В связи с выявленными здесь противоречиями моральной теории Соловьева возникают две основные и независимые друг от друга перспективы и возможности ее интерпретации[831]. Первая основана на убеждении, что задачу, которую поставил перед собой Соловьев, он все-таки решил, свое намерение, несмотря на те или иные отклонения, погрешности, все же, вопреки всему, осуществил; вторая исходит из абсолютно противоположного вывода и убеждения. Сторонником последней интерпретации прежде всего выступает Е. Трубецкой (его оценку труда Соловьева, посвященного моральной философии, А. Лосев назвал “сплошным погромом”[832]), а также другие исследователи, из которых наиболее известны В. Зеньковский, А. Введенский, К. Мочульский. Сторонником первой интерпретации был прежде всего С. Гессен, а также уже упомянутый А. Лосев. Наша точка зрения полностью совпадает со второй интерпретацией. Однако прежде чем мы ее обоснуем и объясним нашу позицию в данном споре и наш выбор, отдадим должное принципу, который исповедовал и чтил сам Соловьев: audiatur et altera pars.

Итак, если обратиться ко второй интерпретации, то, по мнению В. Зеньковского, который в этом отношении разделяет точку зрения Е. Трубецкого, “в Оправдании Добра обращает на себя внимание целый ряд парадоксов, которые плохо вяжутся со всей философской системой Соловьева, при этом надо заметить, что Соловьев вдруг становится здесь защитником идеи независимости этики от религии и от метафизики. В Критике Соловьев еще решительно боролся с идеей этической автономии: “Мы должны, – писал он, – отбросить тот взгляд, который отделяет моральную сферу, придает ей абсолютное значение, исключая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики. Это [был, по мнению Соловьева] – “абстрактный морализм”. Но в Оправдании Добра, как пишет Зеньковский, Соловьев понимает дело иначе – здесь моральная сфера оказывается уже независимой от религии и метафизики. Создавая моральную философию, разум только развивает заложенную в нем с самого начала идею добра и поэтому не выходит за границы своей внутренней сферы. Говоря школьным языком, функция разума здесь имманентна. Этот неожиданный парадокс мысли Соловьева Зеньковскому, так же как и Трубецкому, кажется удивительным, тем более удивительным, что, как верно заметил кн. Е. Трубецкой, вся книга Соловьева по существу доказывает как раз зависимость этики от метафизики[833]. В итоге, считает Трубецкой, Соловьев достиг результата, прямо противоположного тому, каким было его намерение: решение проблемы морального долга полностью зависит (у Соловьева. – Я.К.) от решения проблемы бытия[834]. По мнению Трубецкого, здесь дело в скрытых положениях концепции Соловьева, ибо в философских рассуждениях невозможно идти против логики. Не помогла Соловьеву и его знаменитая словесная эквилибристика. Фиаско концепции Соловьева становится тем очевиднее, что чуть ли не на каждой странице Оправдания Добра выступает скрытая, завуалированная метафизика, а скрытая метафизика, замаскированная метафизика, как пишет Трубецкой, пугает больше, чем метафизика осознанная и явная. Невозможность полностью отойти в этике от метафизического мировоззрения приводит к тому, что в Оправдании Добра мы находим немало неосознанной метафизики[835].

Эти принципиальные изменения в философской системе Соловьева заметил также К. Мочульский. Он писал, что Соловьев постоянно путается в неразрешимых противоречиях, вместо реальных выводов делает формальные дедукции, и в результате он приходит к таким невероятным утверждениям: этика не зависит от теоретической философии, и вопрос о реальном существовании мира и людей для нее не важен; она не зависит от того или другого решения вопроса о свободе воли и проблемы зла. Как это ни звучит парадоксально, этическая система Соловьева строится вне понятий бытия, свободы и зла[836].

Для нас наиболее существенным являются именно эти последние слова в рассуждении Мочульского. Произведение Соловьева имплицитно содержит в себе момент “неосознанной метафизики” зла. Это подтверждает сам Соловьев в Заключении своей книги[837].

