«О, вы, которые уверовали! Бойтесь Аллаха правильной боязнью пред Ним, и не умирайте иначе как мусульманами» (3:102).

Слово «право» (хакк.) не употребляется в Коране в современном смысле «прав человека», «прав потребителя» или даже «прав животных», которыми полны газетные статьи в наших городах. Смысл «права» в исламских источниках, Коране и хадисах, понимается как то, что должно быть, ввиду гармонического иерархического порядка во вселенной. В этом смысле «права» Бога надлежит бояться, и в этом смысле это слово употребляется в сочинении, приписываемом имаму Саджжаду (А), «Рисалат аль-хукук» («Трактат о правах»)¹:

«Величайшее из прав Бога на тебя есть право, которое Он Сам на тебя возложил перед Собой и которое есть корень всех прав, затем – то, которое Он возложил на тебя перед самим собой, с головы до ног, в разнообразии органов. Он дал твоему языку право на тебя, твоему слуху право на тебя, твоему зрению право на тебя, твоей руке право на тебя, твоей ноге право на тебя, твоему желудку право на тебя, и твоим репродуктивным органам право на тебя. Это – семь органов, посредством которых исполняются действия. Затем Он дал твоим действиям право на тебя: Он дал твоей молитве право на тебя, твоему посту право на тебя, твоей милостыне право на тебя, твоей жертве право на тебя и твоим действиям право на тебя.

Затем эти права распространяются от тебя на других, имеющих неотменяемые права на тебя. Наиболее непреложным для тебя является право имамов на тебя, затем – право твоих подданных на тебя, затем – право твоих родных на тебя»².

Одним из главных вызовов современного западного мира исламскому миру остается вопрос прав, в особенности – прав человека. В ниже следующем, я хотел бы рассмотреть природу этого вызова и проанализировать, каким образом религиозная ориентация ислама может послужить руководством для формулировки ответа.

Этот вызов – как нравственный, так и политический. Внешняя политика США в последние десятилетия двадцатого века была сконцентрирована на вопросах прав человека и демократизации. Несомненно, политика США не была последовательной в этом отношении. Как отмечает Сэмюэль

П. Хантингтон, «парадокс демократии» ослабил волю Запада к распространению демократии в мире после холодной войны. Под «парадоксом демократии» Хантингтон имеет в виду, что демократически избранные правительства в незападных сообществах могут отвергнуть западное политическое доминирование и отказаться сотрудничать с западными политическими инициативами. Хантингтон пишет:

«Запад почувствовал облегчение, когда алжирская военщина вмешалась в 1992 и отменила выборы, на которых явно должна была победить фундаменталистская Партия исламского спасения (Front Islamique du Salut). Западные правительства также вновь обрели уверенность, когда в Турции фундаменталистская Партия Благоденствия и в Индии националистская Народная партия Индии (BJP) были отстранены от власти после победы на выборах в 1995 и 1996. С другой стороны, в контексте своей революции Иран в некоторых аспектах имеет наиболее демократический режим в исламском мире, и свободные выборы во многих арабских странах, включая Саудовскую Аравию и Египет, почти наверняка приведут к власти правительства, относящиеся к интересам Запада с меньшей симпатией чем их недемократические предшественники»³.

Тем не менее, невзирая на противоречия в западной политике, западные правительства продолжают ссылаться на права человека для оправдания своих политических шагов. Несоответствия, упомянутые Хантингтоном, есть просто отклонение, поскольку провоцирует на личные выпадки, которые не в состоянии коснуться более глубокой нравственной подоплеки вопроса о правах человека.

Моральный вызов оппонентов ислама может принимать форму осуждения ислама как такового: мол, поскольку права человека попираются мусульманскими правительствами, в самом исламе содержится некий этический изъян. Поверхностным ответом будет утверждение, что нарушения прав человека встречаются в обществах с исламским правлением не чаще, чем в тех, что управляются секулярными режимами. Такой ответ поверхностен потому, что по-видимому допускает предположение, что уважение к правам человека может приниматься как моральный критерий, оправдывающий осуждение религии. Другой ответ не менее неудовлетворителен: понятие прав человека чуждо исламу, поэтому все оценочные суждения, использующие понятие прав человека, должны быть отвергнуты как неисламские. Такой ответ неудовлетворителен, поскольку заключение не следует из посылки. Полезно понимать, почему такая логическая операция несостоятельна.

Прежде всего, я хотел бы объяснить, что я имею в виду под тем, что понятие прав человека чуждо исламу. На самом деле, было бы более подобающим говорить о семействе понятий прав человека, ибо этические и политические теоретики на Западе разработали различные понятия прав, относительно которых имеет место немало противоречий. Однако, эти понятия имеют общие корни в римском праве и стоической теории естественного закона. Понятия, развитые на Западе от этих корней, через Оккама, Гоббса и Локка перешли к современным теоретикам, таким как Веллман, Нозик и Рац, и до очень недавнего времени были полностью изолированы от схожих идей, обсуждавшихся в интеллектуальном мире ислама.

