущими подданническому типу. Активистские элементы, находящиеся на низком уровне и уступающие в численном отношении, в меньшей степени носили характер убеждений и в основном проявляли себя в конституционных формах активизма.
Перечисленные нами многочисленные источники привели к появлению бессистемного, непоследовательного и зачастую противоречивого культурного комплекса, в котором выкристаллизовались различные оттенки традиции, религии и модерна. Помимо неоднородности элементов этого комплекса одной из причин возникновения и усиления политической нестабильности стала неспособность культурной и политической элиты к синтезу этого многообразия, его последовательному и гармоничному сочетанию.
В рассмотренный нами промежуток истории религия являлась движущей силой и фактором мобилизации масс, направленным на разрушение прежней структуры и установление новой. При этом следует признать, что традиция все больше проявляла себя в процессе изменения политической структуры, начиная с первых дней Конституционной революции и вплоть до периода правления Реза-хана.
За гетерогенность культурных элементов, подпитывающихся из разных источников, а также относительно алогичные подходы подавляющего большинства сторонников обеих групп, что в общем итоге препятствует индивидуальному и социальному росту и развитию, а также ведет к политической нестабильности, колоссальную ответственность несет та группа культурно-политической элиты, которая соприкасалась с обоими интеллектуальными направлениями, представленными богословскими семинариями и университетами. Она ощутила на себе тяжкий груз ответственности и не стала марать себя безответственностью, безразличием и оппортунизмом. Принимая во внимание ощущаемую ими ответственность, на них ложится обязанность пересмотреть, исправить, усовершенствовать и очистить от предрассудков различные сферы культуры на основе иджтихада и дать тем самым новую жизнь динамичным культурным элементам.
Эта группа реформаторской элиты должна наряду с приверженностью к своей собственной культуре обращаться к людям посредством столкновения разных идей, опираясь на опыт других народов и локализируя его, а также используя достижения научного прогресса. Не хороня себя в прошлом и не впадая в далекие от реальности мечтания о будущем, они должны призывать народ понимать настоящее время и рационально прогнозировать будущее. Распространяя и пропагандируя повеление одобряемого и запрещение предосудительного, они должны поднять общественный контроль до уровня права и обязанности. Они должны вести общество по длинному пути от существующего положения к желанной цели в пространстве, свободном от трений, противоречий, разобщения и сегрегации, в атмосфере великодушия и терпимого отношения к различным точкам зрения и идеям, принятия наиболее логичных и реалистичных из них.