Нам кажется, что в этой проблеме не вполне отдает себе отчет С. Гессен. Несколько иначе смотрит на нее также А. Лосев. Так, С. Гессен полагает, что упреки Трубецкого в адрес моральной философии Соловьева свидетельствуют о том, что автор Смысла жизни не понял основной идеи Соловьева: целью Оправдания Добра было именно указание пути Добра как универсального, всеобщего пути для каждого человека, независимо от его мировоззрения, независимо от метафизического и религиозного контекста[838]. В Оправдании Добра, утверждает С. Гессен, главным образом под влиянием антиутопий Достоевского[839], Соловьев порвал с утопическими теориями, характерными для его философского творчества того периода, когда он занимался построением экуменической теократии[840], и показал независимость Добра от религии и идеологии. Любая утопия в сущности ведет к уничтожению Добра, приводит к тому, что Добро, которое должно было бы освободить человека, придать смысл его существованию, на самом деле порабощает его, – ив этом заключался главный вызов, на который Соловьев не смог ответить в свой теократический период, главное искушение, которого он тогда не избежал. Теперь он якобы преодолел это противоречие, и только “добро само по себе”[841], так сказать, “чистое Добро”, независимое от любой идеологии и религии, достойно человека. Только так, по-новому понятое Добро, которое оказывается в центре этического учения Соловьева, может и должно составить не только основу индивидуальной жизни отдельного человека, основу “субъективной этики”, но и основу организации всего общества на всех его уровнях. По мнению С. Гессена, только так понятое Добро, а именно Добро как Царство Божье, может составить конечную цель человечества[842]. Без “чистоты того Добра”, о котором писал Соловьев, любая этика, субъективная и объективная, вырождается, принимая так или иначе деформированный, искаженный, ущербный характер.

“Истина автономной этики, – убеждает нас Гессен, – заключается в утверждении, что абсолютный [нравственный] принцип возвышается над бытием и остается непознаваемым”, поэтому “автономная этика справедливо утверждает независимость добродетели от знания и непознаваемость Бога в качестве условия свободного выбора и принятия добра”. Это, однако, не означает, пишет Гессен, будто автономия заключается в том, что добро “абсолютно отрицает бытие”, ибо такое понимание может привести к произволу, “самоволию” Истинная автономия, исходя из того, что Добро обосновано абсолютной идеей, представляет его как “самостоятельный, автономный путь к Богу, независимый от знания, одинаково доступный мудрецам и простецам[843].

В этом значении Добро, говорит Гессен, является единственной автономной дорогой, ведущей человека в Царство Божие. Именно поэтому у Соловьева – иначе, чем в автономной этике Канта, – автономия Добра не имеет и не может иметь только характер обязанности, того, что должно быть (Sollen): она является реальностью, тем, что есть (Sein). Добро у Соловьева, можно сказать, “живое” то есть оно идет от Бога, и, несмотря на “видимое” преобладание зла, добро остается живой и действенной силой в мире, а не только постулатом “практического разума”, подобно тому как не являются в концепции Соловьева “Бог” и “бессмертие души” только постулатами. И Царство Божие не столько предопределяет бессмертие души, сколько само реализуется, теургически претворяется в жизнь[844] такой душой, обладающей бессмертием в ее взаимодействии с Богом.

Подобная тональность звучит и у А. Лосева, который, пользуясь преимущественно аргументами соловьевской “диалектики” защищал моральную философию Соловьева от критики А. Введенского и Е. Трубецкого[845]. Формулируя свое отношение к критике Введенского, упрекавшего Соловьева в том, что в его концепции “нравственность опирается на религию, а религия – на нравственность”, Лосев писал, что данный упрек свидетельствует о плохой ориентации Введенского в философских проектах Соловьева, который “сознательно и намеренно хочет, с одной стороны, сберечь специфику нравственности и религии, а затем показать, как эти области переплетаются и в чем-то даже отождествляются. Это не есть путаница основных категорий, – заявляет Лосев, – но их последовательная диалектика”[846].

Подобная аргументация появляется у Лосева и в полемике с Трубецким. На главный упрек автора Смысла жизни – что Соловьев в своей моральной философии приходит к результату, противоположному собственным намерениям (то есть, как считает Трубецкой, в заключении своего труда признает невозможность построения этики без метафизики и вне метафизики), – Лосев отвечает, что Соловьев, строя свою этику, и не думал отрывать ее от метафизики, но стремился только к одному – представить нравственность в ее чистом виде. Тот факт, что на этом этапе развития выявляется зависимость нравственности от религии, “не значит, – пишет Лосев, – что нравственность сама по себе уже и есть религия”[847]. Трубецкой, комментирует Лосев, требует от Соловьева чего-то невозможного, а именно требует от Соловьева, мыслящего религиозными и метафизическими категориями, “чтобы он в нравственности не признавал никакого подчинения низшего высшему и никакого учения о всеобщечеловеческом идеале”, в то время как даже философы, отрицающие метафизику, признают существование высшего, стоящего над моралью принципа[848].

