Подобно тому, как человек присутствует в мире, и невозможно говорить о человеке, не учитывая мир, в котором он находится, точно так же нельзя рассуждать о человеческой мысли, не обращая внимания на мир, в котором она зародилась. Культура, язык, мысль, искусство и философия возникают постепенно в процессе жизнедеятельности народов. Качество и характер изменений и трансформаций этих феноменов зависит от условий жизни и судеб народов. Учитывая взаимосвязанность категорий и составляющих социальной жизни, следует в процессе описания той или иной категории стараться не забывать об остальных категориях. Этот принцип распространяется и на философские идеи. Между социокультурными условиями и событиями с одной стороны и философскими идеями, возникающими в мире, с другой стороны, имеется прочная связь. Нельзя толковать философию, возникшую в мире, отдельно от политических, социальных отношений и феноменов, имевших место в самых конкретных сферах человеческой жизни.

Проблематика иранского мира в новое время. Чтобы рассуждать о составляющих современного иранского мира, как нам кажется, следует брать за исходную точку начало столкновения с Западом. Самый важный коллективный опыт иранцев, который в форме осознанных и неосознанных коллективных воспоминаний сформировал перспективу их мышления и действий, берет начало в событиях, большая часть которых в той или иной мере относится к столкновению между иранским миром и миром модерна в военной, культурной, идейной и социальной плоскостях. Под иранским миром понимается мир, существовавший до столкновения с феноменами модерна. Некоторые аналитики считают началом столкновения иранцев с миром модерна поражение войска Аббас-Мирзы[165] в войне с Россией (1828 г.)[166]. Благодаря этому поражению иранская политическая элита всерьез обратила внимание на наличие у них соперников и «могущественного другого». Это был соперник, который ни в коем случае не мог быть проигнорирован. Мысль, становившаяся все более весомой, – об установлении связи с европейскими государствами, о том, что надо перенимать у них новые науки и ремесла, учреждение Дар оль-фонун, принятие необходимых мер и решений, – все это свидетельствовало о постепенном поражении иранского мира и начале новой беспокойной эпохи в истории иранцев. С самого начала этого столкновения и вплоть до настоящего времени в иранском мире господствовал настрой, который можно охарактеризовать как состояние между страхом и надеждой. С одной стороны, имел место страх, что иностранцы станут вершить их судьбы, а это приведет к утрате ими культуры, религии и идентичности, с другой же стороны, возникала надежда привести в порядок общественную жизнь, освоить новые науки и ремесела, создать гражданские институты.

С самого начала столкновения с новыми науками и промышленным производством, а также современными общественно-политическими отношениями иранцы переживали шок и пытались усваивать этот опыт. Однако им никогда не удавалось избавиться от более глубинных и внутренних пластов своего сознания, которые иногда проявляли себя в виде общественно-политического сопротивления. С одной стороны, они приходили в изумление, знакомясь с телеграфом, артиллерией и оружием, достижениями новых медицинских наук, архитектуры и сельского хозяйства, способами ведения дел и новым законодательством европейских стран, но с другой стороны – в подчинении требованиям времени им виделось, что приобретение этих даров будет достигнуто ценой утраты своей свободы и установления над ними господства иноверцев, что означало утрату своей религии и веры.

Однако дело обстоит сложнее, чем это поначалу может показаться. Проблема иранцев, как и всех неевропейских народов, не могла быть разрешена с помощью политических средств. Плачевное состояние Ирана в эпоху нового времени продолжалось бы еще очень долго, даже если представить, что колониальные державы не пускали в ход своих методов. Основной проблемой для таких наций, как иранцы, был не колониализм. Проблема состояла в возникновении исторического разрыва и утрате внутренней цельности и монолитности их мира. Эта тяжелая и изнурительная болезнь могла быть преодолена только с помощью восстановления духа и жизненных сил изнутри. Факторы, поддерживающие жизнь той или иной нации, являются внутренними. Внешние препятствия могут повлиять на процесс развития и выживания нации, однако это влияние не может быть долгосрочным. Настоящим несчастьем для таких стран, как Иран, было ослабление или полная утрата способности к мышлению. Пока способность к мышлению не активирована и не способна повлиять на всю совокупность частей и органов тела, нельзя ожидать, что присущий тому или иному народу мир вернется к прежнему порядку. Долгие конфликты внутри иранской элиты, продолжавшиеся на протяжении последних полутора столетий, свидетельствуют о полном расстройстве иранского мира и утрате им равновесия. В этот период иранцы будто бы постоянно испытывали замешательство в своем понимании вещей и открываемых ими новых реалиях, а потому их усилия не увенчались коллективным опытом, который мог бы стать отправной точкой для уравновешенного развития их общественной жизни. Одним из преимуществ того, что процесс этих поисков был направлен в плоскость философского дискурса, было то, что постепенно открывались горизонты и перспективы для более основательного анализа пройденного пути. В этом отношении философская мысль каждого народа отображает общие для представителей этого народа вопросы, опыт и понимание с акцентом на основополагающие идеи. Эти усилия могут осуществляться лишь в сфере философской мысли, потому что вопрошание о ситуации в сфере философской мысли при таком подходе может считаться вопрошанием о том положении, в котором находится мир этой нации на самых глубинных своих пластах.

Противоречие между прошлым и передовым будущим. Известный немецкий мыслитель Иоахим Риттер[167] в своей работе под названием «Европеизация как европейская проблема» анализирует проблемы азиатских стран, взявших курс на модернизацию (европеизацию). Прожив несколько лет в Турции, он занялся изучением последствий проведения в жизнь программ социальной и культурной модернизации, а также, что еще более важно, результатов столкновения элементов культуры модерна с традиционной культурой азиатских стран. Пользуясь гегелевской терминологией, он предпринял попытку описания этого процесса. По мнению Риттера, встав на путь развития и модернизации, такие страны, как Турция, испытали на себе исторический разрыв. Такого рода страны имеют свое собственное происхождение или прошлое, которого уже больше нет, но с другой стороны, впереди их ожидает будущее, с которым они должны смириться, но они ощущают свое отчуждение от него. Эти народы находятся на пути к будущему, каждый шаг на котором означает отдаление от прошлого и корней. Социальный и культурный прогресс, конечно же, сопровождается открытиями. Однако одновременно с этим он несет в себе тревоги и беспокойства. Прошлое и будущее этих народов никак не связаны между собой. Риттер считает продолжение этого драматического положения причиной всех нарастающих неурядиц и кризисов[168].