Поскольку знакомство с западными идеями прав человека в мусульманском мире началось только с возникновением конституционных движений в девятнадцатом веке, и поскольку идеи, доминирующие в современных политических дискуссиях о правах человека на международных форумах укоренены в западных традициях политического мышления, справедливо сказать, что понятие прав человека чуждо исламу. Из этого не следует, что все ценностные суждения, основанные на правах человека, должны считаться неисламскими, если под неисламским мы понимаем то, что противоречит доктрине и ценностям ислама. Некоторые суждения, высказанные на основе неисламских систем мысли, могут соответствовать исламу. Например, можно прийти к заключению, что бедным следует помогать, основываясь на принципах марксизма, буддизма или ислама, на самом деле, это – столь банальное суждение (но оттого не менее важное), что будет трудно отыскать систему мышления с значительным количеством последователей, в которой не постулировалась бы необходимость помощи бедным.

Таким образом, нам следует быть осторожными при различении понятийных систем, в контексте которых ценностные суждения возникают из самих ценностных суждений. Отрицания понятийной системы недостаточно для отрицания истинности суждений, основанных на ней. Чтобы опровергнуть такое суждение, необходимо выдвинуть доводы против них, используя приемлемый понятийный ресурс. Вот почему многое, хотя и не все, из содержащегося во Всемирной Декларации Прав Человека⁴, было принято мусульманскими учеными и повторено в Исламской Декларации Прав Человека⁵.

Несмотря на возможность согласия между суждениями, возникающими из совершенно разных концептуальных подходов, существует опасность того, что неосознанная концептуальная утечка может иметь место, когда формулируется согласие, и даже несогласие, относительно некоего частного суждения. Возможно, будет полезным привести в качестве примера запрет врача пациенту употреблять свинину по причине высокого содержания холестерина в ней. Предположим, что пациент – мусульманин и воздерживается от употребления свинины по религиозным соображениям. Доктор и его пациент единодушны в суждении, что от свинины следует воздержаться, но концептуальные системы, на которых основываются их суждения, совершенно различаются. Может быть признанным фактом то, что мусульманская диета предусматривает малое потребление холестерина, хотя это – не вопрос принципа. Концепция малохолестериновой диеты чужда исламу, равно как и концепция ритуальной нечистоты (наджаса) чужда современной медицине. Конечно, ситуация в отношении прав более сложна. Для исследования этих сложностей, нам следует иметь в виду четкое представление о западной концепции прав человека.

В своих «Универсальных правах человека в теории и на практике»⁶, Джек Доннелли дает краткий и ясный отчет о современной западной правовой концепции, и концепции прав человека в частности. В современной теории юриспруденции, существует огромное различие между тем, чтобы сказать, что для А правильно иметь х и тем, что А имеет право иметь х, но эта разница, согласно теоретикам права, не обязательно должна проявляться как разница в экстраполяции, то есть, чтобы в случае всех х для А было правильно, чтобы он имел х, тогда и только тогда, когда А имеет право на х. Разница, скорее, касается силы утверждения, процедуры применения и особых общественных практик, порождаемых утверждением прав. Особая сила утверждения о правах, согласно Рональду Дворкину⁷, порождается тем фактом, что они подчиняют другие соображения, такие как полезность, то есть, права обычно считаются нерушимыми, они не могут быть отброшены в сторону во имя политической или социальной необходимости. Во-вторых, предъявляющий право инициирует процедуру, посредством которой будет устраняться нарушение прав, и посредством которой будут установлены механизмы защиты этих прав.

Права человека есть надзаконные права, которые лежат в основе нравственных принципов политической системы, устанавливающей законодательные предписания для индивидуумов. Права человека принимаются как происходящие от самой нравственной природы человека (в соответствии с международной конвенцией прав человека), из «внутреннего достоинства человеческой личности». Доннелли пишет: «Права человека представляют социальный выбор определенного нравственного видения человеческого потенциала, основанного на определенной обязывающей оценке минимальных требований для достойной жизни»⁸. Права человека есть права отдельных человеческих личностей. Семьи, корпорации, нации и народности не имеют человеческих прав⁹. Права человека, однако, могут быть и типично являются предъявляемыми к институтам скорее, нежели к индивидам, хотя предъявление прав человека к индивидам также производится. Те, к кому справедливо предъявляются права человека, обязаны их удовлетворить.

Хотя современная западное понятие прав человека происходит от понятия человеческого достоинства и обязанностей, которые должны быть выполнены ради обеспечения уважения этого достоинства, мы должны отличать признание обязанностей, основанных на достоинстве, от признания прав человека. Нравственный человек может посчитать личным долгом помогать просящему милостыню, поскольку тот просящий обладает человеческим достоинством, и он может полагать, что он обязан говорить правду, поскольку этого требует достоинство тех людей, которые слушают

его, и в то же время его помощь и правда не являются ответом на притязание на права человека, выдвигаемое просящим, слушающим или кем угодно, поскольку здесь не присутствует вопрос причитающегося, ненарушимости этого обязательства перед лицом морального конфликта или инициирования процедуры воздаяния со стороны тех, перед которыми эти люди, оказывающие помощь, обязаны.