Respondeo… Обращаясь к тому, как рассматривается и решается у Соловьева проблема зла, и Гессен, и Лосев приходят к выводам, которые отмечены одним и тем же изъяном: оба они пытаются рассматривать проблему Добра вне той перспективы, которую невозможно исключить из философии Соловьева и не учитывать при оценке, ибо она сопровождает с самого начала все развитие его мысли, придает этой мысли динамику, – перспективы, вне которой Соловьева вообще понять невозможно. Это перспектива иррациональной, метафизической свободы и такого же иррационального, метафизического зла. Речь идет о том невралгическом аспекте нравственной теории Соловьева, который прекрасно сумел ухватить и охарактеризовать Л. Шестов[849]. Недостаточная концептуальная цельность в Оправдании Добра, многочисленные гипотезы, слишком поспешно принимаемые автором за истинные, а в конечном счете не обоснованные и даже просто явные “натяжки” (Е. Трубецкой) свидетельствуют, по-видимому, о том, что невозможность построения целостной этической концепции, согласованной со всем предшествующим творчеством Соловьева, вытекает не только из попытки построения такой концепции вне контекста с положительной религией, с онтологией и метафизикой Добра (как пишет Трубецкой[850]), но прежде всего из обреченности попытки построения этики вне контекста с метафизикой зла и связанной с ней метафизикой свободы и свободной воли (liberum arbitrium), которая всегда – на что указывали и Шеллинг, и Достоевский – является свободой как добра, так и зла.

Соловьевская не удавшаяся в своей сути попытка построения автономной этической системы, то есть этики, независимой от метафизики, религии и теории познания, подтверждает всю глубину и серьезность этой истины. Несмотря на все, что пишет

Соловьев в Заключении, которое потребовалось для его трактата, в итоге не остается малейших сомнений и иллюзий: никакой более или менее целостной этической теории невозможно создать без включения в нее проблем метафизики и эпистемологии, без рассмотрения этих проблем. Поэтому прав был Трубецкой, когда писал, что невозможность полностью отойти в этике от метафизического мировоззрения приводит к тому, что в Оправдании Добра мы находим много неосознанной метафизики[851]. Из других источников мы знаем, что в последние три года своей жизни (1897–1900) Соловьев предпринял попытку перестройки философской системы[852], но это намерение не было реализовано и осталось лишь постулатом.

Осознание философом того, что проблему зла невозможно ни игнорировать, ни как бы то ни было преуменьшить или недооценить, со всей силой выявилось уже в вышеупомянутом Заключении как провозглашение необходимости создания моральной философии на иных, чем в Оправдании Добра, мировоззренческих основах. Отдавая себе отчет в фиаско своей этической теории, Соловьев пишет, что выявить моральный “смысл жизни” еще недостаточно, надо найти для него мощный фундамент в “теоретической философии”, в теории познания и метафизике:

“Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это зло (подчеркнуто автором. – Я.К.)? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего существования? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?”[853]

Ответ Соловьева почти совпадает по формулировке с его ответом на подробный вопрос в Жизненной драме Платона и в Предисловии к Трем разговорам. Соловьев пишет:

“Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен только истинной метафизикой, которая в свою очередь предполагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким образом она познается? […] Оправдавши добро, как таковое, в философии нравственной, мы должны оправдать добро как Истину – в теоретической философии”[854].

Эта проблема возникает также в связи с незавершенным произведением Соловьева из области “теоретической философии” которое должно было охватить метафизику, этику и эстетику. Мы знаем, что программа, изложенная в Заключении трактата о моральной философии, никогда не была реализована: этому помешала преждевременная смерть философа. Не считая его исследований в области эстетики, можно сказать, что из всех задуманных планов были закончены только три раздела[855] запланированной “гносеологии”, что же касается метафизики, которая должна была стать основой всей его задуманной новой системы, то она так никогда и не была написана. Однако прав Г. Пшебинда, который считает, что свое новое метафизическое credo и “ответ” в основных чертах запланированного труда философ успел изложить, придав этому изложению “метафорическую” форму[856], в Трех разговорах и в Краткой повести об Антихристе. О принципиальном изменении во взглядах философа писал также К. Мочульский. По мысли Мочульского, в конце Оправдания Добра намечается переход к гносеологии. До этого момента философское мировоззрение Соловьева было независимым от проблемы зла; теперь его понимание мира изменилось, вера в торжество добра в исторической жизни человечества поколебалась, усилилось чувство “фиаско христианства в истории” и проблема сущности зла встала во всей своей трагической неизбежности[857].