Обращаясь к гегелевской терминологии, он видит выход из этого затруднения в примирении между прошлым и будущим. Примечательным моментом в анализе Риттера является изучение более глубинных пластов модерна и феномена модернизации в азиатских странах. Он охарактеризовал модернизацию в азиатских странах как революционный процесс, который затронул все сферы. Это была трансформация, которая изменила самые глубинные и внутренние религиозные и этнические представления и убеждения, а также общественно-политический строй этих стран[169]. Отметив представления христианства по поводу мирской и посмертной жизни, отделение небесного от земного, он указывает на отсутствие гибкости у исламского учения перед лицом этих запросов, требовавших модернизации мысли и культуры. Духовные и доктринальные требования, предъявляемые жизнью в современном мире, и их несоответствие истории, религиозным и национальным убеждениям этих народов ведут к распаду их внутреннего мира. Вероятно, внешние факторы, например, политическая власть, ориентированы на модернизацию внешних институтов и действующих сил в обществе, однако подобные меры лишь усугубляют внутренние трения и неурядицы. Если внутренний разрыв или раскол не выльется в примирение, проблемы так и не будут решены с помощью внешней силы[170]. Условием устойчивости и выживания этих народов является достижение ими внутреннего единства и равновесия. Другой любопытный момент в анализе Риттера состоит в том, что он считает необходимым рассматривать проблемы таких стран, как Турция, как глобальные, хотя на тот момент (то есть до конца 1960-х годов) чаще всего проблемы этих стран воспринимались как их внутренние проблемы. Предложенное Риттером описание развивающихся стран подтверждается и примером Ирана. Важнейшие для иранцев вопросы в самом начале нового времени так или иначе относятся к взаимоотношениям между традиционным иранским миром и миром модерна. Прежде, чем получить четкое выражение в форме концепта или идеи, этот вопрос проявил себя в практической сфере и повседневной жизни иранцев. Все преобразования, происходившие в Иране в период нового времени, в особенности два таких крупных события, как Конституционная революция и Исламская революция, а также события, предшествовавшие им и происходившие после них, могут быть рассмотрены и проанализированы лишь в свете основного вопроса о соотношении «иранского мира» и «мира модерна».

Конституционное движение стало первым крупным иранским коллективным движением, имевшим целью создание современных социальных и политических институтов, а также новых структур, опирающихся на опыт европейских стран. Благодаря конституционному движению была принята конституция, а абсолютная монархия была заменена конституционной монархией, опиравшейся на закон и мнение народа. Согласно тем сведениям, которые у нас имеются о мыслителях Конституционной революции, ни один из них не понимал всю глубину и последствия тех изменений, которые они стремились вызвать. Главная черта всех мыслителей-модернистов, живших до и после Конституционной революции, носила политический характер. В то время господствовал дискурс власти и политики. Когда иранцам открылись западная наука, прогресс и мощь, естественно, изменение и преобразование стали целью всех усилий иранского общества. Однако конфликты и неурядицы иранского общества, в особенности реакция иранского духовенства, показывают, что внутренние преобразования, раскол и разрыв внутри общества только входят в новую стадию. Скрытые в недрах иранского общества религиозные силы, которые коренятся во внутренних слоях его духа, проявляли себя на самых разных этапах истории, пока не возникла Исламская революция, представлявшая собой еще более крупное и влиятельное революционное движение, чем Конституционная революция. Весь опыт прогрессивного развития в эпоху модерна и его необходимые следствия проявились на этот раз в виде желания создать религиозное правление как реакция на мир модерна. Если Конституционная революция была проявлением стремления к «прогрессивному будущему», принадлежавшего к миру модерна, то Исламская революция была проявлением стремления возродить прошлое и отвергнуть все те элементы, которые не соответствовали традиции и историческому наследию. Если мы признаем более глубинные, внутренние слои общественно-политических процессов, то такого рода противоположные друг другу процессы свидетельствуют о неурядицах и волнениях в низших слоях.

Затяжной характер столкновения и сочетания разнородных элементов современного мира и противостоящих модерну традиций породил специфическую ситуацию в жизни иранцев. Как нам кажется, иранцы пережили три периода в ходе своего столкновения с модерном: период, когда они ощущали монолитную и отчетливую идентичность, рассматривая модерн как реальность, выходившую за рамки этой идентичности, которую можно было воспринять или отвергнуть. Далее идет период, когда они ощущали модерн как реальность, находившуюся рядом с ними. Испытавшие на себе его воздействие, такие как мыслители-модернисты и поклонники современной литературы, жили вокруг них, усваивали современные науки и технологии, а также создали в Иране ряд современных общественно-политических институтов. И наконец период, когда модерн как интериоризированный ими феномен оказался настолько тесно сопряжен с их идентичностью и спецификой, что уже было невозможно или крайне трудно отделить друг от друга элементы архаики и модерна.

Смешение элементов архаики и модерна на всех уровнях было определяющей чертой иранцев в новое время. Это смешение так и не было доведено до своего конца, невзирая на все усилия, направленные на их сочетание и примирение между собой. На самых разных уровнях можно продемонстрировать на основании документальных свидетельств, что все изменения и преобразования в образе мысли и жизни иранцев происходили под влиянием именно этих усилий и представляли собой их последствия. Однако как все обстояло на уровне философской мысли?