В то время как для мусульманских авторов, пишущих о правах человека, типичной является попытка показать, как различные права человека, утверждаемые современными конвенциями, могут находить подтверждение в религиозных источниках, эти исследователи склонны игнорировать специфические философские основания концепций прав человека, и различия между признанием прав и признанием обязанностей. Доннелли пишет:

«Многие авторы даже утверждают, что современные доктрины прав человека просто воспроизводят исламские идеи 1400-летней давности… Но эти утверждения, как выясняется, практически полностью необоснованны… Мусульмане постоянно и настойчиво обязываются относиться к своим собратьям с уважением и достоинством, но основанием для этого служат божественные повеления, устанавливающие только обязанности, а не права человека… В исламе в сфере человеческих прав (читай: человеческого достоинства) важны скорее обязанности, нежели права. И если какие-то права существуют, то они являются следствием личного положения или действий, а не простым фактом того, что это – человек… Можно даже утверждать, что «нет такой человеческой потребности, которая не предусматривалась бы исламом в его этических, социальных и литургических предписаниях». Социальные и политические предписания ислама отражают глубокую заботу о человеческом благе и человеческом достоинстве. Такая забота важна сама по себе, и даже является условием для [возникновения] представления о правах человека. Но она никоим образом не являет собой эквивалент заботы о правах человека и их признания»¹⁰.

Таким образом, похоже, есть немалое число мусульманских авторов, которые не видят различия между тем, что некто заслуживает х, и тем, что он обладает правом на х, и утверждающих что важные права человека признаны в исламе. Проблема для этих авторов, таким образом, сводится к выяснению того, какие права человек имеет в исламе, и какие – согласно западным либеральным теориям. Табанде, например, указывает, что многие права, предоставляемые женщинам международной декларацией прав человека, должны быть отвергнуты или модифицированы в соответствии с мусульманским законом, но при этом признает, что в исламском законе наличествует признание прав человека.

Если, как утверждает Доннелли, в исламском праве отсутствует признание прав человека, почему столь многие мусульманские авторы ошибочно утверждают обратное? Доннелли сам предлагает одну из причин: «Социальные и политические предписания ислама отражают глубокую заботу о человеческом благе и человеческом достоинстве». Другой причиной является то, что в традиционной исламской юриспруденции мы находим выражения хакк. Аллах, хакк аль-’абд или хакк ан-нас, которые обычно переводятся как «право Аллаха», «право раба [Божьего])» или «право людей». Хотя эти выражения и соотносятся не с западной концепцией права, а скорее с тем, что причитается Богу или людям согласно установлениям религиозного закона, тем не менее, они облегчают приспособление западной концепции прав к исламской культуре. Возьмем, например, право на жизнь. Признание морального права на жизнь в контексте западной культуры используется для обоснования законодательных предписаний и защитных мер в сочетании с исправительными процедурами. Случаи, когда убийство оправдано, такие как война, смертная казнь или аборт, должны быть представлены как оправданные исключения из общего запрета на убийство, проистекающего из этого права. Рассуждение в исламской юриспруденции производится в противоположном направлении, то есть, правовед начинает с определенных утверждений Корана и преданий, приписываемых Пророку (С) или имамам (А), и приходит к заключению о том, что в исламе есть общий запрет на убийство, поскольку случаи, когда лишение жизни дозволено, требуют дополнительного обоснования как отклонения от общего правила. На основании этого общего правила, любое нарушение правила может считаться нарушением (лишением) того, что причитается человеку, даже если этот предмет обычно и не рассматривается подобным образом в традиционной юриспруденции. Наконец, поскольку общее правило запрета на убийство может считаться косвенно указывающим на право каждого человека не быть убитым (за исключением случаев защиты, войны или смертной казни), естественным будет сказать, что право на жизнь признано в исламе¹¹.

Доннелли, без сомнения, будет протестовать, что результатом этого процесса все же не станет западное понятие права на жизнь, поскольку исламское понятие права на жизнь не предоставляет нравственной поддержки предписаниям и защите, имеющимся в западном праве. Но это – вопрос исламской теории правоведения. Современные исламские законы содержат многие процедуры, не предусмотренные традиционным шариатом, введенные для того, чтобы отвечать нуждам и ожиданиям современного мусульманского общества. Нет никакого основания полагать, что признание исламских прав мусульманами не может играть роли в обосновании законодательных предписаний и защиты, на которых делает акцент Доннелли.

