Если рассмотреть процесс отхода философа от теократических идей, то надо будет признать, что его освобождение от соблазнительных чар теократии было настоящей борьбой, и “пародия” на теократию в Трех разговорах[705] – это лишь слабый намек на то, что он пережил, чем была эта борьба на самом деле, а не непосредственное и прямое отражение этих скрытых, драматических переживаний. Вплоть до той “драмы” которая приходится на 1898–1900 годы, в философствовании и в теологических рассуждения Вл. Соловьева все идет слишком гладко, успешно и схематично. Используя dictum Канта, мы могли бы сказать, что до тех пор, пока Соловьев не “проснется” не раскроет глаза, не выйдет из своего теократического “сна и сновидения”, он полностью пребывает в мире “трансцендентальной (sc. теократической) видимости” Он погружен в “мечты ясновидца” Может даже показаться, что все это время, вплоть до того момента, пока не упало с его глаз бельмо теократического оптимизма, и в нем самом нет никаких “противоречий”[706], а на его теократической конструкции не видно никаких трещин. Однако с самого начала в интонации Соловьева слышится какой-то фальшивый тон, звучит фальшивая нота. Соловьев, как пишет А. Балицкий, всегда по своему характеру был “наивное и доверчивое дитя”[707], но на этапе его теократической Утопии эта детская вера в возможность воплощения Идеала hic et пипс становится просто раздражающей. С его интеллектуальной зрелостью эмоциональная зрелость никак не идет в ногу.

Свою “жизненную программу” (Е. Трубецкой) Соловьев сформулировал уже девятнадцатилетним юношей, и первую запись этой программы мы находим в его письмах к Кате Романовой[708]. И хотя по мере дальнейшего приобретения жизненного опыта Соловьеву придется внести в эту программу еще не одну поправку, все же именно эта исходная программа была реализована последовательно в ее неизменном виде во всех его произведениях и делах[709]. Цель, которую ставил перед собой Соловьев с самого начала, не была отвлеченной, теоретической – это была вполне практическая цель: философ имел в виду изменение мира и человечества, изменение, которое, как он пишет в одном из своих писем к Кате Романовой, осуществит “не наука, не философия, а только вера, для которой “Бог – это всё”…”. Его юношеская убежденность в том, что, когда “христианство станет действительным убеждением, то есть таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности”, тогда, естественно, “в с ё изменится “[710], освещает также его идею “теократического Левиафана”. Итак, повторим еще раз: цель для него заключается не в самой философии, а в “миссии” по отношению к отошедшему от христианства миру, как писал он в уже цитированном выше письме к Кате Романовой, по отношению к “безрелигиозной” цивилизации[711]. В конфронтации с общественно-политической действительностью “юного христианского апологета” (К. Мочульский), “русского Оригена”[712] вырисовываются новые, уже не только теоретические, но и практические цели: проект “христианской политики”, идея объединения Церквей, синтеза Востока и Запада, а прежде всего реализация “истинной жизни” на Земле, или очевидный окончательный триумф Добра, его победа над злом, идеал исполнившегося Царства Божьего на земле, осуществленного Богочеловечества.