Преподавание исламской философии в религиозных учебных заведениях Ирана представляет собой важнейшее проявление жизнеспособности философской мысли в этой стране. Свидетельства Гобино[171] о состоянии философии в середине XIX века в Иране говорят о том расцвете, которую она переживала вплоть до настоящего времени[172]. Однако наряду с исламской философией постепенно начинает проявляться интерес к западным философским школам. Первым шагом, направленным на распространение европейской философии в Иране, стал перевод «Рассуждения о методе» Рене Декарта в 1862 г. в связи с политическим заказом. Гобино, занимавший должность министра-резидента (посла) Франции в Иране, порекомендовал иранцам перевести эту книгу, чтобы обеспечить прогресс и развитие их страны[173]. Эта книга была издана литографическим способом в 1862 г. под названием «Хекмат-е Насерийе»[174]. Несмотря на столь медленное обращение иранцев к современной философии, постепенно интерес к этой сфере у них нарастал. Как уже было отмечено в анализе процесса столкновения иранцев с модерном, на втором этапе этого столкновения переводятся книги по европейской философии и начинается преподавание новых философских идей. Эти попытки были продиктованы самыми разными мотивами. Многие рассматривали эти философские идеи как руководство к действию и, как подобает запоздалым ученикам, столетие спустя всерьез восприняли поучения таких деятелей, как Гобино. Основная часть тех, кто вплоть до 1960-х годов занимался в Иране изучением западных философских школ, руководствовалась политическими или идеологическими мотивами. Двумя господствующими трендами были позитивизм и марксизм. Однако в сфере преподавания философии стали постепенно набирать силу два течения. Первое течение знакомит нас с основаниями современной жизни и современного мира и может быть прослежено на примере второго поколения преподавателей философии Тегеранского университета. Второе течение представляет собой стремление некоторых представителей исламской философии изучать западную философскую мысль с целью сравнительно-сопоставительных исследований, примерами которого являются Алламе Табатабаи[175], Мехди Хаэри[176] и Мортаза Мотаххари[177]. Если проникновение элементов культуры модерна происходило через непосредственный контакт в сфере жизни на протяжении почти ста пятидесяти лет, то элементы западной философской мысли проникали в иранскую мысль стремительно на протяжении примерно тридцати лет. Проникновение телеграфа, паровозов, радио и сотен других новых феноменов в жизнь иранцев постепенно меняло их образ жизни, а затем и их взгляды. Однако понимание истоков произошедших в другом мире перемен, плодами которых были эти феномены, происходило со значительной задержкой. Иначе говоря, в своей жизнедеятельности иранцы обрели такой опыт, к пониманию истоков которого на интеллектуальном уровне они приблизились лишь длительное время спустя. Обращение к единству и монолитности элементов и слоев модерна, их сущностному стремлению разгромить все другие миры и необходимости глубокого понимания этой проблемы могло иметь место именно в философской плоскости. Обращение к этой плоскости могло произойти после долгого периода взлетов и падений. Однако это происходит лишь тогда, когда модерн становится неотъемлемой частью иранской идентичности и достигает новых этапов в своем развитии. Согласно определению Октавио Паса[178], «(в Иране) модерн постоянно видоизменялся, так что нам никогда так и не удалось его поймать»[179]. Модерн, представлявший собой революцию, подрывавшую все основы, изменил искусство, мысль, поэзию, убеждение и все остальное. Нам представляется необходимым подчеркнуть, что модерн, на который мы здесь указали, специфическим образом переживался иранцами как опыт, который определенно отличался от модерна в том виде, в котором он возник изначально.

В последние десятилетия западные философские школы имели значительное влияние в Иране и обрели колоссальный авторитет. Даже кружки, в которых занимались преподаванием, обсуждением и изучением исламской философии, испытали на себе влияние новых философских идей, проявлявшееся во всем, начиная с их стиля написания текстов и преподавания и заканчивая их методами толкования, интерпретации и сравнения. Вероятно, будет не так уж и легко найти кружок исламской философии, который на своих занятиях и семинарах опирался бы целиком только на традиции своих древних предшественников, не прибегая к методам, взглядам и теориям западных философов.

В области философской мысли имеется полное соответствие с образом действий и жизни иранцев. В жизни современных иранцев важнейшим и наиболее значимым событием следует считать Исламскую революцию. Исламская революция привела к тому, что существовавшие в иранском обществе противоречия приняли совершенно новый вид. Провозглашение религиозного правления в мире, в котором первым принципом политики был секуляризм, опиравшийся на следование тем формам, которые были порождены современным опытом, представляло собой один из важнейших примеров того переворота, который произвела Исламская революция. Структура и устройство Исламской республики, как в плане теоретических основ, так и в плане вытекавших из них практических выводов, в том числе характера отношений с современными государствами, представляли собой наиболее основополагающие проблемы иранского общества после победы Исламской революции, что опять возвращает нас к основному вопросу о соотношении между иранской культурой и культурой модерна. Столкнувшись с вызовами, возникшими в практической сфере, иранские философы в большей степени стали осмысливать противоречия, существовавшие в иранском обществе, чем представители других научных дисциплин. Обращение к философской мысли студентов и учащихся богословских училищ после Исламской революции не имеет аналогов ни в какой другой период иранской истории. По всей видимости, одним из важнейших факторов и причин подобного обращения была сама Исламская революция. Она очень быстро и в широких масштабах мобилизовала иранское общество против всех принципов современной культуры. В то же время в прошлом философы, будь то представители современной философии или традиционной философии, никогда не соприкасались вплотную с вызовами современного мира, отношениями и институтами эпохи модерна, а также их связью с основаниями современной философии. Иначе говоря, Исламская революция ускорила процесс осмысления взаимосвязи между современными философскими идеями и историческими реалиями эпохи модерна. Вероятно, ни один другой фактор не сумел подобным образом открыть глаза преподавателей и учащихся, занимающихся традиционными рациональными науками, на современные идеи. Критический взгляд духовенства на мир модерна представляет собой внешнее проявление столкновения с современными идеями. Его внутренним измерением было быстрое знакомство наиболее консервативных сторонников религиозных идей с современным миром и предъявляемыми им требованиями. Возможно, еще одним его проявлением было влияние и притяжение этих идей, а также их последующее усвоение.

Хотя нам и кажется, что главным в отношении представителей традиционной философии к западной философии является богословский подход и критически-полемический настрой, дальнейшее продолжение контактов, в особенности, когда они сопровождаются размышлением и попытками лучше понять другую сторону, может привести к совершенно новым ситуациям. Нам представляется нелишним напомнить о том, что даже такие мыслители, как Алламе Табатабаи, Мортаза Мотаххари и Мехди Хаэри в той же мере были подвержены влиянию новых идей, в какой были с ними знакомы. По меньшей мере их точки зрения, цели и методы, которых они придерживались при изложении новых идей, постепенно знакомили их с совершенно новыми требованиями и условиями нового времени. Поэтому, например, Хаэри и Мотаххари, которые написали труды, опираясь на исламскую философию, все же были философами-модернистами, выражавшими свои воззрения в полном осознании того, что они находились в мире и пространстве, отличавшемся от того мира, в котором жили Ибн Сина[180] и Мулла Садра[181]. Конечно же, в богословских семинариях никогда не было недостатка в тех кружках, в которых философия преподавалась в соответствии с традициями предшественников. Всегда были и остаются те, кто занимаются изучением книг по философии и мистицизму, исходя из соображений благочестия и духовного самосовершенствования, стремясь лучше понять религиозное вероучение и прояснить рассуждения мыслителей прошлого. Это следует считать следствием той власти, которую имели на них традиции, существовавшие в различных культурах, не принадлежавших к модерну и сохранявших свое влияние.

Чувство присутствия в мире, предъявлявшем требования, отличавшиеся от прошлого, постепенно изменяло состояние мысли. Тем более, что речь шла о мире, который и сам находился в состоянии непрерывных изменений. Представим себе обращение исследователя исламской философии, который прекрасно знаком с перипатетизмом, ишракизмом Муллы Садра и мистическим учением Ибн ал-Араби[182], к современному миру и его проблемам. Как такого рода мышление может глубоко осознать технику и условия глобализации, такие идеи, как постмодерн, герменевтика, экономические и политические отношения? Каким образом можно понимать и истолковывать проблемы современного мира, опираясь на эти принципы и начала?