В заключение следует отметить, что понятие прав человека, в том виде, в котором оно распространенно на Западе, имеет свои истоки в западной этической и политической мысли, и имеет законодательные ответвления, не наличествующие в традиционном исламском законодательстве. Тем не менее, в современной исламской юридической мысли имеется плодородная почва для развития исламской теории прав с законодательными последствиями, аналогичными тем, которые отмечает и Доннелли. Так что, даже если Доннелли и прав в том, что ислам в своей традиции не содержит западную концепцию прав человека, он содержит начала концепции человеческих прав, аналогичной той, которая распространена на Западе. Это соответствие помогает объяснить, почему так много мусульманских авторов пытались показать, каким образом следует возводить различные права к исламским источникам, и почему Организация Исламская Конференция (ОИК) инициировала написание собственной правовой декларации.

Доннелли делает вывод, что в исламе не ставится вопрос о правах человека и эти права не признаются, потому, что он достаточно хорошо видит различие между особенностями западной концепции прав и моральными категориями, коренящимися в исламском законодательстве. Эти различия важны и часто не учитываются не только теми, кто хочет защитить ислам, показывая возможность выведения исламских прав, но также и либералами, ратующими за универсальную применимость прав человека.

Возможно, наиболее значительным американским политическим философом двадцатого столетия был Джон Роулс, и концепция прав является основой его либеральной теории справедливости. В своей лекции в Oxford Amnesty в 1993 г. Роулс утверждает, что отстаиваемая им правовая концепция не является исключительной для либеральной традиции, – по его мнению, всякое хорошо организованное нелиберальное общество должно уважать основные человеческие права¹². Принимая во внимание особенности западной концепции прав человека, утверждение Роулса поразительно. Определенно наличествует признание возможности существования хорошо организованного нелиберального общества, в котором присутствуют универсальные обязательства и законная защита, но в котором, видимо, отсутствует особая концепция прав человека со всеми ее законодательными последствиями. Действительно, это представляется обществом, к которому стремились люди средневековья – как христиане, так и мусульмане.

Роулс начинает с выдвижения трех требований для хорошо организованного нелиберального общества:

(1) оно должно быть миролюбивым и добиваться своих законных целей посредством дипломатии и торговли.

(2) система законодательства должна строиться на представлении о справедливости как общем благе, принимая во внимание насущные интересы людей и возлагая моральные обязательства на всех членов общества. (3) оно должно уважать основные права человека.

Роулс утверждает, что третье требование вытекает из второго следующим образом:

«Доводом в пользу этого заключения (т. е., что хорошо организованное нелиберальное общество должно уважать основные права человека) является то, что второе требование отметает возможность нарушения таких прав. Поскольку для его удовлетворения законодательная система общества должна возлагать моральные обязательства на всех людей на своей территории и она должна выстроить разумную иерархию советников, которая бы защищала права человека. Искренняя и обоснованная вера судей и прочих официальных лиц в то, что законодательная система управляется концепцией справедливости как общем благе, должна иметь аналогичный результат. Такая вера просто неразумна, если не иррациональна, когда эти права попираются¹³.

Роулс допускает ошибку, предполагая, что если права не попираются, они уважаются и почитаются. Это подобно ошибке предполагающего, что Смит уважает религиозный запрет на свинину, в то время как Смит воздерживается от ее употребления для того, чтобы поддерживать у себя низкий уровень холестерина. Философам известно различие между соответствием правилу и следованием ему. Аналогичное различие должно быть проведено между соответствием правам и уважением к ним.

Соответствие правам означает, что, вследствие принятых законодательных, социальных и нравственных мер, права в обществе не попираются. Соответствие правам в этом смысле не требует наличия концепции прав или знания того, что соответствие достигнуто. Естественно, что при этом не требуется никакого осознанного стремления к такому соответствию. Соответствие правам не предполагает ничего относительно концепций, используемых для поддержания такого соответствия. Оно просто предполагает отсутствие нарушения. Для уважения прав, однако, в отличие от простого соответствия им, необходимо осознавать права как таковые, то есть пользоваться понятием прав. Это требует чего-то большего чем простое отсутствие нарушений. Уважение к правам является намеренным соответствием правам, соответствием им путем стремления соответствовать им, соответствием правам по причине действия на основании желания добиться соответствия¹⁴.

Разновидность защиты прав человека, требуемая хорошо организованным нелиберальным обществом, согласно доводу Роулса, есть не более, чем соответствие правам человека, или идеальное отсутствие нарушений. Но нарушений прав человека можно избежать и без осознанного применения понятия человеческих прав в его точном смысле, обсуждаемым либеральными теоретиками. Человек может прийти в ужас от пыток и жить в обществе, в котором пытки действенно запрещены, не считая пытки нарушением прав человека. Действующее запрещение пыток в обществе не требует использования понятия прав человека в этом обществе. Так что Роулс явно заблуждается, перескакивая от необходимости защиты прав человека в хорошо организованном нелиберальном обществе к заключению о том, что в таком обществе права человека должны уважаться.

