Толстой в качестве метода противодействия злу выбрал путь “преображения” человеческой воли, подчинения ее Воле Божией. Он убеждал, что Царство Божие находится не в трансцендентном мире, а в нас самих (см.: Лк 18:10). Борьба со злом – это подчинение индивидуальной, эгоистической воли Всеобщей или Божией Воле (недаром императив Молитвы Господней звучит: “Да будет Воля Твоя!”). Исполнение учения Христа возможно для меня только тогда, писал автор Исповеди, когда единственной заповедью, которую признают люди, станет заповедь любви” Практически это будет означать отказ от принципа “платить злом за зло” С этим связан общественный, политический и государственный анархизм, а также отрицание всех институций, развращающих человека. Главным источником этого развращения “писатель-пророк” считал две из них, а именно Церковь и государство. Единственной истинной дорогой освобождения от зла Толстой считал внутреннюю моральную революцию, ибо только она уничтожает зло в его зародыше, то есть в человеческой воле. Общественные или политические реформы, а тем более социальная революция, не ведут никуда и, вместо того чтобы ликвидировать зло, укрепляют его господство.

Эту свою позицию Толстой наиболее ярко выразил не в той своей “монотонной” (Джудит Корнблатт) моралистической публицистике, напоминающей сентенции Князя в Трех разговорах, а в рассуждениях героя романа Воскресение князя Нехлюдова[1018]. В последней части этого романа в словах князя он выразил сущность собственных взглядов, представил “катехизис” своей веры. Раздумывая над источниками зла и насилия в обществе, Нехлюдов, перечитав заново Нагорную проповедь, приходит к выводу, что если бы человечество выполняло заповеди, заключенные в учении Иисуса, то познало бы наивысшее доступное ему счастье – Царство Божие на земле. Этих заповедей, читаем мы в романе Толстого, было пять, все они выведены из соответствующего раздела Евангелия от Матфея (5, 21–48). По сути все они сводятся к одному, и, как пишет Здзеховский, можно их суть выразить в одной фразе: “Говорю вам, не противьтесь злу”.

Толстой является также создателем переложения синоптических Евангелий, автором произведений религиозного и теологического характера (Критика догматической теологии, 1880), но главное произведение, в котором выражено его credo, – трактат В чем состоит моя вера (1884)[1019]. Этот трактат яснее всего дает понять и то, почему идейные пути Толстого и Соловьева, в частности, в вопросах, связанных с проблемой зла, должны были окончательно разойтись. Вместе с тем трактат показывает, что Толстой в своих воззрениях на христианство, в своем понимании истины веры, в своем отношении к церковным догматам и таинствам, наконец, в своем понимании личности Христа оставался под влиянием различных, порою некритически воспринимаемых им теологических концепций, прежде всего “либеральной теологии” XIX века[1020].

Чтобы понять идейные мотивы, которыми руководствовался Толстой в своей моральной и теологической концепции, обратимся прежде всего к основным положениям главного источника теологического вдохновения писателя-моралиста, а именно к либеральной теологии. Это сложившееся в XIX веке течение, начало которому дали труды просветителей Г.С. Реймара, Г.Э. Лессинга и И. Канта, которое представляли своими работами Д.Ф. Штраус, Ф.Х. Баур, а позднее А. Ричль, Э. Ренан, А. Гарнак, было в сущности своей гуманизмом и рационализмом и пыталось всю религиозную практику и историю (Откровение, догматы, церковные таинства и так далее) интерпретировать исключительно в меру человеческого разума, рационально. В философии религии Ф. Шлейермахера это еще было связано с тем, что он подчеркивал “тщетность любого Откровения” (считал невозможным непосредственное восприятие человеком чуда, то есть Бога) и сводил религию к “ощущению бесконечности”[1021]. При всех различиях концепции либеральной теологии объединяло с учением Толстого отрицание рациональной теологии и метафизики, а также сведение религии к моральному измерению. Постулат отделения мифологических наслоений от рациональных основ, провозглашенный уже Д.Ф. Штраусом[1022], который веру в Воскресение Христа считал мифом, вымышленным первой общиной христиан, находит свое завершение в либеральной теологии. У Толстого этот постулат выражается в отказе от веры во все сверхъестественное, которое он считал “мифологическим”, в отказе уверовать в “чудо” и “чудеса” в частности в чудо Воскресения Христа. Не приходится удивляться, что в итоге такой “демифологизации” религии толстовский Христос уже ничем не отличался от простого “раввина из Галилеи” о котором твердили Э. Ренан и другие писатели и теологи – “вольнодумцы” XIX века[1023].