Это лишь изображение внутренних противоречий иранского мира. Однако не так сложно представить себе, как иранский дух или ментальность дойдут до такого уровня, когда смогут преодолеть эти противоречия. Признаком подобной возможности может быть предпринимаемая в настоящее время попытка. В философских трудах, изданных в последние годы, и в дискуссиях, которые обретают все большее и большее значение, заметно выделяются две серьезные попытки. Во-первых, глубокое изучение истории современной мысли и исследование ее истоков, во-вторых, основательный пересмотр трудов иранских авторов по исламской философии, а также стремление оценить возможность их возрождения и влияния на современный мир.

Пример противоречий. Истоки всех интеллектуальных противоречий иранцев заключаются в принадлежности к двум мирам и двум совершенно разным пространствам. Этот момент переживают все иранцы, вступающие в контакт с Западом, хотя вначале он и остается невыразимым и не поддающимся описанию. Одним из примеров этого противоречия является Мухаммад Икбал Лахори[183]. Написанные им труды, например, «История философии в Иране», выдают в нем просвещенного исследователя, тяготевшего к идеям модерна, однако его дух все еще остается под властью влечения к Востоку. Эту вторую черту Икбала можно увидеть в его поэзии. Этот момент можно тем или иным образом продемонстрировать на примере многих других мыслителей, то есть основная особенность иранского мыслителя в том, что одной ногой он стоит на иранских традициях, а другой – в мире модерна и современной мысли. Даже Мохаммад-Али Форуги[184] написал «Историю философии в Европе», но в то же самое время перевел «Фанн ас-сама’ ат-таби’и» Ибн Сины и редактировал издание «Дивана» Саади[185]. Ведь еще недавно Шарафоддин Хорасани[186] написал историю философии с марксистским уклоном и тогда же написал биографию Ибн Араби для «Большой исламской энциклопедии». Эта черта является доминирующей характеристикой иранской мысли на современном этапе ее развития и демонстрирует колебания и метания между двумя мирами. В этот период, который можно назвать периодом «столкновения и беспокойства», различия связаны с приверженностью к одному из двух миров. У нас не так много мыслителей, которые смогли полностью избавиться от принадлежности к одному из этих миров. То же самое относится и к образу жизни, а иногда также политическому устройству, вопросам частной и коллективной жизни. Если принять характеристику Риттера, наше положение представляет собой нахождение между подавленным прошлым и будущим, к которому мы все стремительнее движемся. Мы отдаляемся от привязанностей прошлого, все больше увеличивая свой разрыв с ним и нашу собственную подавленность. Однако на уровне философской мысли мы должны еще больше осмысливать эту общую характеристику. Каким образом человек, расположенный между двух полюсов, в самом центре противостояния между «премодерновым иранским прошлым» и «полюсом модерна и постмодерна», может сочетать в себе сразу два совершенно разных и противоречащих друг другу типа понимания своего «Я» и мира, два фундаментально различных типа отношений с бытием. Эти противоречия были слишком сильными, чтобы их можно было устранить в течение короткого периода путем исследований и мыслительной работы исследователей. Они составляют основное содержание нашей истории в период столкновения с эпохой модерна. Прошло много времени, прежде чем эти противоречия были концептуализированы, и сегодня мы уже можем о них размышлять. Мы сравним и сопоставим друг с другом эти крупные противоречия по нескольким аспектам.

Понятие размышления и философии. Размышление и философия вместе со всеми предложенными в новое время их определениями стали возможны лишь благодаря тому, что первостепенная роль придается субъекту и ко всем сущностям мира относятся как к объектам. Философия эпохи модерна начинается со скепсиса, и человек как субъект самостоятельно преодолевает скепсис, доказывая на его основе существование мироздания и Бога[187]. Лишь благодаря этому повороту в сфере мысли основными новыми метафизическими проблемами становятся вопросы гносеологии, а новые философские системы строятся на субъективистской основе. Если сравнить определение и понимание философии современными западными философами с одним из наиболее популярных определений философии в исламском мире, можно понять то огромное расстояние, которое отделяет их друг от друга. Мулла Садра считал философию преобразованием человека в направлении рационального мира, напоминающего объективный мир[188]. Исламские мыслители либо противопоставляли философию как «греческую мудрость» той мудрости, источником которой считали веру (иман), либо придавали ей чисто исламский характер, сочетая ее с исламскими положениями и наделяя ее совершенно новым обликом. Например, ал-Джурджани[189] в своем труде «Ат-Та’рифат» считает философию уподоблением Богу, опираясь на высказывание Пророка (с), предписывавшее мусульманам обрести божественную нравственность[190]. В представлении субъективистов, все обретает свое значение и ценность в связи с человеком. Однако в исламской философии человек является не составляющей объективного мира, а находится в процессе уподобления объективному миру и Богу. Эти два типа восприятия философского мышления порождают в практической сфере колоссальные различия. В понимании субъективистов, все сущее заведомо представляет собой субъект. Именно субъект правит миром, который представляет собой сферу его познания и влияния. Следовательно, он должен преобразовывать мир надлежащим образом, опираясь на свои силы и способности. Согласно мистико-аскетическим представлениям Муллы Садра, началом и концом является мир, управляемый на основе мудрости. Высшим и конечным совершенством мыслей и деятельности человека является обретение подобия миру, который управляется на мудрых началах. Каким образом человек может быть одновременно субъектом и предавшим себя Богу? Вероятно именно этим и объясняется неприятие, с которым столкнулся в среде исламских философов перевод «Рассуждений о методе» Декарта. Такие деятели, как Молла Али Занузи[191] и Бади оль-Мольк, хорошо понимали философию Муллы Садра. Однако в этой семантической структуре смысл философии отличается от того понимания, которого придерживался Декарт. Интеллектуальное пространство и мир Декарта были иными. Проблема Моллы Али и ему подобных заключалась далеко не в одном только непонимании. В Европе возник особый мир, в котором Декарт переживал нечто, чего не переживали философы вроде Моллы Али. Субъект и объект в понимании Декарта, Канта и Гегеля далеко не соответствовали сознанию и объективной реальности Ибн Сины и Муллы Садра. Эта смысловая нагрузка не имеет аналогов в истории исламской философии. Только с появлением этих понятий и обретением ими основополагающей роли в понимании мира могли возникнуть и другие понятия, такие как наука, прогресс, права, общественный договор, а затем и технологии.

