Ответ Соловьева на эти драматические вопросы, по сути, сводится к одному – к признанию “факта” Воскресения Христа, – в чем он решительно отличается от Толстого, который считал, что зло – это только последствие действий по принципу “отплаты злом на зло”, и не признавал метафизической природы зла. Соловьев полагал, что его позиция подтверждается самой действительностью и логикой “фактов”: если “факт” зла в мире является чем-то реальным и неоспоримым, то единственным ответом на него может быть столь же неоспоримый “факт” торжества над злом, а именно “истинное, совершившееся на самом деле воскресение Христа”[1051].

Воскресение Христа представляет собой исторический “факт”, но если оно останется только таким историческим фактом, если оно, как писал Соловьев в Духовных основах жизни, окажется для христиан только “историческим воспоминанием” оно не будет иметь никакого практического значения. Поэтому такая позиция, как, например, позиция Толстого, отрицающего “факт” Воскресения Христа, означает его невольное согласие на то, чтобы в мире господствовало зло, несмотря на все его программы искоренения социальных и нравственных источников зла, идущей снизу общественной педагогики, моральной миссии исправления мира, лечения его нравственных, общественных, политических и иных болезней и бед, и так далее. Более того, непризнание Толстым в его практической борьбе со злом существенных метафизических, онтологических источников зла, неумение распознать их сущность оборачивается не устранением этих источников, а утверждением господства зла.

Как писал Соловьев сначала в Оправдании Добра, а потом в Трех разговорах, постулированное Толстым “Царство Божие” не только превращается в этическую утопию, но просто заменяется “царством смерти” прикрытым “ненужным эвфемизмом”[1052]. А постулированный в моральном идеале “непротивления злу злом (насилием)” Толстого “мир” превращается в “мир вечной смерти” Сам “факт” смерти уничтожает в зародыше и обрекает на небытие еще прежде, чем он появится на свет, толстовский идеал “Царства Божия” Толстого, так же, впрочем, как он обрекает на уничтожение любую другую инициативу и систему “исправления мира”, в частности общественную моралистическую педагогику, независимую от официальных “учреждений”[1053]. Толстой, увлеченный и как бы загипнотизированный своим идеалом “Царства Божия внутри н ас ”, кажется, не способен увидеть и не хочет принять этот “факт”. Называя взгляды Толстого “моральным аморфизмом”, Соловьев выдвигает против такой позиции неопровержимый аргумент:

“Отрицая и игнорируя различные моральные учреждения, аморфизм забывает об одном, весьма важном, учреждении – о смерти. И только этот недосмотр дает его доктрине право на существование. Ведь если глашатаи морального аморфизма вспомнят о смерти, они будут вынуждены признать одно из двух: или с ликвидацией армий, судов и т. п. люди перестанут умирать, или истинный смысл жизни, который так трудно примирить с политическим царством, легко примирить с царством смерти[1054].

Не напрасно в качестве эпиграфа к Трем разговорам Соловьев выбрал максиму: Audiatur et altera pars. В Трех разговорах резкость полемики Соловьева, кажется, не имеет границ. Для высмеивания взглядов Толстого (“роль” которого в Трех разговорах исполняет персонаж, получивший титул “Князь”[1055]) философ не останавливается перед тем, чтобы процитировать более или менее завуалированным образом целые абзацы из произведений Толстого (прежде всего из романа Воскресение)[1056], и, как справедливо замечает Здзеховский, рассуждения и понятия Толстого доводит “до абсурда”[1057]. Так, Толстой (Князь) считает, что единственным источником зла, независимо от форм его проявления – общественных, политических, моральных, – является позиция платы злом за зло, а единственным ответом на господствующее в мире зло должен стать отказ от применения любого насилия, любой силы. Он формулирует таким образом свою позицию пассивного отношения к злу, терпения зла и действий во имя Добра согласно наказам совести и разума, что и делают, как ему кажется, испокон веков “истинные” верующие христиане.