Вера в возможность исполнения hic et nunc того, что содержалось в его теократических произведениях, в течение целого десятилетия (на протяжении 1880-х годов) была “путеводной звездой” Соловьева в лабиринтах общественного, политического и религиозного мира как в России, так и за границей, куда он неоднократно выезжал в поисках сторонников своей идеи и людей, которые симпатизировали бы ей. Под этой путеводной звездой он искал союзников в деле объединения Церквей и сторонников теократической идеи в светских кругах и среди духовенства, среди католиков и православных, среди обычных, рядовых чиновников и высокопоставленных государственных сановников, среди православных и католических священников. Он даже завел дружбу до гробовой доски[713] с несколькими иезуитами, а также установил искренние отношения и плодотворное сотрудничество с хорватским епископом Юраем. Штроссмайером, при посредничестве которого представил свой экуменический проект Папе Льву XIII[714]. Несмотря на агрессивную, злобную критику со стороны православного духовенства[715] на то, что его La Russie et l’Eglise Univereselle подверглась осуждению и запрету духовной цензурой[716], руководствуясь своей путеводной звездой, вопреки всему Соловьев продолжает искать союзников для своего Дела по обеим сторонам баррикады. Он совершает поездку в Париж с целью публичной презентации “русской идеи”, а также с целью публикации во Франции своей работы о России и Вселенской Церкви. Соловьев, вообще делал в это время все, что было в его силах, чтобы на смену господствовавшим в Европе предубеждениям против Российской империи и русского “царебожества” пришло представление о России как о таком государстве, для которого важнейшими, приоритетными категориями являются не “национальные интересы”, не имперская экспансия, а вселенская идея, “всечеловеческий идеал” (Ф. Достоевский). Он много делает для того, чтобы привести образ русского народа в соответствие с тем образцом, который содержал в себе его теократический проект, как бы не замечая, что в конфронтации с действительностью этот образец больше напоминал религиозный кич, нежели икону. И несомненно именно так – вопреки существующей мифологизированной версии парижского приема – был принят там его французский доклад на тему “русской идеи” (изложение которого дано в брошюре L’Idee russe, 1888)[717]. “Русская идея” (выражение, которое впервые в таком значении было использовано, по-видимому, Достоевским[718]) в понимании Соловьева не имела националистического характера. L’Idee russe, говорил Соловьев, не содержит в себе ничего исключительного и партикулярного, она всего лишь выражает новый аспект христианской идеи[719] – идеи, связанной с осуществлением на Земле замысла “истинной жизни”[720], идеала Богочеловечества, наступления Царства Божия.

Это не единственный пример претворения идеи в конкретное дело. Можно сказать, что на всем протяжении утопического периода позиция Соловьева – это позиция некоего евангельского прессинга (“Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его” – Мф 11:12), сильно отличающаяся от той, какую мы помним во время его первого путешествия по Европе. И если Апостол народов воскликнул: “Горе мне, если бы я не огласил Евангелие” то Соловьев как бы обращает это восклицание прямо к самому себе: “Горе мне, если бы не огласил я новую Весть о Царстве Божьем” об “истинной жизни” об исполнившемся Богочеловечестве. Словом, Божье царство для него не является трансцендентным идеалом, висящим над историей, оно, обнимая собой все видимые и невидимые структуры мира, приходит как видимая реальность, в “действии” и поступках. Эта позиция выявляется почти во всех высказываниях Соловьева данного периода, в его теократических и экуменических сочинениях, в его переписке. В одном из писем Н. Страхову, упрекая русского славянофила, между прочим, и в том, что его “религиозное мировоззрение допускает существование только неподвижного, бездеятельного Бога, который может быть отчасти объектом абстрактной мысли, отчасти – неопределенных чувств, но к которому не имеют отношения ни один практический императив и ни одна практическая цель” Соловьев одновременно осуждал такую позицию, которую он в ином контексте обнаружил у русских “декадентов” и назвал “буддийским настроением” “Вы смотрите на историю, – писал Соловьев, – как китаец-буддист, и для Вас не имеет никакого смысла мой еврейско-христианский вопрос: полезно или вредно данное умственное явление для Богочеловеческого дела на земле в данную историческую минуту?“[721]

Если посмотреть на деятельность Соловьева в этот период, то возникает четкое впечатление, что в это время он уже никак не является тем кабинетным ученым, каким он был в годы его каббалистических исследований в Британском музее и теософических исканий. Выбирая в Публичной библиотеке Петербурга толстые фолианты Актов вселенских соборов Манси, тома сочинений по проблемам католической догматики, в том числе, к примеру, Pmelectiones theologicae Перрона, греческую и латинскую патрологию Миня и хранящиеся там труды Григория Великого, Иоанна Дамаскина, Святого Августина, Святого Иренея и других Отцов Восточной и Западной Церкви[722] и погружаясь в их чтение, Соловьев предстает уже фигурой гораздо большего масштаба деятельности, чем только ученый, только философ. Он становится религиозным реформатором, человеком, которым владеет “теократическая страсть”, который всего себя посвятил цели осуществления одного великого Дела, одной великой Идеи. Идеи “своей жизни” как он сам это определял. Вплоть до начала 1890-х годов Соловьев как бы не ощущает того положения, в котором он все глубже оказывается; он горячо и упрямо борется за свой идеал: пишет очередные работы, выступает с инициативами, которые раздражают и возмущают уже не только его откровенных врагов в среде православного духовенства и в русском обществе (где, не скроем, его с самого начала считали жертвой Ватикана и “несчастным отступником”[723]), но и среди тех, кто ему раньше симпатизировал и принадлежал к числу его друзей на родине и в Европе. Неудивительно, что когда пропасть между реформатором и обществом, не поддающимся его идеям, углубилась, “служение делу теократии” стало для Соловьева настоящей драмой – его жизненной трагедиен[724].