Постепенно связь между новой европейской философией и религией, а также основным предметом религии, то есть Богом, ослабевает и в конце концов прерывается. Началом этого процесса было декартово сомнение и предложенный им способ преодоления сомнения, а также положение Бога в его интеллектуальной системе. У Декарта бытие человека доказывается без всякой нужды в бытии Бога с акцентом на автономной мысли. Определяя место Бога в своей системе, Декарт допускает в своих рассуждениях заметную ненатуральность, которая присутствует в большинстве крупных философских систем Нового времени. В философии Канта доказательство бытия Бога рассматривается как невозможное в пространстве человеческого разума, а в случае, если подобная попытка будет предпринята, это приведет к антиномии[192]. В наиболее оптимистичном истолковании места Бога в философской системе Канта мы должны признать, что его Бог и по меньшей мере тот Бог, существование которого доказывают религии и религиозно-философские учения – это не одно и то же. Этого Бога больше нельзя наделять атрибутами Творца, Господа, Милостивого и т. д. и т. п. Гегель ставит религию на один уровень ниже философии. Искусство, религия и философия тем или иным образом говорят об истине, однако степень выражения этой истины философией выше той степени, в которой ее выражает религия[193]. Гегель придает Богу совершенно современный облик. «Гегель не считает Бога вечным и неизменным, а рассматривает Его в качестве сущности, нуждающейся в том, чтобы манифестировать себя в мире, а затем и в том, чтобы наделить мир совершенством с целью обретения своего совершенства»[194].

Изменение образа Бога в современных философских школах соответствует культурным и социальным трансформациям, происходящим в Европе, когда все социальные отношения и институты развиваются в направлении того, чтобы сохранять свою прочность и устойчивость без необходимости представления Бога и ощущения Его присутствия. Все имеющееся должно относиться к человеку, его индивидуальности и воле. Сферу небесного необходимо отделять от земного. Процесс признания секуляризма и утверждения его гегемонии на Западе был невозможен без изменения представлений о Боге и религии.

Однако в иранском мире сомнение не всегда аналогично декартову сомнению, а роль Бога в рациональной мысли не всегда понижается до такого уровня. Все исламские философы, начиная с Ал-Фараби[195] и Ибн Сины и заканчивая Муллой Садра и его толкователями, были религиозными философами, то есть все они стремились приводить свои идеи в соответствие с религиозным учением. Они считали, что религия и философия обладают единой целью и направленностью. Согласно хадису Пророка (с), на который ссылалось большинство философов, Бог представил людям два вида доводов. Внешний довод, а именно посланники, которые приходили на протяжении всей истории человечества для того, чтобы наставлять народ, и внутренний довод, которым является разум[196], то есть учение пророков и все исходящее от рациональных рассуждений человека имеет единый источник, а потому они не должны конфликтовать друг с другом.

В исламской философии Бог является Самостно-Необходимым и Абсолютно-Самосущим. Важнейшие рассуждения исламских философов касаются доводов и аргументов, доказывающих существование Бога и Его атрибуты. Все сущности, включая человека, являются возможными или, иначе говоря, самостно-нуждающимися. Весь мир представляет собой Его проявление и знамение. Можно считать конечной целью всех философских рассуждений познание бытия, а по сути, необходимого бытия, которое является философским выражением бытия Бога. Поэтому в истории исламской философии о природе, человеке и мире говорится не иначе, как в связи с необходимым бытием. Таким образом, все рассматривается через призму абсолютного бытия и во взаимосвязи с Богом. Обретение эпистемологическими дискуссиями основополагающей и центральной роли в эпоху модерна в определенном смысле предполагало вынесение за скобки бытия или придание ему подчиненного положения. Если речь и идет о бытии, то рассуждение о нем подчиняется эпистемологическим рассуждениям, а все эпистемологические рассуждения берут начало в органах восприятия человека.

Это изменение понимания, устранившее его направленность на бытие и Бога, полностью соответствовало преобразованиям, происходившим в европейском мире. Однако сохранение в исламском мире представлений о Боге и бытии само по себе являлось препятствием или фактором сопротивления изменению представлений о вселенной и человеке в иранском мире. Пока сохранялось подобное представление о бытии и Боге, секуляризм и гуманизм эпохи модерна не проникали в Иран. Напротив, это представление о Боге и бытии гарантировало приверженность религиозным принципам и нормам шариата. Это различие во взгляде на абсолютное бытие порождало различия и в других воззрениях, о которых следует задуматься. В эпоху модерна мысль всегда представляла собой размышление человека, ограниченного определенным временем и местом. Например, у Гегеля философия не представляет собой ничего, кроме времени, обращенного в мысль. Таким образом, субъект пребывает во времени и пространстве, а его мысль также заключена в эти рамки. Однако в исламской философии абсолютное бытие свободно от времени, пространства и ограничений. Именно поэтому, например, у Муллы Садра в ходе вертикального движения невозможно представить себе что-либо находящееся по ту сторону времени и пространства. Человек может достичь того, что выходит за рамки времени и пространства, то есть познать абсолютное бытие. У Гегеля мысль не может эволюционировать в ином пространстве, нежели история, которое не было бы горизонтальным (линейным), но в философии Муллы Садра она продолжает эволюционировать в вертикальном направлении в пространстве, находящемся за гранью истории. Одним из следствий этого представления о совершенствовании человека является его недоступность для временного и пространственного восприятия, а следовательно признание малозначимыми событий, происходящих во времени, и чаще всего даже пренебрежение миром конкретных предметов. В этом положении необходимо усматривать серьезное противоречие того, кто изучает философию вместе с ее историей и развитием в рамках линейной истории, но в то же самое время в другой традиции исследует философию с целью постижения абсолютного бытия уже в метаисторической перспективе. Сочетать друг с другом эти две традиции не менее трудно, чем соединить между собой землю и небеса.

Связь философии и политики. Греческая философия изначально возникла и развивалась в тесной взаимосвязи с политическими процессами. Каждый, кто читал «Государство» Платона, неоднократно задавался вопросом о том, состоит ли задача философа в построении «добродетельного града» или в созерцании подобий. Связь между философией и политической мыслью была неразрывной на протяжении всей истории западной мысли, свидетельствуя о непрерывности истории западной философии. Своего наивысшего выражения эта связь достигла в философии Гегеля. Он дал всем метафизическим и политическим идеям такое истолкование в процессе их исторического развития, что все произошедшее до его времени представлялось как необходимые предпосылки для его философских идей и готовило почву для зарождения новых политических институтов в его время. Абсолютное бытие и дух проделали в ходе линейного исторического развития такой путь, что в настоящее время самым конкретным образом проявляют себя в феномене государства[197]. Этот дух начал свое движение в наиболее абстрактном виде после самоотчуждения, а сегодня проявился в совершенно конкретных категориях, таких как государство. Это событие можно сравнить с земным воплощением Господа в образе Христа. Путем подобного изменения представлений и на таком конкретном уровне современная философия представила и систематизировала такие новые идеи, как государство, право, индивидуум, общественный договор, гражданство, гражданские права и демократия. В соответствии с этим изменением горизонтов в философской мысли, европейцы изменили представление об обществе и инаковости, государстве и подобных ему вещах, оказавшись в совершенно другом мире.