Однако уже в самих предпосылках и исходных моментах этого положения заключается его очевидная слабость. Ведь если из рассуждений Толстого (Князя) сделать последовательные выводы, которые сами собой напрашиваются, то получится настоящий “абсурд”. Окажется, что из всего Добра, до сих пор сотворенного в мире, из всей деятельности людей, которые себя посвятили творению Добра, не следует абсолютно ничего, кроме торжества зла и смерти, и зло, которое якобы “не существует” так же, как смерть, которой якобы “нет” торжествуют в мире. Поэтому на вопрос о судьбах людей, посвятивших себя служению Добру, Соловьев (Господин Z) отвечает вопросом отнюдь не риторическим: “Все они, – обращается он в Трех разговорах к Князю, выражающему взгляды Толстого, – по Вашему мнению, в прошлом умерли, в современной жизни умирают, значит, никогда ничего, кроме смерти, не выходило, не выходит и нет надежды, что когда-нибудь выйдет. Что же это значит? Как-то странно: несуществующее зло всегда побеждает, а добро всегда превращается в ничто”[1058]. Вывод кажется неизбежным: факт смерти очевидным, явным, непосредственным и неопровержимым образом доказывает, что зло оказывается “сильнейшим” в мире. В чем же тогда искать источник и двигатель победы над злом? Словами своего представителя (EZ.) Соловьев отвечает:

“Истинная победа над злом [заключается] в действительном Воскресении. Только оно, повторяю, открывает настоящее Царство Божие, а без него это только царство смерти и греха и их отца – Сатаны. Воскресение, и не в переносном смысле, а фактически, – вот единственное свидетельство подлинного Бога”[1059].

Нельзя отрицать “факт” смерти, и покуда в мире царит смерть, в нем царит зло. Победа Добра над злом станет окончательным, эсхатологическим торжеством Жизни над смертью. Предвестником и залогом этой окончательной победы является “факт” Воскресения Христа. Но пока все иначе (а именно так оно и есть), “закон греха” и смерти берет верх над “законом Жизни” Поэтому Соловьев мог сказать: “Как последний враг будет побеждена смерть”, но пока этого не случилось, пока она еще не побеждена, мы ясно видим, что зло не только сильно, могущественно, но оно сильнее добра[1060].

Как мы уже писали в иной связи, в отношении к смерти таких двух личностей, какими были Толстой и Соловьев, выявились два совершенно разных подхода российской мысли, две разные позиции “перед лицом зла”[1061]. Первая из них, которую можно назвать “буддийской”, нашла свое наиболее яркое и непосредственное выражение в учении Толстого (хотя Толстой в точном значении этого слова не был “буддистом”[1062]), а также в теориях его сторонников и последователей – в “толстовстве”. Другая позиция, которую можно назвать “эсхатологической” отразилась в философии Соловьева и его учеников – “эсхатологов”, к числу которых относятся С. и Е. Трубецкие, Н. Бердяев, С. Булгаков. Первая позиция как будто не замечает и не признает в “факте” всеобщей смерти никакого зла. Вторая видит в смерти выражение наибольшего, высшего, “очевидного” торжества зла над принципом Добра в мире.

Первая позиция, построенная на основе пассивного терпения зла, оказывается в противоречии с библейским учением о человеке как о существе исключительном на фоне всего творения и единственном, призванном к обожению мира и одухотворению материи. Такая позиция противоречит активной роли человека в процессе творческого преобразования мира в реальное, а следовательно, не подвластное “закону греха” и “закону смерти” Царство Божие (сравни с учением Толстого и его последователей о Царстве Божием). Вторая концепция трактует человека как истинного “помощника” действующего в “сотрудничестве” с Богом (“Ибо мы соратники у Бога” – сказано в Кор 3:9) в соответствии со стремлением всей Вселенной к эсхатологической Полноте (греч. Pleroma). Она признает в человеке “организатора мира”[1063], существо, активно заинтересованное в возвращении мира к исходному, первоначальному, утраченному в акте Грехопадения единству с Богом, активно способствующее достижению “Всеединства”. Эта концепция трактует как высшее предназначение и обязанность человека его участие в “космическом” “вселенском процессе” в деле “преображения” и “Воскресения” “всего творения” – “всякой твари” которая в ожидании последнего “Откровения сынов Божиих”, “совокупно стенает и мучится доныне” (Римл 8:19, 22).