Ошибка Роулса подобна ошибке, которую Доннелли приписывает тем мусульманам, которые усматривают в исламе обоснование прав человека. Из того факта, что многие права человека находятся под защитой мусульманского закона, не следует, что исламский закон уважает эти человеческие права, поскольку точное понятие прав человека с законодательными последствиями утверждения этих прав в современных западных обществах начисто отсутствует в традиционном исламском законе. Конечно, мусульмане вольны принять и модифицировать западное понятие прав человека таким образом, чтобы добиться его соответствия учению и предписаниям ислама, и понятие исламских прав человека может в таком случае играть законодательную роль в формулировке гражданского закона в мусульманских обществах, выражении исламского международного права и исламской версии того, что Роулс именует «законом народов»¹⁵. Мусульман подталкивают в этом направлении западные обвинения в том, что в исламе нет уважения к правам человека. Для мусульман трудно отказаться от согласия с концепцией прав человека, не снискав обвинений в том, что они смотрят сквозь пальцы на их нарушения. Нарушения многих прав человека столь отталкивающи, что для мусульман вполне естественно отвечать на критику, указывая на то, что такие нарушения столь же несовместимы с этическими и политическими ценностями ислама, как и с либеральными ценностями. Отсюда остался лишь один короткий шаг до принятия понятия прав с различными модификациями для приведения понятия в соответствие с мусульманской мыслью.

Он Творец, Податель форм и качеств, Приноситель благодетельных даров, Избавитель от грехов, Непреодолимый.

Каллиграфия из Великой Мечети. Бурса, Турция. 1399 г.

Традиционалисты могут ответить на это совершенным отрицанием понятия прав как чуждого исламу. Такая реакция представляется преувеличением. Даже если понятие прав и не присутствует в средневековой формулировке исламского закона, это не означает, что современный юрист не в состоянии вывести исламское понятие прав, находящееся в соответствии с религиозными источниками.

Здесь необходима осторожность. Результат повсеместного введения понятия прав, аналогичного западному, но основанного на исламских источниках, может оказаться в своем роде коварным. Когда концепция прав получает общее распространение в общественном политическом дискурсе, это существенно сказывается на том, каким образом люди воспринимают мораль, закон, себя и общество, и взаимоотношения между ними. Мусульманам следует начать задумываться о том, находятся ли такие изменения в гармонии с основными ценностями ислама. Даже если понятие прав может быть полностью исламизировано, когда на международных политических форумах используется язык прав, будет наблюдаться тенденция свести исламское понятие к общепризнанному употреблению (=смыслу) западного либерального понятия.

Хотя современное западное либеральное понятие прав обычно возводится к восемнадцатому столетию, в особенности – к американской и французской революциям, только в последние тридцать-сорок лет идея прав стала доминировать в социально-политической мысли Запада. Несомненно, это доминирование достигло таких пределов, когда практически все сегодняшние политические утверждения высказываются в терминах прав. Доводы против вмешательства других высказываются в виде притязаний на наличие права, защищающего нас от такого вмешательства. Доводы в пользу вмешательства в действия других выражаются как утверждение, что следствием их действия является нарушение наших прав. Те, кто курит, говорит, что законы против курения нарушают их право на обретение счастья в курении. Те, кто не курит, говорит, что курильщики нарушают их право дышать свежим воздухом. Разрешение таких противоречащих друг другу правовых претензий требует морального довода, зачастую отсутствующего по причине того, что правовые претензии рассматриваются как фундаментальные.

Когда права признаются фундаментальными, политический дискурс становится экстремистским и фанатичным. Когда соперничающие притязания на права считаются выразителями основных прав, Тогда не остается пространства для споров. Либералы могут удивиться, столкнувшись с обвинениями со стороны мусульман в экстремизме и фанатизме, но ислам предоставляет пространство для осмысления закона в терминах текстуальной поддержки, необходимой для принятия юридического решения, и методов оценки рациональных взглядов. Притязания на права в исламе никогда не могут считаться абсолютными и фундаментальными.

Если политические противоречия между мусульманами перевести на язык мусульманских ценностей, ученые могут оспаривать относительные приоритеты и важность различных частных предписаний и суждений с целью формулировать политику, наиболее соответствующую исламу. Введение языка прав, даже исламских прав, однако, будет способствовать подавлению споров, поскольку подразумевается, что права практически непреложны. Без доктрины, что права непреложны, или почти так, авторитет прав в современном западном политическом дискурсе испарится, поскольку именно в силу их непреложности эти права дают столь весомые преимущества своим обладателям. Один современный критик либерализма, Рональд Байнер, предполагает, что «мы должны рассмотреть возможность отказаться вовсе от языка прав, поскольку он есть просто способ говорить о своих политических устремлениях и побуждает нас выдвигать утверждения, которые заведомо принимаются в качестве абсолютных и непреложных»¹⁶.