Однако в таких премодерновых философиях, как исламская философия, с их пониманием бытия и его связи с человеком и жизнью так и не сложилось условий для зарождения новых политических идей, аналогичных тому, что возникло в Европе. Пока человек считает себя творением, рабом и возможной сущностью, а Бога – абсолютным бытием, полагая, что его конечная цель лежит за гранью этого преходящего мира, если он даже будет размышлять о политике, он будет увязывать ее со своей приверженностью религии и стремлением к довольству Бога.

На заре проникновения философии в исламский мир ал-Фараби размышлял наряду с метафизическими вопросами также и над политикой, однако со временем подобных рассуждений становится меньше, пока политическая мысль полностью не покидает исламскую философию. Вероятным образом все величие и великолепие той цели, которой достигает человек в процессе вертикального движения по пути духовного совершенствования, не позволяло ему думать об окружающих событиях. Если даже он и задумывается об этом, то выносит простые и общие, а не детальные и скрупулезные суждения. Например, обустройство дел в этом мире и государства осуществлялось в соответствии с вертикальным устройством и высшими сферами. Правитель должен был быть избранником Божьим или соответствовать указанным Богом признакам.

Однако судьба иранского общества до момента встречи с миром модерна не исчерпывалась этим. Столкновение с миром модерна, а особенно знакомство с новыми общественно-политическими системами открыло иранцам глаза на такие феномены, которые было невозможно понять, опираясь лишь на внутренние пласты их сознания. Противоречия стали проявлять себя сильнее, когда развитие отношений с иностранными государствами и предъявляемые жизнью требования стали заставлять их вырабатывать новые представления о прошлом, понимать и использовать опыт европейских наций.

Стремление устранить противоречия. Если исходным пунктом противоречий в иранской мысли было пребывание в двух мирах, предъявлявших совершенно разные требования, на сегодняшний день можно задаться вопросом о том, какие были предприняты попытки устранения этих противоречий. История показала, что источником мысли являются именно противоречия. Сознание и душа человека стремятся к единству и, столкнувшись с противоречиями, он стремится совместить их и преодолеть. Сумело ли иранское сознание преодолеть противоречие, вытекающее из столкновения двух традиций и двух различных историй в их сознании и практической деятельности?

Можно без всяких исключений продемонстрировать, что значительные философские труды, написанные в Иране в современный период, представляют собой результат размышления именно об этих двух пространствах или мирах. Конечно же, типы их мышления и степень влияния на них обоих миров бывают очень различными, однако во всех этих попытках имеется нечто общее: чувство нахождения между двумя полюсами, между двумя центрами притяжения, наличия элементов, сформировавшихся в двух разных историях. Предпринимались весьма различные попытки, однако для нас, занятых рассмотрением истории иранской мысли в современный период, каждая из этих попыток является в некотором роде поучительной. Группа этих мыслителей, сформировавшихся в интеллектуальных условиях европейских стран, составили в Иране целое направление, оказавшее влияние на общественную мысль. Эта группа стала критиковать, изучать и опровергать западные идейные течения или те формы, в которых они проникли в Иран. Это критическое изучение и опровержение осуществлялось как на основе ирано-исламских интеллектуальных традиций, так и путем обращения к новым интеллектуальным течениям с Запада.

В ходе попыток преодолеть противоречия иранские мыслители постепенно стали подходить к общим проблемам иранского мира с разных исходных позиций. Современная иранская философия сформировалась в процессе осмысления этих самых проблем. Продуктом этих длительных усилий в настоящее время является сложившаяся почва для диалога. Среди мыслителей различной направленности именно философы ближе всех подошли к созданию общего языка такого диалога о современных проблемах иранского мира. Именно на уровне философской мысли между всеми иранскими мыслителями возникло поле для диалога и взаимопонимания, несмотря на все разногласия по поводу политических и социальных установок.

Рассматривая историю иранской мысли на современном этапе, мы сталкиваемся с мыслителями самой разной направленности, начиная с Таги Эрани[198], Шадемана[199], Хедаята[200] и Фардида[201] и заканчивая Табатабаи, Мотаххари, Хаэри, Шайеганом[202], Насром[203] и Давари[204]. Изучение истории современной мысли позволяет лучше понять и осмыслить интеллектуальные проблемы иранского мира. Поэтому последние два десятилетия мы наблюдаем философское мышление, сопряженное с рефлексией над прошлым и сохраняющее дистанцию с идеологическим мышлением. Благодаря этой ситуации во всех философских трудах и дискуссиях повсеместно отслеживается основной вопрос иранского мира. Это сближение, возникшее в рамках широкого круга философов, может в будущем стать источником зарождения новых общих интеллектуальных горизонтов.

Современные попытки. За последние несколько десятилетий был предпринят ряд очень важных попыток такого философского мышления, которые, собственно, и определяли облик современной иранской философии. Можно представить следующие примеры:

Отдельные влиятельные философские труды рассматривались как первые учебники по западной философии. В этой связи следует в первую очередь упомянуть о книге «История философии в Европе» (Сейр-е хекмат дар Орупа) Мохаммад-Али Форуги.

Труды первого поколения преподавателей кафедры философии Тегеранского университета во главе с доктором Яхьей Махдави[205]. Среди трудов первого поколения этих преподавателей нет ни одного перевода значительного труда классиков философии, как и не написано ни одной работы, посвященной им. Такие книги, как «Метафизика» Поля Фулькье[206] или «Философия науки» Фелисьена Шале[207], представляют собой плоды именно этого периода. И впоследствии к ним предъявлялись обвинения в поверхностности подхода или негативном влиянии на студентов. Усилия преподавателей кафедры философии Тегеранского университета постепенно направлялись на классические тексты и труды первостепенных европейских философов. Здесь можно упомянуть тексты, написанные доктором Каримом Моджтахеди[208], в которых он познакомил иранцев с Гегелем и Кантом, или же переводы доктора Джахангири[209] и доктора Джалалоддина Моджтабави[210]. Девятитомная «История философии» Ф.Ч. Коплстона[211] является важнейшим учебником по истории философии, который постепенно переводился на персидский язык, начиная с 1980-х годов.

Длительные усилия доктора Мохаммад-Хасана Лотфи[212] по переводу на персидский язык трудов Платона.

Плотина[213], а затем и Аристотеля или других экзегетических текстов вроде «Пайдейи»[214]. Эти труды оказали огромное влияние на мыслителей и интеллектуалов. Намерение доктора Лотфи состояло в просвещении умов с целью ознакомить с западной мыслью, что не могло не оказать влияния на общественно-политическое развитие.