Первая позиция, которую отличают “буддийский нигилизм” (Д. Мережковский), анархизм, “отрицание человеческой личности”[1064], стала довольно типичной и проявилась, в частности, ^в “буддийском настроении в поэзии”[1065], что Соловьев, будучи внимательным наблюдателем и исследователем духовной жизни русской интеллигенции конца XIX века, заметил и определил как одну из главных болезней и бед. Для этой позиции характерным становится угасание, исчезновение того чувства, которое можно было бы считать отличительной чертой русского религиозного сознания, а именно “эсхатологического чувства”[1066] (Т. Шпидлик даже прямо писал о “русском эсхатологизме”[1067]). Этому сопутствует непонимание и отрицание того, что мир является юдолью зла, а отсюда и недостаток или отсутствие активной позиции по отношению к злу, духовный пацифизм. Задачу ликвидации источников зла в мире представители этой концепции понимают как приспособление своей позиции к евангельскому “непротивлению злу злом”, то есть пассивно, ориентируясь скорее на то, чтобы вынести, вытерпеть зло, чем на то, чтобы искоренить это зло, противодействовать ему.

Вторая позиция, напротив, задачу ликвидации источников зла в мире трактует как принцип активной личной ответственности как за моральное, антропологическое зло, непосредственно нанесенное рукой человека, так и за зло вселенское, космическое, такое, которому всякая “тварь покорилась” “не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению” (Римл 8:20–21). То есть проблема рассматривается в плоскости не только моральной, общественной, политической, но и той, которая органично присуща “русской философии спасения”[1068], иначе говоря, “обновления” и “преображения” Вселенной[1069]. В этом смысле философия Соловьева вписывается в данное течение и становится одним большим поиском целостного, не сведенного, как у Толстого, лишь к моральному измерению, истинного “смысла жизни”.

В особенно важном в контексте нашего проблемного исследования письме к Толстому, которое было написано между 28 июня и 2 июля 1894 года и отослано адресату из Петербурга, а также в дополняющем и продолжающем это послание письме от 5 июля того же года, где Соловьев сделал Толстому достаточно “оригинальное” (в едко-ироническом значении этого слова) предложение составить “выписки” из произведений писателя под общим заголовком Критика лжехристианства, из сочинений Льва Толстого[1070], – письме, в котором философ намеревался подвести баланс как “совпадениям” в из взглядах, так и “различиям” тому, что их разделяет, – Соловьев пишет: “Все наше разногласие может быть сосредоточено в одном конкретном пункте – воскресении Христа” (разрядка автора. – Я.К.)[1071].

Только на первый взгляд внешне сдержанная и будто бы направленная на уточнение всего нескольких моментов несогласия, или “несовпадения”, а на самом деле категорическая, решительная, касающаяся наиболее фундаментальных вопросов полемика философа с писателем выявляет, что их диаметрально различные представления и подходы к факту Воскресения Христа имеют, наряду с другими причинами, источник в совершенно различном понимании природы зла. Эти две проблемы неразрывно связаны, сопряжены между собой, и к ним сводится в сущности весь смысл “спора” Соловьева с Толстым[1072]. Как же соотносятся друг с другом эти две проблемы, эти две реальности?

Ответ представляется достаточно ясным: в зависимости от понимания события Воскресения Христа, от того, признается ли оно историческим “фактом”, а не “мифом, что выдумал Апостол Павел”[1073] (“мифологией”[1074]) или считается мифологическим творением раннего христианства, – на чем, между прочим, настаивала в своей теологии и в анализе Священного Писания протестантская либеральная критика XIX века, под влиянием которой оставался Толстой, – в зависимости от этого находятся судьбы извечных человеческих стремлений и мечтаний о преодолении “абсурда” и бессмыслицы “крайнего, окончательного зла, называемого смертью”[1075]. Вместе и в связи с этим рассматривается и решается вопрос о “смысле” и “бессмыслице” жизни, о том, “стоит ли, вообще, жить”[1076], как писал один из самых верных учеников Соловьева – Е. Трубецкой.