Байнер продолжает, отмечая еще один недостаток прав, который может заставить мусульман медлить с безоговорочным принятием понятия прав:

«Следующей отрицательной стороной дискурса правовой риторики является то, что все права как таковые содержат в себе потенциальное требование, чтобы к ним относились как к стоящим на одном уровне, без учета гетерогенных и дифференцированных соображений, приводящих нас к определению чего-то как благого или полезного. Привлекательность этой риторики, бесспорно, заключается именно в ее абстрактности, в отсутствии различения в отношении сущности различных прав (можно называть это «эффектом выравнивания»)… Вместо того, что бы разбираться, что поставлено на карту данным аргументом, сам факт того, что данное право в опасности, приводит к чрезвычайной страстности и неумеренности в споре, независимо от предмета обсуждения. Эта проблема происходит от формализма правового дискурса, в отличие от сущностного характера дискуссии, проводимой на языке блага»¹⁷.

Права считаются нерушимыми или почти нерушимыми. Соображения пользы или нужд общины жертвуются в угоду притязаниям на права. Поскольку индивиды предъявляют правовые претензии институтам, результатом является тенденция к индивидуализму. Даже если индентификация прав, данных человеку исламом, и является легитимной, политический дискурс при доминировании таких правовых претензий с исламской точки зрения все еще будет несбалансированым, поскольку он ставит интересы общины ниже без обоснования такой позиции Писанием. Следует отметить, что Гегель также возражал против индивидуалистской тенденции в трактовке притязаний на права.

Современный политический дискурс притязаний на права способствует распространению не только индивидуализма, но и восприятия гражданства как некоторого образования, состоящего из конкурирующих претендентов на признание конфликтующих прав. В действительности, индивиды обычно не предъявляют правовые претензии в одиночку, но в качестве членов заинтересованных групп. Каждая группа преследует свои интересы, развивая правовые претензии как нерушимые или почти нерушимые. Это делает компромисс или попытку найти лучшее решение для всех конкурирующих партий неприемлемым для тех, кто считает свои права попранными. Таким образом, климат политических дебатов становится враждебным и конфронтационным. Суды погрязают в трясине вынесения решений по конкурирующим правовым притязаниям по мере того, как каждая из групп преследует свои собственные интересы в попытках добиться предпочтительной интерпретации закона. Это существенно сказывается на тональности социально-политических взаимоотношений. По мере того как мусульмане приветствуют исламизацию прав, мы должны спросить себя, будет ли государственное устройство на основании конкурирующих претензий на исламские права соответствовать ценностям, проповедуемым исламом?

Права ценны потому, что они защищают интересы. По мере того как различные общественные группы организуются для соперничества с целью отстоять свои конфликтующие интересы, права начинают рассматриваться как товары, распределяемые между соперничающими группами. Так же как материальный недостаток предоставляет благоприятный случай для создания программ справедливого распределения материальных благ, правовой конфликт предоставляет благоприятный случай для создания программ справедливого распределения прав. Права не могут свободно быть предоставлены всем, кто притязает на них, поскольку права вступают в конфликт друг с другом. Не всякие претензии на права должны быть учтены. В результате, тот, кто стремится их получить, считает права товаром, который может и должен распределяться государством. Такого рода подход представляется несовместимым с полаганием на Бога, на которое делается упор в исламе. Мусульмане не должны рассматривать государство как средство решения всех их проблем. Подход благочестивого мусульманина должен выражаться в полагании на Бога и в предании себя Его воле. Мусульмане уважают права человека, поскольку ислам требует этого от них, но основной заботой богобоязненного (муттаки) человека является выполнение собственных обязательств. Напротив, подход западного человека, отстаивающего личные интересы, ссылаясь на соответствующее право, представляется эгоистичным, или, по крайней мере, эгоцентрическим.

Представление о том, что некоторые вещи принадлежат человеку по праву, не чуждо исламскому закону. Как упоминалось ранее, выражения «хакк Аллах» («право Аллаха») и «хакк аль-’абд» («право раба [Божия]») или «хакк ан-нас («право людей») встречаются в средневековых текстах по исламской юриспруденции, и современные исламские защитники идеи о том, что ислам имеет свою собственную концепцию прав, часто ссылаются на эти выражения¹⁸. Но то, что имеется в виду под этими терминами, есть то, что причитается Богу, или человеку в соответствии с исламским законом. Например, выплата фитриййа в конце Рамадана есть право Бога, а право наследника на получение своего наследства является примером права раба Божия, но термин «право» (хакк) не употребляется здесь в современном смысле прав как моральных преимуществ, на основании которых инициируются юридические споры и процедуры. Дело здесь не в игре словами. Кто-то может возразить: «Хорошо. Я признаю, что есть узкий технический смысл в понимании права, бытующий в современной западной политической философии, и что это понятие чуждо исламу. Но есть и более широкий смысл права, в свете которого мы можем сказать, что как те виды причитающегося, которые являются предметом обсуждения западных теоретиков, так и те, которые отстаиваются исламскими законами, являются правами. Зачем настаивать на узком понимании, в особенности принимая во внимание тот факт, что в обсуждениях прав среди мусульман на таком узком понимании, похоже, никто не настаивает?» Мы, однако, не можем неразборчиво пользоваться скользким широким пониманием смысла прав, поскольку смысл понятия «права человека», доминирующий в международных политических дискуссиях, – это смысл, сообщаемый ему западным либерализмом. В таком смысле оно используется при упоминании западных правозащитных организаций, когда различные правительства подвергаются санкциям якобы за несоблюдение прав человека, и когда западные правительства утверждают, что своей внешней политикой они способствуют соблюдению прав человека.

