Образ зла, сопутствовавший философу во время его второй поездки в Египет[870], – насколько же он резко отличается от тех ранних софийных представлений и образов, являвшихся Соловьеву в его воображении и как бы охранявших его! Для понимания проблемы зла в эволюции Соловьева как мыслителя его “видения” позднего периода имеют фундаментальное значение. Именно с них начинается в его философском творчестве период, гораздо более существенный и значимый, чем период формирования метафизических основ его системы со всеми отвлеченными теософическим рассуждениями того времени. Три разговора (о мировой войне, прогрессе и конце истории) вместе с приложенной к ним Краткой повестью об Антихристе, которые являются наиболее ярким и непосредственным выражением мыслей философа позднего периода, исследователи называют “видением” (М. Здзеховский)[871], “эсхатологической угрозой” (Д. Кулаковская)[872], “риторикой и софистикой” (Т. Тычиньский)[873]. Л. Шестов писал, что “Триразговора – не рассуждение, а комментарий к Апокалипсису”[874]. Своеобразно понятым “апокалипсисом” назвал это эсхатологическое “завещание” философа А. Бесансон[875]. В подобном духе воспринимал его также В. Розанов в своем Апокалипсисе нашего времени[876].

Определение, данное Розановым, особенно важно для нашей интерпретации. Как парафразу к названию его статьи можно было бы предложить назвать Краткую повесть Соловьева “апокрифом нашего времени”, ибо это в той же мере “апокалипсис”, в какой и “апокриф” Уже с точки зрения теории формы и жанра[877] можно выявить немало характерных особенностей Краткой повести, свидетельствующих о ее принадлежности к жанру апокрифа, начиная от используемого способа “построения наратива”: появление фигуры рассказчика, слушателей, код, стиль и т. д. Неявным, неясным, скрытым (по-гречески апокрифов) является само ее происхождение и время возникновения (“несколько лет тому назад”[878]), и таким же неявным, “скрытым” остается ее собственное, существенное содержание. Правда, мы знаем, по словам господина Z (персонаж, представляющий в Трех разговорах взгляды самого Соловьева), что один его “товарищ по академии, потом постриженный в монахи, умирая, завещал” ему “свою рукопись, которой он очень дорожил”[879], знаем, что автор рукописи, прежде чем был пострижен в монахи, учился в Академии, был сыном русского попа (“из русских поповичей”), что он хранил свою рукопись с большой тщательностью, но “не хотел и не мог печатать ее” Однако г-н Z. не раскрывает ни имени, ни фамилии этого автора, ни точного времени создания его рукописи. Неизвестна причина, почему автор “не хотел и не мог” ее напечатать, как неизвестна и причина, по которой эта повесть теперь зачитывается, то есть публикуется.

Должны ли мы эту Краткую повесть Соловьева трактовать вполне серьезно, то есть как предостережение об Антихристе, “который скоро придет”, или исключительно как “шутку”, “розыгрыш”, “забавную проказу” (М. Здзеховский)? Является ли она предостережением об окончательном торжестве зла и скором конце света[880]? Или нам следует воспринимать ее с таким же юмором, как это сделал, например, В. Розанов, который во время публичного чтения Краткой повести “демонстративно свалился со стула”[881]? Или мы должны читать ее так, как этот самый Розанов (автор Апокалпсиса нашего времени) читал ее потом, в период революционной заварухи, когда он скрывался у приютивших его монахов Троице-Сергиевой лавры под Москвой[882]? А может быть, следует принять ее как одно из тех воззваний, призывающих к “бдительности” и к “обращению” в истинную веру которых в истории было много, так много, что Краткая повесть Соловьева вполне вписывается в одно из апокалиптических “клише”, давно обыгранных и часто эксплуатируемых, в связи с чем попытка найти в ней какое-либо особенное эсхатологическое послание выглядела бы явным преувеличением ее значения? Должны признать, что мы не знаем ответа на эти вопросы.

Зато с полной уверенностью мы можем сказать, что Три разговора (Под пальмами[883]) являются транспозицией духовного опыта Соловьева периода его второй поездки в Египет и вытекают из всей логики духовного и интеллектуального развития философа. Рискнем даже сказать, что рано или поздно Соловьев должен был написать такое произведение, и если он искал для своего откровения подходящую, адекватную “форму”[884], то можно считать, что форма апокалиптического апокрифа несомненно выбрана им сознательно. Ведь апокриф по своей природе является формой, занимающей пограничное место между разными жанрами. Апокриф в одно и то же время открывает и скрывает некую истину, а его глубинный смысл никогда не выражается буквально и не находится в распоряжении какой-либо одной герменевтики, не поддается однозначному истолкованию. Напротив, он находится в средоточии бесконечного герменевтического спора – “конфликта герменевтик”[885]. Апокриф – это par excellence духовная литература, а следовательно, требующая соответствующей эгзегезы. Сказано ведь, что “буква убивает, а дух оживляет”. Потому так обманчива сюжетная простота Краткой повести Соловьева, не выходящей, по намерению автора, за пределы того, что “на основании Священного Писания, церковной традиции и здравого смысла” можно “наиболее вероятного” сказать на тему Антихриста[886]. Именно поэтому существует бесконечный ряд ее интерпретаций, часто противоречащих друг другу и взаимоисключающих толкований, можно сказать, настоящая “война” интерпретаций. Поэтому также не стоит искать глубинный смысл похожей на сказку Краткой повести Соловьева в мнимом совпадении ее фабулы с тем, что говорят на тему прихода Антихриста канонические источники и что “поведано” нам, как пишет Соловьев, “в Слове Божьем”, то есть содержится в “трех истинах”, о которых, “начиная с конца” (Respice finem), писал Соловьев в своем письме Эжену Тавернье[887]. Вряд ли также есть смысл придавать значение банальным интерпретациям, устанавливающим совпадение представлений Соловьева с популярными мотивами в литературе, занимающейся истолкованием апокрифических и апокалиптических текстов (мотив “великого отступничества”[888] от веры, прихода Антихриста, “власти Антихриста”[889], “безбожного царства”, создания Соединенных Штатов Европы, “монгольского” точнее, “китайского” нашествия на Европу[890] в XXI веке, перенесения апостольской столицы из Рима в Петербург, понтификата последнего Папы римского Петра Римлянина – Petrus Romanus[891]), и так далее. В общем смысл этого произведения надо искать не в том, что в такого рода литературе относится к ее “буквальному смыслу”, а в том, что составляет ее “смысл духовный”[892] и что при “неотрывном чтении” (Ц. Норвид) ускользает от внимания читателя. Что одновременно выявляется, и прячется, и остается скрытым за буквой, за словом и никогда само по себе не проявится.