В упомянутом выше письме к Толстому[1077] Соловьев, выражая надежду, что автор Исповеди не рассматривает “евангельского Христа” как миф, начинает с разъяснения собственного понимания “идеи воскресения вообще” и затем переходит к проблеме Воскресения Христа. За исходный пункт он принимает при этом не “расхождение” (подкрепленное уже определенными сигналами) с Толстым во взглядах на проблему “воскресения Христа” а предположительное совпадение собственного учения с учением Толстого (насколько, конечно, как он предупреждает с самого начала, он правильно понимает это учение).

Такое совпадение (согласие) он считает возможным выразить в трех основных пунктах. Во-первых, оба (Толстой и Соловьев) допускают, что “наш мир прогрессивно видоизменяется, переходя от низших форм и степеней бытия к высшим или более совершенным”. Во-вторых, оба признают “взаимодействие между внутренней, духовной жизнью и высшей, физической” В-третьих, наконец, считают, что “на почве этого взаимодействия” “совершенство духовного существа выражается в том, что его собственная духовная жизнь подчиняет себе его физическую жизнь, овладевает ею”.

Исходя из этих трех основных, объединяющих их моментов, можно и “необходимо” считает Соловьев, “прийти к истине воскресения”. На чем основано такое убеждение? Дело в том, пишет философ, что духовная сила по отношению к материальному существованию не есть величина постоянная, а возрастающая. Если в животном мире она находится в скрытом виде, то в человеческом мире она “выявляется”, достигая в человеке понимания “различия” между ним и животным миром (differentia specifica говоря языком схоластики). Это различие, если можно выразить его одним словом, заключается в сознании. Однако что это значит для проблемы, которая составляет предмет дискуссии и так сильно разделяет обоих корреспондентов, то есть для самого Воскресения?

Ответ на этот вопрос вытекает из ответа на другой, а именно тот, который в постановке философа звучит следующим образом: может ли это сознание превратиться в реальность? Ответ Соловьева на этот вопрос полностью и безусловно положителен, то есть соответствует “позитивной” философии Шеллинга. В мире людей, пишет Соловьев, сознание становится реальностью. Человек ведет настоящий бой с силами хаоса и “темными” силами природы, постепенно их побеждая. Степень, масштаб этой победы зависят от уровня духовного развития, от того, покорится ли человек “темным” силам природы, окажется в зависимости от них или, влияя на них силой своего сознания и духа, подчинит их себе, встанет над ними. От степени внутреннего духовного совершенства зависит большая или меньшая полнота этой победы.

Согласно Соловьеву, предельное торжество враждебного материального начала есть смерть, т. е. освобождение хаотической жизни материальных частей с разрушением их разумной, целесообразной связи. Смерть есть явная победа бессмыслия над смыслом, хаоса над космосом. Особенно это ясно относительно живых существ высшего порядка. Смерть человека есть уничтожение совершенного организма, т. е. целесообразной формы и орудия высшей разумной жизни. Такая победа низшего над высшим, такое обезоружение духовного начала показывает, очевидно, недостаточность его силы. Но ведь эта сила возрастает. Для человека бессмертие есть то же, что для животного – разум; смысл животного царства есть животное разумное, т. е. человек. Смысл человечества есть бессмертный, т. е. Христос. Как животный мир тяготеет к разуму, так человечество тяготеет к бессмертию. Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, т. е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается; весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер – состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее следствий на все человечество и на весь мир.