Мусульмане оказывают недобрую услугу своим сообществам и исламскому закону, когда они пытаются неитрализовать упреки в нарушении прав человека, отвечая на обвинения тем, что они являются сторонниками исламских прав человека. Возьмем для примера проблему детского труда. Правозащитные организации осуждают правительства, разрешающие детский труд, обвиняя их в нарушении прав ребенка. Если мы ответим тем, что исламское понятие прав человека не усматривает в детском труде нарушения никаких прав, мы создаем впечатление, что по нашим воззрениям в этом нет никакой проблемы, и имплицитно подтверждаем идею, что единственным критерием справедливого правительства является защита прав человека, пусть исламских прав человека. С другой стороны, аналогичное впечатление создается, если мы отвечаем, что исламское понятие прав человека действительно содержит запреты на детский труд. Не слишком существенно, будем ли мы настаивать на том, что философия, стоящая за западными либеральными правами человека, сильно отличается от той, что поддерживает исламскую концепцию прав человека, является ли основой прав человеческая натура или божественная справедливость и милосердие, или оба, или ничто из них. Неважно, какой из приведенных ответов будет дан, политический дискурс прав одобрен, и поскольку в этом дискурсе доминирует западная либеральная концепция прав, в сочетании с соперничающим использованием правовых притязаний, – открывается дорога к вползанию либеральной политической культуры в исламскую мысль. Это – механизм осуществления культурного вторжения.

Что более важно, исламизация понятия прав человека переводит внимание от жертв поступков, зачастую запрещенных исламом, к дискуссии о том, какие права заслуживают утверждения исламом, и дискуссий вокруг гуманизма и теологически ориентированных философий. Бедность и массовая необразованность людей в их обществах, определенно беспокоит мусульман не меньше, чем западных защитников прав человека. Зачастую, однако, даже самое лучшее исламское правительство не в состоянии устранить эти проблемы. Мусульмане, вместе со своими религиозными и правительственными институтами, должны развить стратегии сопротивления нарушениям Божьих законов, имеющим место в их обществах. Они не нуждаются в дипломатическом, экономическом и военном давлении для принятия общей программы западных либеральных прав человека. Такое давление на самом деле является культурным империализмом, хотя и кажется морально допустимым даже такими восприимчивыми к правам человека мыслителями, как Роулс, Доннелли и многие другие, которых и не перечислить.

Реальная необходимость состоит в развитии исламских норм и институализированных процедур для их защиты. Мусульманская семья нуждается в защите от распада не менее, чем бедные и непривилегированные члены мусульманского общества нуждаются в защите от притеснения в правах. Настало время признать, что мы еще не открыли эффективной стратегии применения исламского закона и защиты исламских ценностей в современном обществе. Это не должно послужить причиной для стыда и смущения, если только мусульмане не реагируют, закрывая глаза на трудности, с которыми сталкиваются, или оставляя Божественное руководство в пользу западных путей. Да оградит нас Аллах от этого двойного зла: неспособности признать собственные ошибки и попытки исправить собственные ошибки, отбрасывая данное нам Богом.

В заключение, я хотел бы предложить мусульманам избегать языка прав человека по следующим причинам: (1) он предлагает оценивать ислам согласно стандартам западной либеральной традиции; (2) он тайно привносит понятия западной политической традиции в политический дискурс мусульман; (3) он способствует возникновению судебных, конкурентных споров между различными группами интересов в обществе; (4) он проводит идею о том, что удовлетворение личных интересов посредством распределения прав есть обязанность государства; (5) он препятствует сбалансированной оценке общинных и институциональных ценностей в пользу настаивания на личных свободах; (6) он препятствует разумной политической дискуссии, поскольку заранее предполагается, что права должны быть практически абсолютными и фундаментальными; (7) когда мусульманские интеллектуалы прославляют «исламские права человека», защищаемые традиционным исламским законом¹⁹, это порождает превратное представление о необходимости развития законодательных процедур и систем защиты в современных мусульманских обществах в целях предотвращения притеснений и несправедливости, которые и представить себе не могли средневековые факихи, так что вместо подлинного иджтихада новых проблем попросту без обсуждений принимаются западные решения; (8) он переносит внимание с необходимости предпринять шаги по устранению несправедливости на споры относительно того, какие права следует признавать, и дискуссии о философских обоснованиях прав. Отстаивая отказ от языка прав человека, я, вместе с этим, призываю мусульман сопротивляться западным притязаниям на универсальность прав человека, притязаниям, в пользу которых серьезные теоретики не смогли предоставить серьезных аргументов. Мусульманское сопротивление этим притязаниям требует более подробного ознакомления мусульман с западными теориями прав в социально-политической философии, равно как и в юриспруденции. Для сопротивления западному политическому давлению с целью навязать внедрение прав человека, мусульмане должны твердо стоять и быть готовыми отстаивать исламские ценности, но в то же время еще большие усилия должны быть приложены для объяснения исламского видения прав на Западе. Эти замечания могут показаться преисполненными отрицания или антимодернистскими, но, с другой стороны, я ратую за признание недостатков в традиционном мусульманском праве в области решения современных проблем, в особенности в вопросе о том, как управлять национальным государством, каким образом не зависящие от государства социальные институты могут функционировать в исламском обществе, и как решать такие мирские проблемы, как распространение безработицы, недостатки в образовании и увеличивающаяся бедность. Тогда как либералы хотели бы внедрить машину западных прав человека для решения этих проблем, а традиционалисты полагают, что средневековые исламские юридические решения достаточны для выполнения этой задачи, я полагаю, что для отыскания решений современных проблем, согласующихся с учением и ценностями ислама, следует приложить больше усилий. Традиционных законодательных процедур для решения этой задачи недостаточно. Хотя я и призываю к сопротивлению западному давлению внедрить программу либеральных прав человека, я также признаю, что можно извлечь пользу из сотрудничества с некоторыми международными правозащитными организациями для развития стратегий устранения несправедливости, признанной в качестве таковой как мусульманами, так и либералами. Борьба с несправедливостью среди мусульман должна вестись столь активно, чтобы они завоевали известность в этой сфере, ведь только тогда мы можем надеяться на внедрение религиозного нравственного сознания, в котором так нуждается современный мир.