Марксистские труды переводились марксистами с определенными политическими целями. Были сделаны хорошие переводы таких работ Маркса, как «Капитал» и «Очерки критики политической экономии» (Grundrisse)[215], однако тексты по философии марксизма чаще всего опирались на интерпретации и взгляды русских большевиков и сопровождались обильными заимствованиями из их источников. Самые важные работы такого рода были написаны Эрани и Эхсаном Табари[216]. В последние годы после распада Советского Союза заметно возрос интерес к истолкованиям Маркса как философа и европейскими интерпретаторами его наследия, в особенности мыслителями Франкфуртской школы[217].

Алламе Табатабаи представляется весьма значимым по нескольким причинам. Во-первых, он создал прекрасное философское училище в Куме. Во-вторых, он стал издавать работы по исламской философии, написанные в более современном стиле, такие как «Бидайат ал-хикма» и «Нихайат ал-хикма», а также стал издавать труды, в которых критически рассматривались идеи современных философов, важнейшим из которых является работа «Основы философии и метод реализма», в которой на основе переведенных на персидский язык текстов подвергаются критике основания по большей части марксистской и позитивистской философии. Эта книга, снабженная комментариями и сносками Мотаххари, стала одним из наиболее тиражных изданий, популярных среди библиофилов и религиозной молодежи. В конце концов следует считать важным долгое общение Алламе Табатабаи с некоторыми представителями современной философии и постоянные диалоги с Анри Корбеном[218], его друзьями и учениками, потому что как один из немногих настоящих и полнокровных философов и мистиков, воспитанных на исламской традиции, он стремился установить связь и инициировать диалог с носителями современных идей.

Среди философов из числа духовенства, – ощущавших потребность присутствия в университете и ученых кругах, представлявших исламскую философию в новом стиле, пытавшихся понять современные философские учения, анализировать и критически рассматривать их, – наиболее выдающимися и значимыми были Мортаза Мотаххари и Мехди Хаэри. Особенно следует выделить Мотаххари, который положил начало философствованию на основе классических исламских текстов и современных идей. Его лекции, посвященные «Шарх ал-манзума»[219], представляют собой наряду с работами некоторых западных философов еще одно проявление процесса формирования исламских философских идей в современном интеллектуальном поле иранского мира.

Нельзя забывать о той роли, которую сыграл в определении направления развития современной иранской философии Анри Корбен. Он внес большой вклад, обратив внимание широкого круга иранских философов, а также неиранских мыслителей на наследие исламских философов прошлого и особенно характер его применения в интеллектуальной жизни современного человека, пробуждение чувства собственной идентичности и осмысление своего наследия в свете современных проблем.

Сейед Ахмад Фардид, как один из неповторимых иранских мыслителей дореволюционного и послереволюционного периодов, оказал обширнейнее и глубочайшее влияние на два поколения иранских мыслителей и философов. В своей специфической манере он учил придавать значение традициям, проявлять решимость, имея дело с современной мыслью, и не бояться ее критиковать, а также стремиться понять чужие мысли.

Дариюш Шайеган, в трудах которого можно увидеть в наиболее острой форме известное противоречие, заключавшееся в стремлении быть полностью современным, но в то же самое время традиционным. Шайеган и его труды были проявлением того смятения, которое испытывал иранский мир, оказавшийся на пересечении традиций и современности. Его книга «Азия перед лицом Запада» представляла собой важнейший образец критики модерна мыслителем западного склада, и ее выход в свет случайным образом совпал с Исламской революцией. Эта книга пользовалась популярностью среди сторонников Исламской революции в большей степени, чем какая-либо другая книга, написанная интеллектуалом.

Сейед Хосейн Наср является представителем исламской философии, который писал об исламской философии в самых авторитетных университетах мира, излагая ее изящным и совершенно современным языком, и которому удалось показать, что иранская философия способна оказывать гораздо большее влияние на самом широком уровне, выходящем далеко за рамки традиционных богословских училищ. Подобного рода попытки предпринимались и некоторыми другими иранскими философами, бравшими пример с таких мыслителей-традиционалистов, как Рене Генон[220] и Фритьоф Шуон[221]. Как нам кажется, эта тенденция в последние годы усилилась.

Реза Давари вот уже более трех десятилетий пытается показать, как сохранить приверженность традиции и размышлять о проблемах современности, хотя стремление выполнить эту возложенную на себя обязанность привело к тому, что его труды по большей части характеризовались критикой современного мира и модерна, который возник внутри иранского мира.

Абдолькарим Соруш[222] сперва проявил себя благодаря глубокой приверженности к определенной части исламского интеллектуального наследия и восприятию аналитических и критических элементов западной философии, играя роль критика догматических интеллектуальных систем, в частности, марксизма. Однако позже он стал тяготеть к реформированию интеллектуальных традиций, а затем и общественно-политических отношений и институтов в Иране. Его усилия в этой сфере оказали несомненное воздействие на реформаторские течения 1980-90-х годов в Иране.

Среди преподавателей богословских семинарий важный вклад в популяризацию и усиление рациональной мысли, опирающейся на ирано-исламское философское наследие, внес Сейед Джалалоддин Аштияни[223]. Однако наиболее выдающимся знатоком исламской философии в настоящее время считается аятолла Абдолла Джавади-Амоли[224]. Он преподает исламскую философию, сохраняя верность традиции своих предшественников, и не участвует непосредственно в критическом осмыслении идей современных мыслителей. Однако его труды служат источником вдохновения для многих его учеников и студентов в сравнительно-сопоставительном изучении современной мысли. Его уникальная эрудиция в области текстов, посвященных исламскому мистицизму и суфизму, а также толкованию Корана, позволяет многим авторам расценивать его как полноценного исламского философа. Мохаммад-Таги Месбах-Йазди[225] не только изучает тексты по исламской философии, но и пишет труды, посвященные критике западных философских идей и систем.

Работы Голамхосейна Эбрахими-Динани[226] важны в том плане, что они показывают, насколько долгий путь предстоит мыслителю, если он пытается подходить к вопросам и проблемам современных философских учений, отталкиваясь от исламской философии. Его наиболее удачные труды и выступления пришлись на тот период, когда он обратился к вопросам современной мысли и стремился понять и проанализировать их на основе исламской философии.

Джавад Табатабаи[227] сыграл важную роль в демонстрации существовавшей на протяжении всей истории Ирана связи между политической мыслью и политической ситуацией в целом с одной стороны и теоретико-философскими элементами иранской культуры с другой.