Уже эти аналогии объясняют, почему дороги наших героев рано или поздно должны были решительно разойтись. Ведь если Соловьев в необходимости принятия как истины всей истории Воплощения и в религии Богочеловечества видел основу своей философской системы и главную движущую силу в борьбе со злом[1024], то Толстой выдвигал (ложную, с точки зрения Соловьева) альтернативу: или Никейский Символ, или Нагорная Проповедь. Вместе с тем он отрицал и другие христологические догматы – божественную сущность Христа, Воплощение и всю так называемую мифологическую сторону христианской доктрины. Не без основания – и не без иронии – Соловьев называл Толстого “Колумбом всех открытых Америк”[1025]. Толстой предлагал чистое, первичное, “очищенное” от догматики и теологии христианство, кажется, не до конца отдавая себе отчет в том, что пути его теологических “открытий” уже избиты и исхожены веками. Предлагая “очищенное” от “мифологии”, в том числе и от “мифа” о Божественной сущности Христа и о его Воскресении, христианство, Толстой не ведал, что всего лишь повторяет постулаты просветительской критики христианства – постулаты, которые, получив развитие в либеральной теологии XIX века и дальнейшую модификацию в XX столетии, стали основой так называемой программы “демифологизации христианства”

Эту программу не так-то легко реализовать, и пока до конца это никому не удается. Мифы, как утверждает Л. Колаковский, становятся особой реальностью, отделенной от эмпирической и рациональной действительности, и руководствуются собственной, особой логикой. “Мифы, – говорит оксфордский философ, – не переводятся на язык “немифологический”, и мы напрасно пытаемся интерпретировать их рационально”[1026]. Миф – это не знак. Миф, или, говоря языком К. Ясперса, “шифр” нельзя свести к “абстрактной”, рациональной доктрине, и “нет такого способа, при помощи которого можно было бы “демифологизировать” христианство”[1027]. Словом, или мы принимаем христианство со всем приданным его “мифологического” инвентаря, с его теологией, догматами и со всем тем, что веками вносила христианская Традиция, или не принимаем его вовсе. Tertium поп datur. Видимо, Толстой этого не знал, не понимал. Неудивительно, что в споре, который возник между писателем и философом, они вели себя как обитатели разных миров[1028].

Соловьев, даже если соглашался с Толстым, когда писал, что “Евангелие Христа – это Евангелие Царства Божия” наверняка не мог согласиться с утверждением, что само учение Христа, как писал Толстой, создает на Земле Божие Царство. Толстой мог обойтись “без Христа-Спасителя”[1029], Соловьев не мог. У Соловьева тем, что составляет сущность христианства, был Сам Христос, у Толстого сущность христианства составляли разум и совесть. По представлению Соловьева, у истоков Царства Божия, у его начала стоит “Богочеловеческий” поступок Христа, и он убежден, что именно Богочеловеческий поступок, действие, основанное на активном, богочеловеческом и теургическом сотрудничестве Бога и человека, а не доктрина непротивления спасет мир от зла, в котором мир “лежит” (1 Ин 5:19). Согласно теории философа и вопреки толстовскому учению смысл Царства Божия нельзя свети к измерению субъективного морального сознания. Евангелие Царства, утверждает Соловьев, в той же мере как оно является Евангелием Царства Божия в нас, является также Евангелием Царства Божиего вне нас, и, объемля всю Вселенную, оно не начинается и не может кончиться, как хотел бы “писатель-пророк” на человеческой совести. Это Евангелие (а вместе с тем это Царство) выходит за все видимые и невидимые границы и охватывает весь мир со всеми его структурами: политическими, общественными, экономическими, религиозными, с такими институтами и организациями, как хозяйство (экономика), армия, суды и так далее. И только так понятое Божие Царство, “грядущее со славою” может реально превозмочь зло, в котором “лежит мир”, и приблизить его таким образом к конечной, эсхатической “полноте Христовой”.

Мышление Соловьева в основе своей было “эсхатологическим”, – напротив, в мышлении Толстого, которое находилось под сильным влиянием либеральной теологии, не было места для эсхатологии. Не было и не могло быть. В религии, сведенной к этике, так же как в протестантской либеральной теологии

XIX века, “эсхатологический департамент”, если использовать шутливое выражение Трёльча[1030], “закрыт” или вовсе не существует. У Соловьева же, как и у “радикальных” теологов XX века, этот “эсхатологический департамент”, можно сказать, “открыт круглые сутки” тогда как у Толстого он всегда был “закрыт”, а точнее, не “открывался” никогда. Поэтому и та действенная теандрическая роль человека по отношению к злу в мире, не только в измерении нашего и предшествующего, исторического времени, но и в измерении эсхатологическом, которая для Соловьева составляет фундамент христианской позиции по отношению к злу, у Толстого, вообще, не берется в расчет, не существует. Поэтому также, определяя условия, необходимые для победы над злом, которые несет с собой “конец времен” и эпифания Антихриста, в своем выше упомянутом письме к Э. Тавернье Соловьев утверждает, что эта победа возможна только при условии активной, действенной позиции христиан. В противном случае христианство потеряет свой шанс, “Иисус Христос, чтобы восторжествовать истинно и разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве”[1031].