Разница в подходе Соловьева к проблеме зла в “оптимистическом” и в “пессимистическом” периодах его жизни и творчества становится еще более заметной, если сопоставить соответствующие друг другу части Оправдания Добра и Критики отвлеченных начал. Трубецкой обращает внимание на то, что, несмотря на их формальное сходство, в Оправдании Добра уже выявляется, пока в форме предварительного эскиза, еще не получившего окончательного обоснования, но все же уже явно черта, которая выразительно определяет отличие последнего периода в развитии философии Соловьева от предшествующего периода. Вопрос о зле, которого Критика отвлеченных начал почти не касается, здесь выдвигается на первый план. Создается впечатление, будто весь смысл задуманной Соловьевым теократической философии заключается в ее теодицее. От теоретической философии Соловьев хочет только одного – чтобы она защитила Добро как истину. Сама по себе задача теодиции у Соловьева не нова: в его космогонии раннего периода, в мыслях о Грехе и свободе воли, которые изложены в его произведениях семидесятых и восьмидесятых годов, мы находим определенные, хотя и не совсем ясные и не вполне законченные рассуждения, свидетельствующие о попытке решить вопрос о зле с точки зрения положительного смысла жизни. Но само по себе решение сделать этот вопрос центром тяжести нового капитального произведения, посвященного теоретической философии, означает, что именно здесь Соловьев нашел и почувствовал наиболее уязвимое место своих прежних конструкций. Появились новые теоретические сомнения, которые прежде у него не возникали. Нетрудно убедиться, заключает далее Трубецкой, что новая позиция, связанная с теорией зла, является плодом жизненных разочарований.

Трубецкой правильно замечает, что потребность нового теоретического оправдания смысла жизни обусловливается прежде всего тем, что не оправдались надежды философа на торжество Добра в здешних, земных условиях существования (разрядка автора. – Я.К.), что философ всеми силами своей души ощутил бездну, лежащую между двумя мирами: между идеальным и реальным миром, миром вечного Добра и земным миром[858]. Он ощущал силу и грозную опасность всемирного зла. Именно это ощущение лежит в основе той позиции, которую он излагает в статье Жизненная драма Платона и в апокалиптическом пророчестве, содержащемся в Трех разговорах. “Жизненная драма Платона”, который от позитивных и утопических по своей сути политических экспериментов в государстве сиракузского тирана Дионисия и от положительного образа теократической Утопии в Государстве пришел в конце своей жизни к политическому ригоризму Законов, становится – на что не случайно обращали внимание исследователи – своего рода “жизненной драмой” самого Соловьева[859], который от идеала христианской политики срединного периода своего творчества пришел под конец жизни к полному отказу от этого идеала. Расщелина между “здешним” и “вечным” между “Божьим миром” Миром Добра, Правды и Красоты, и миром земным превратилась в конце его жизни и творческой эволюции, на “эсхатологическом этапе” (1898–1900) в непреодолимую пропасть, которую невозможно было чем-либо заполнить.

Последний период творчества философа проходит под знаком глубокого неверия в возможность осуществления на Земле “безусловного Добра”, которое “есть само по себе”[860]; дуализм двух миров – идеального и земного, – все более углубляясь, доходит до полного отказа от веры в осуществление на земле экуменического и теократического идеала. Зло существует реально и торжествует в мире. Подтверждение этому хотя бы то, что античный мир с его правовым и общественным строем может казаться благоустроенным, в то время как Сократ, этот единственный “праведник” языческого мира, должен “умереть как преступник”[861]. Философ приходит к печальному выводу, что царство “от мира сего” ни в коей мере не является царством

Правды, Добра и Справедливости, глашатаем которого он хотел бы быть, считая это дело своей “личной миссией” своим “настоящим делом”.