Смыслом человечества, рассуждает философ, является бессмертие, то есть Христос, а это вместе с тем означает, что стремление человечества к бессмертию имеет реальный характер и ведет к окончательной победе над “темными” силами зла. Провозвестником этого, “провозвестником Воскресения”, является “первенец из умерших” (1 Кор 15:20) – Иисус Христос. Бессмертие, говорит Соловьев, является смыслом всех живущих на Земле людей, всего Человечества. С этой точки зрения Воскресение самого Христа является “чудом” и в то же время таким чудом не является. С одной стороны, это нечто совершенно “небывалое”, а с другой стороны, факт непременный, абсолютно обязательный, вытекающий из развития всего Человечества, из его стремления к бессмертию, следовательно, факт, заключенный в самом естественном ходе вещей и из него вытекающий. По сути он является “противоположностью чуду”

Если под чудом разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей и потому невозможный, то воскресение есть прямая противоположность чуду – это есть факт, безусловно необходимый в общем ходе вещей; если же под чудом разуметь факт, впервые случившийся, небывалый, то воскресение “первенца из мертвых” (Кол 1, 18; Откр. 1:5) есть, конечно, чудо – совершенно такое же, как появление первой органической клеточки среди неорганического мира, или появление животного среди первобытной растительности, или появление первого человека среди орангутангов. В этих чудесах не сомневается естественная история, так же несомненно и чудо воскресения для истории человечества.

Вывод, который делает философ из этих умозаключений, является одновременно выражением и обоснованием его веры. Ведь если мы согласимся с тем, что история мира и человечества имеет смысл, является осмысленным процессом (а с этим согласен и Толстой), у нас не останется сомнений в Воскресении, и все аргументы, недостаточные по причине их слабости, вместо того чтобы подорвать или принизить, только еще больше укрепят, обоснуют его веру. Поэтому, если посмотреть на проблему Воскресения с точки зрения взаимоотношения между нравственностью и признанием этой истины, ошибочным окажется убеждение, будто для того, чтобы быть “истинным христианином” достаточно, как написал Достоевский, наверняка имея в виду и Толстого, “верить” в нравственность Христа[1078]. Между признанием истины реального Воскресения и нравственностью нет никакого противоречия, и никакой опасности квиетизма, – как пишет Соловьев, – тут быть не может. Ведь Христос, хотя и воскресший, ничего окончательного для нас без нас самих сделать не может. И для подкрепления этой мысли философ сравнивает нынешних христиан с христианами евангельской эпохи. В современном мире, говорит он, мы не имеем и не можем иметь непосредственный, “зримый” контакт, какой имели в прошлом ученики Христа со своим Учителем, нас с Ним связует только духовная нить, а это означает, что “быть христианами” мы можем только вследствие собственной, “нравственной работы”, и только лицемеры и негодяи могут ссылаться на благодать в ущерб нравственным обязанностям человека. В этом, между прочим, также выявляется отличие христианской религии от того типа религиозности, который Соловьев, имея в виду Толстого и его последователей, называл “буддизмом”

“К тому же Богочеловек, – писал он в заключении своего послания Толстому, которое мы здесь цитируем, – не есть всепоглощающее абсолютное восточных мистиков, и соединение с ним не может быть односторонне-пассивным. Он есть “первенец из мертвых”, указатель пути, вождь и знамя для деятельной жизни, борьбы и совершенствования, а не для погружения в Нирвану”[1079].

Поэтому и в своем Предисловии к Трем разговорам, рассказывая, что он прочитал однажды информацию о новой религии, возникшей где-то в восточных губерниях России, последователи которой назывались “вертидырниками” или “дыромоляями” и которая заключалась в том, что, “просверлив в каком-нибудь темном углу в стене избы дыру средней величины, эти люди прикладывали к ней губы и много раз настойчиво повторяли: изба моя, дыра моя, спаси меня![1080], Соловьев называет христианство “без Христа”, которое проповедуют Толстой и его последователи (“интеллигентные дыромоляи”), “буддистской пустотой” (“священные книги буддистов действительно возвещают пустоту”[1081]) и, что для Соловьева по сути одно и то же, “религией смерти”. Поэтому он считает проповедуемое Толстым моральное христианство “без

Христа” (“когда люди, думающие и потихоньку утверждающие, что Христос устарел, превзойден, или что его вовсе не было […], упорно продолжают называть себя “истинными христианами”…”[1082]), таким же, как религия “дыромоляев”, пустым местом, “дырой”, которая остается от христианства, если изъять из него то, что в христианстве является самым дорогим и самым существенным, то есть самого Христа.