Есть еще и другое существенное различие между позицией Соловьева и позицией Толстого во взгляде на отношение человека к злу, – различие, которое одновременно указывает на разницу в подходах обоих философов к проблеме гуманизма и на то, каким близоруким в оценке Соловьева представал гуманизм и рационализм Толстого. У Соловьева “возвышение” Бога всегда является одновременно “возвышением” человека. Решения вселенских соборов привели к тому, что, как многократно подчеркивал Соловьев, со времен первых учительных постановлений до наших дней формула ипостасного единства приносит свои плоды. “Факт” Воплощения, тот факт, что, как написал Й. Ратцингер, в Христе “вочеловечение [Бога] достигло своего предела”[1032], означает вместе с тем, что человечество действительно достигло недосягаемого прежде, неведомого ему уровня, говоря языком Отцов Восточной Церкви, “обожения” (theosis), во Христе, в Богочеловеке, фактически дошло до своего “предела”. Соловьев разделял это убеждение, верил в эту истину, Толстой не верил. Если, как пишет православный теолог, в Воплощении “Бог – уже не только Бог, но Бог и человек одновременно” (П. Евдокимов), то это имеет свои логические последствия и в конфронтации с проблемой зла. Ведь если Воплощение означает, что ни Бог, ни человек после этого уже не являются “самими собой”, такими, какими они были до этого, то человек в борьбе со злом не только представляет собой уже субъективное моральное сознание (Толстой), но выступает против зла как существо теандрическое и теургическое. Человек уже перестает быть всего лишь изолированным моральным сознанием. Поэтому Соловьев, защищая Богочеловечество, одновременно защищал и “человечного Бога”, и “божественного человека” (подчеркнутый союз “и” выражает здесь суть дела). Толстой, защищая “человечного” морального Бога, был по сути защитником “бесчеловеческого” Бога – того, с идеей которого боролся Соловьев, о чем свидетельствуют такие его произведения, как доклад Три силы, Духовные основы жизни, Чтения о Богочеловечестве. Он оказался nolens volens сторонником той позиции, которую уже в наше время Иоанн Павел II назвал “великим протестом”[1033], то есть защитником “внечеловеческого” и “бесчеловечного” Бога. Это тот Бог, которого признали и утвердили ислам и восточные религии, то есть Бог, который никогда не вселялся, не воплощался в человека, не “становился человеком”

Поэтому, как оценивает Бердяев – автор Философии свободы, – Толстой, отрицающий “Божественную сущность Христа” вовсе не был “христианским гуманистом”[1034], напротив, им был принимающий Трансцендентную и Божественную сущность Иисуса Христа, Сына Божия, Соловьев. Толстой же, встав на сторону человека, абсолютно отделенного от Милости Божьей[1035], и будучи сторонником “бесчеловечного Бога”, защищал человека, способного противопоставить силам метафизического зла, в котором “лежит мир” только силу собственного морального добра, собственного морального совершенства, или, что автору Оправдания добра представляется одним и тем же, своей морально й нищеты (как написал Учитель Церкви, “человеку достаточно только захотеть, чтобы упасть, но совсем недостаточно только захотеть, чтобы подняться”[1036]). И если Толстой писал, что слова Иисуса всегда “понятны”, а темноту и неясность в них внесли учение Церкви, традиция и догматы, то Соловьеву так же “понятно” и “ясно” что, отрицая божественную природу Христа, человек окажется совершенно беспомощным перед силами зла. Вера Соловьева была не только верой в “морального” можно сказать, Пелагианского Христа, это была вера во “всего” в “целого” Христа, а “Христос, – как писал он в одном из своих Пасхальных писем, – больше, чем дух […] он является духом, навеки воплощенным” Позиция Толстого была совсем иной, это не была вера в персонифицированного Бога, в Того, кто “стал человеком” “умер и воскрес” Это была вера в “духа” который когда-то явился в Будде, потом в Сократе, потом в Иисусе (а может быть, как скажет о себе Император в Трех разговорах, даже и в его собственной персоне?)… И в контексте этого спора уже не выглядит парадоксальным утверждение, что судьбы идеи человека в христианской цивилизации и культуре предопределило сохранение или утрата всего лишь одной буковки “i” в христологических спорах (.homoousios, а не homoiouious)[1037].

Ответ Соловьева на вопрос о глубочайших основах позиции человека по отношению к злу остается в неразрывной связи с ипостасным благовестием, то есть это тот же самый ответ, какой дает Церковь на протяжении двух тысячелетий. Ответ Толстого – иной. Выдвигая альтернативу: “Или Никейский символ, или Нагорная проповедь” Толстой, хотя и признавал Иисуса Христа величайшим из мудрецов, сводил всю его роль до роли раввина Нагорной проповеди, Учителя человечества, подобного таким учителям, какими были Конфуций, Лао-Цзы, Будда, Соломон, Сократ, стоики[1038]. В пассивности подхода к проблеме зла и в моральном учении, который Соловьев преднамеренно довел в “Трех разговорах” до абсурда, выявляется несостоятельность множества человеческих аргументов, – несостоятельность, которая подтверждается самыми базовыми смыслами религии Богочеловечества.

Человеческой этики и следования наказам “разума и совести” недостаточно в борьбе с “высшим”, “абсолютным злом” злом смерти. Здесь нужна Сила Воплощенного Слова – могущество Любви, которая сильнее смерти.