«И сражайтесь ради Аллаха в должной борьбе, Он избрал вас, и не сделал для вас в религии никакого притеснения, для вас, народа Ибрахима, Он назвал вас мусульманами прежде, и теперь, чтобы Посланник был свидетелем о вас, и чтобы вы стали свидетелями о людях, и выстаивай те молитву, и выплачивайте милостыню, и держитесь крепко за Алла ха, Он – ваш Попечитель – прекрасен [сей] Попечитель и прекрасен [сей] Помощник!» (Коран, 22:78).

Примечания

2. Ibid, 282.

3. Samuel P. Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Simon & Schuster, 1997, 198.

4. Эта декларация была принята единодушно Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948.

5. Исламская Конференция ратифицировала Исламскую Декларацию Прав Человека в декабре 1989 в Тегеране и затем окончательно приняла ее на встрече в Каире. См.: Muhammad Ali Taskhiri. «The Analysis and Development of the Concept of Human Rights», Message of Thaqalayn. Vol. 3, No. 4, Winter 1998, 61–74.

6. Jack Donnelly. Universal Human Rights in Theory and Practice. Ithaca: Cornell, 1993.

7. Ronald Dworkin. Taking Rights Seriously. Cambridge: Harvard University Press, 1977.

8. Donnelly, 17.

9. Однако, есть недавние официальные заявления, утверждающие право на самоопределение в качестве человеческого права государств. См. документы ООН № E/CN.4/1987/SR.10, pp.7 (Украина) и 10 (Куба); ibid., SR.11, pp. 13 (CCCP) и 14 (Марокко), также ibid., SR.14, p. 5 (Аргентина), цит. в: Donnelly, p. 148, fn.3.

10. Donnelly, 51–52. Ссылка на Табанде приводится по книге: Sultanhussein Tabandeh. A Muslim Commentary on the Universal Declaration of Human Rights. London: F.T. Goulding and Company, 1970.

11. См.: Mahdi Muntazir Qa’im. «Life and Liberty», Message of Thaqalayn. Vol. 4, No. 1, Spring 1998/1418, 79–102.

12. John Rawls, «The Law of Peoples» in: Stephen Shute and Susan Hurley, eds. On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures 1993, New York: Basic Books, 1993. 41–82.

13. Rawls, 63.

14. Этот параграф составлен на основе объяснения Филипа Петита различий между соответствием правилу и следованием правилу, данного в его статье «Problem of Rule-Following» (Jonathan Dancy and Ernest Sosa, eds., A Companion to Epistemology. Oxford: Blackwell, 1992, 388).

15. «Под законом народов я понимаю политическую концепцию права и справедливости, применимую к принципам и нормам международного права и практики», Rawls, 42.

16. Ronald Beiner. What’s the Matter with Liberalism? Berkeley: University of California Press, 1992, 91.

17. Ibid., 91–92.

18. См.: Ann Elizabeth Mayer. Human Rights. в: John L. Esposi-to, ed. The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York: Oxford University Press, 1995, 143–148. См. также Ann Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics. Boulder: 1991.

19. Как это делается, например, в статьях Тухами Негры (Tuhami Negra) (Тунис) и Абд-аль-Азиза Камиля (’Abd al-’Aziz Kamil) (Каир и Кувейт), посвященных вопросу прав в исламе (см. сборник: A. Boudhiba, ed., The Different Aspects of Islamic Culture: The Individual and Society in Islam, Paris: UNESCO Publishing, 1998).