Толстой, как писал некогда Николай Бердяев, был настоящим отравителем источников жизни, и под таким определением, несомненно, подписался бы сам Соловьев. Воскресение для Соловьева, – в противоположность тому, как трактует Воскресение либеральная протестантская критика, под влиянием которой оставался Толстой, – не “миф, выдуманный апостолом Павлом”[1083], а, как пишет Здзеховский, сама “логика”. Это одновременно и исторический “документ” Бога о самом себе, доказательство, что Бог сильнее смерти, которая “является владычицей жизни и мира и поэтому наивысшим злом”[1084], и “факт”, имеющий решающее и окончательное значение для судеб человека и мира. И только этот “факт”, как утверждает Соловьев в Трех разговорах, означает победу личности над видом (родом) и окончательное освобождение человека от поработившего его “закона природы” являющегося по своей сути законом греха и смерти. Это отторжение от источников смерти, хаоса, тления и распада и возвращение к источникам истинной Жизни выявляется как торжество абсолютного Добра. “Царство Божие, – говорит философ, – есть царство торжествующей через Воскресение жизни, – в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро”[1085].

В теории Толстого обнаруживается явная непоследовательность: он верит в грядущее торжество Добра в мире, а вместе с тем считает “добро бессильным против смерти”[1086]. Добро в самом факте Воскресения Христа одержало реальную победу над смертью, и это не только истина веры, но та “л о г и ч е с к а я” истина, к которой приводят доводы рассудка, которую утверждает наш разум, в то время как противоположная ей логика толстовского Добра ведет в тупик “вечной смерти”. Если не признать истины воскресения, то всякое добро, не только моральное, духовное, но и общественное, политическое, экономическое, обречено на смерть и должно кончиться распадом и уничтожением.

“Если бы Христос не воскрес”, – говорит Соловьев, – мы должны были бы принять единственную возможную логику “Князя тьмы”. “Если бы Христос не воскрес”, истина, которую несет с собой “Князь тьмы”, была бы единственной логичной и рациональной, и логике смерти подчинялось бы любое Добро, все бытие и все сущее. Но “Христос воскрес!”, и именно эта перспектива позволяет оправдать и охранить смысл бытия не только вечного, духовного, но и изменчивого, имеющего свой конец, подчиненного “закону вида (рода)” и “закону греха”. Хотя жизнь “вида”, жизнь природы, находящаяся под постоянной угрозой смерти и распада, сама по себе не имеет Смысла, которым является общее согласие, гармония и Всеединство, но и она не подлежит окончательному уничтожению и исчезновению, небытию, но имеет в себе, как утверждает философ, “зародыш” будущего соборного воскресения всех[1087]. Эта по сути своей “видимая”, “мнимая” жизнь природы является “символом и началом истинной жизни”. Поэтому даже в своих несовершенных формах любое земное добро, любое земное бытие содержит в себе зародыш будущей вечной, непобедимой, не подлежащей уничтожению Жизни.

Одновременно философ утверждает, что уже в самом по себе понятии Добра – если, конечно, это Добро в полном смысле данного слова, то есть Добро вселенское, всеобщее, охватывающее всю целостность бытия, – заключается постулат окончательной победы не только над проявлениями зла, имеющего определенную феноменализацию, то есть над тем или иным общественным, политическим, моральным злом, но и над злом, которое срослось с основами всего сущего, которое “торжествует окончательно в самом глубоком слое бытия, над самыми основами жизни”[1088].

Поэтому, чтобы быть “истинным христианином, а не “лже-христианином”, недостаточно признать в Христе Учителя (Толстой), надо признать в нем Бога и Спасителя, принять ту истину, что Христос “воистину воскрес”. И вера Соловьева в “истинное, реальное Воскресение” была именно такой верой – верой в “целого” Христа.

“Христос, – писал Соловьев в одном из своих Пасхальных писем, – воскрес всецело […]. Христос есть больше, чем дух”; он есть “дух, навеки воплощенный”, Который “всею полнотою внутреннего психического существа соединяет и все положительные возможности бытия физического без его внешних ограничений. Всё живое в нем сохраняется, всё смертное побеждено безусловно и окончательно”[1089].