Краткая повесть Соловьева, будучи “апокрифом” требует специального умения читать ее, а именно читать с применением своего рода шифра, кода. Под внешним пластом известных из литературы об Антихристе аллегорий и символов надо уметь разыскать и выявить истинный, неявный, скрытый, тропологический смысл[893]. Такое чтение требует специальной подготовки к приему revelatio. Все это важно для понимания данного произведения. Поэтому в произведении Соловьева чтению завещанной рукописи предшествуют три дня интенсивной философской дискуссии – диалектики, в которой, как в диалектике Сократа, выявляются два разных этапа: начальный этап очищения, освобождения от ложного знания, квазизнания, и следующий этап – этап постижения истинного, глубинного знания, то есть этапы эленктики и майевтики. То обстоятельство, что круг участников диалога складывается, как сообщается об этом во Вступлении к Трем разговорам, из пяти русских (“в саду одной из тех вилл, что, теснясь у подножия Альп, глядятся в лазурную глубину Средиземного моря, случайно сошлись этой весною пятеро русских”[894]) – старого, поседевшего в боях ГЕНЕРАЛА; “мужа совета” отдыхающего от теоретических и практических занятий государственными делами, названного ПОЛИТИКОМ; молодого КНЯЗЯ, “моралиста и народника, издающего разные более или менее хорошие брошюры по нравственным и общественным вопросам”; “ДАМЫ средних лет, любопытной ко всему человеческому” и “еще одного господина неопределенного возраста и общественного положения” которого автор, прислушивающийся к этим разговорам и остающийся incognito, называет, “Г. Z.” (“господин Z”); что происходит эта встреча в саду одной из приальпийских вилл, для revelatio, которое должно наступить, большого значения не имеет, так же как в духовном измерении для биографии Соловьева не имел большого значения тот факт, что его выход “в Пустыню” и демонический agon происходили на морском побережье Финляндии или во время рейса на одном из пароходов, курсировавших между Пиреем и Александрией в марте 1898 года[895], а отнюдь не в обстоятельствах, к которым готовили и приучали нас apoftegmata Отцов-пустынников и агиографическая литература. Пустынная символика Отцов – дикие звери, воющие гиены; у Соловьева это – каюта парохода, следующего в Каир[896], морские волны “финского побережья” ночь вблизи одного из архипелагов Средиземного моря, ночь под пирамидами в пустыне Египта.

Именно поэтому, к неудовольствию участников Трех разговоров (разумеется, за исключением Г.Z., “вовлеченного в тайну”), суть дела в апокалиптическом “откровении” Соловьева раскрывается не прямо, а “в загадке”, как бы скрытая “под покрывалом” (“… умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их, но, когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается”. – 2 Кор 3:14–16). Поэтому продолжающийся три дня теоретический дискурс Трех разговоров сменяется под конец, в Краткой повести об Антихристе, дискурсом евангельским, то есть притчей, иносказанием, “изречением” (“читающий да разумеет”! – Мф 24:15). Ведь именно в притче, в иносказании, в сентенции, в “изречении”, как утверждает Священное Писание, а не в аршинного размера философских трактатах (vide: в теософических и теократических трудах самого Соловьева) изрекается “сокровенное от создания мира” (Мф 13:35).

Но прежде чем явно объявится этот “человек греха, сын погибели” (Фесс 2:3), о котором говорит Священное Писание, на страницах Трех разговоров, он появляется в виде идеи, которую трудно прямо назвать “нехристианской”. В стилизованных под платоновские диалоги беседах трудно обнаружить следы его личного присутствия. Эти беседы связаны нитью благородного гуманизма: речь идет о прогрессе, о войне, о недопустимости применения силы. Однако каким же коротким оказывается расстояние от идеи “прогресса” до признания человеческой истории исключительно делом рук человека при полном игнорировании ее внеземного, трансцендентного смысла! Как недалеко от протеста против применения силы и насилия до сомнения в истине Христа, приносящего “не мир, а войну”! Тон Трех разговоров постоянно граничит с фальсификацией очевидных евангельских истин и незаметно переходит в подмену этих истин, каждая из которых, получая диалектическое дополнение, становится исторически релятивной, обретает свою “тень”. И когда веет уже реальной угрозой, разговоры кончаются и начинается чтение вслух рукописи некоего Пансофия (по-гречески “всемудрый”), сначала студента Академии, затем монаха[897].