Группа философов, выступавших в роли переводчиков или авторов, постаралась обогатить пространство философской мысли. Выбор трудов для перевода играл фундаментальную роль в определении ориентации иранской мысли. В первую очередь следует упомянуть о таких мыслителях, как Дариюш Ашури, Миршамсоддин Солтани[228], Эззатолла Фуладванд[229] и Бабак Ахмади[230]. Эта плеяда авторов представляла собой в последние годы важнейший канал проникновения в Иран современных идей.

Представленные в этом списке имена – это лишь пример тех усилий, которые предпринимались и предпринимаются в этой сфере. Среди представителей более молодого поколения имеют место еще более разнообразные и смелые попытки. С каждым днем растет количество студентов светских и религиозных учебных заведений, которые изучают в медресе философию. Осталось не так много областей интеллектуальной мысли и западных философов, которые остались без внимания. Каждый год пишется большое количество докторских и магистерских диссертаций по философии. Проводятся исследования, пишутся и переводятся труды. Среди этих трудов особо примечательны работы, посвященные компаративной проблематике или написанные в качестве попытки понять, проанализировать и критически осмыслить те или иные проблемы. В этом отношении важны усилия студентов, желающих понять свое собственное философское наследие и западную философию, чтобы дойти до того уровня, когда они смогут его исследовать и делать дедуктивные умозаключения. Эта большая когорта исследователей знает, что только путем полилога и выработанной привычки прислушиваться к словам другого можно понять другого человека и увеличить свое знание. Многие студенты могут обращаться непосредственно к арабским текстам или работам на европейских языках. Такой тип коммуникации между философами в будущем сильно повлияет на богатство философской мысли. Активность учебных заведений, философские изыскания и их количественный рост в Иране несопоставимы с теми странами, которые имеют сходную историю и достижения в философии. В настоящее время значительное число исследователей и преподавателей философии способны писать статьи по различным философским проблемам на вполне приемлемом уровне. Например, этот потенциал хорошо демонстрируют сборники материалов первого и второго конгрессов, посвященных Мулле Садра, которые были опубликованы Фондом Муллы Садра в нескольких томах. В последние годы возрос интерес к коллективной исследовательской работе. Благодаря учреждению новых исследовательских институтов в Тегеране и Куме некоторые авторы стали склоняться к необходимости коллективной работы в таких различных формах, как перевод энциклопедических изданий, первоисточников, написание специализированных монографий. В долгосрочной перспективе это явление станет началом для блестящих трудов, которые обогатят современную иранскую философию.

На протяжении многих лет в университетах распространено изучение западных философских учений на основе проблемного метода, то есть с точки зрения эпистемологии, этики, гносеологии и т. д. Подобные исследования воплощаются в монографиях, посвященных отдельным разделам философии, таким как философия религии, философия искусства, философия этики и так далее, так что на философских кафедрах университетов даже возникают специальности и направления с такими названиями.

Специфика современной иранской философии. Принимая во внимание описание положения философской мысли в современном Иране, следует признать, что современная иранская философия и мысль, как и иранская идентичность, не являются чем-то устойчивым, самостоятельным и замкнутым. При любой дефиниции мы имеем дело с элементами, восходящими к совершенно различным началам. В современном иранском мире уже с трудом можно найти незатронутые современным влиянием пространства или философский опыт, аналогичный опыту мыслителей, предшествовавших столкновению с миром модерна. Несомненно, важнейшей отличительной чертой современного иранского мира и его идей является его укорененность в истории ирано-исламской культуры. Для понимания этой части иранской культуры следует обратить внимание на такие разные ее элементы, как мистицизм, суфизм, философия со всеми ее различными направлениями, в особенности характер развития философской мысли в истории Ирана и сочетание перипатетической философии и ишракизма[231] с религиозным учением, результатом которого стало появление таких синтетических систем, как учение Муллы Садра. Другая группа элементов, составляющих современную иранскую идентичность и интеллектуальную мысль, включает в себя современную культуру и мысль. Однако ключевой момент состоит в том, что в Иране современная культура проявилась и оформилась в определенный опыт специфическим образом. Понимание иранского мира требует тщательного изучения опыта модерна в Иране. То есть с помощью одного лишь абстрактного изучения истории модерна или его распространения в Европе нельзя понять эту часть, определяющую дух и идею современного Ирана. Однако на последующем этапе следует осмыслить характер синтеза двух категорий элементов, составляющих иранский мир. Насущный вопрос, стоящий перед иранским миром, заключается в осмыслении других возможностей для подобного синтеза. Все интеллектуальные и социальные преобразования в современном Иране формируются под влиянием характера синтеза различных элементов иранской традиции и современных элементов. Следует иметь в виду, что влияние традиционных элементов на современный Иран носит специфический характер. Например, к неизбежным характеристикам иранского духа относятся религиозный и мистический настрой, что подтверждается на протяжении всей истории. Эта специфика иранского духа приводит в процессе взаимодействия с элементами модерна к самым разным и неоднозначным подходам и толкованиям современной мысли и образа жизни. В настоящий момент проблема иранского мира заключается в том, что он не может преодолеть свою специфику, но в то же самое время не может игнорировать вызовы современной мысли и культуры. История модерна и особенно иранского модерна является неотъемлемой частью иранской идентичности. В стремлении понять нынешнее положение иранского мира невозможно обойти стороной Ибн Сину, ал-Фараби и Муллу Садра. Однако, с другой стороны, представление об элементах, формирующих современную иранскую мысль, будет неполным без понимания Декарта, Канта и Гегеля. Трудность этой второй части состоит в том, что, осознав цели и основания этих мыслителей, нужно также проследить характер понимания или недопонимания их идей иранцами в период знакомства с модерном.

В свете данной здесь характеристики современной иранской философии можно представить, какие широкие и динамичные перспективы мысли открылись перед иранскими мыслителями – от изучения самых тонких философских вопросов, сохранившихся в философских текстах прошлого, до самых последних дискуссий о науке и технологии, а также других философских проблемах современности. Конечно же, в этой сфере нельзя ожидать появления философов, охватывающих все аспекты философии. Важно, что постепенно проясняется совокупность общих для иранского мира вопросов и возникает тенденция к консолидации. А если учитывать соответствие духовной атмосферы практической сфере и образу жизни, – то развитие философской мысли в долгосрочной перспективе будет оказывать фундаментальное воздействие на общественно-политическую ситуацию. В последние десятилетия в Иране философы играли важную и значительную роль в общественно-политических переменах или подготовке управленческой элиты, оказавших влияние на социокультурное развитие. Конечно же, эта роль и влияние были вполне естественны и неизбежны, что было обусловлено в Иране собственными прецедентами. В этой связи изучение состояния философской мысли в современном Иране может рассматриваться как осмысление внутренних пластов тех трансформаций, которые происходя в социокультурной сфере.