На драматизм этой ситуации указывают многие факты его биографии данного периода. Так, например, Соловьев приложил много энергии и усилий для того, чтобы издать за границей запрещенную российской духовной цензурой книгу La Russie et l’Eglise Univereselle. Он искал для этого поддержки у хорватского епископа Ю. Штроссмайера в Загребе, у каноника Ф. Рачкого, но когда работа уже была издана в Париже, стало ясно, в какой он находится ситуации. По сути можно сказать, что он очутился почти в абсолютной духовной и интеллектуальной изоляции, в полном одиночестве, которое можно назвать «одиночеством экумениста». Если вспомнить о той огромной тяжести испытаний, которые выпали в это время на его долю, можно понять Бердяева, который писал, что жизнь наносила ему удар за ударом, одну рану за другой. Именно Бердяев и называет Соловьева «мучеником экуменизма», и это вовсе не литературная гипербола. В письме канонику Рачкому Соловьев пишет: “Книгу мою французскую не одобряют с двух сторон: либералы – за клерикализм, а клерикалы – за либерализм. О… иезуиты совсем на меня рукой махнули и стараются меня «замалчивать»[725]. В письме к С. Мартыновой он следующим образом характеризовал свои отношения с недавними друзьями-иезуитами: “Один иезуит так прямо и говорил мне: “Ваши идеи тем более опасны, что они предстают как чистейшее латинское золото, но это служит лишь тому, чтобы подсластить пилюлю, содержащую в себе вашу восточную отраву”. Мы никогда ее не проглотим”…[726]

Положение философа во время его путешествия по Европе, предпринятого с целью издания французского сочинения о теократии и популяризации “Русской идеи”, стало вдвойне трудным: его прежние опекуны и сторонники, отцы-иезуиты, отшатнулись от его взглядов и отказали в поддержке его издательских инициатив, а в России, как он и предвидел и опасался, его ожидали санкции и преследования со стороны цензуры и обер-прокурора синода К. Победоносцева. “Здесь, в Париже, – пишет автор посвященной Соловьеву монографии, – “произошло разногласие с друзьями-иезуитами, обвинившими его в ереси, – там, в России, он мог ожидать заключения в Соловки. Но он мужественно заявил Тавернье: “Я еду свидетельствовать об истине” Чтобы оградить себя от козней Победоносцева и К°, он решил обратиться с письмом к государю Александру III. Письмо это, черновой текст которого сохранился, не было отправлено царю”[727]. Нельзя не отметить при этом существенное различие: если в Европе положение Соловьева-экумениста не отличалось особой сложностью, ибо здесь его теократические и экуменические идеи, хотя и были приняты в общем равнодушно, все же вызывали в большей или меньшей степени позитивный отклик, то в России его деятельность возбуждала резкую эмоциональную реакцию и решительный протест[728]. Если в европейских интеллектуальных кругах, особенно в среде католического духовенства, с пониманием и одобрением относились к его экуменической деятельности и даже готовы были принять его теократические идеи в контексте религиозных основ его мировоззрения, то в России дело оборачивалось совершенно иначе. Как правило, соотечественники без возражений принимали и разделяли его философские и религиозные принципы, но его теократические и экуменические “грезы” встречали решительный отпор, если не трактовались как idee fixe. Можно сказать, что в России принимали всего Соловьева, за одним исключением: его теократической и экуменической идеи, которая как раз была идеей его жизни, и для него это было ударом в самое сердце. Его теократические и экуменические идеи и все инициативы, с ними связанные и вокруг них развивающиеся, в России изначально считали опасной политической и религиозной игрой, в которую он втянулся сам или был втянут[729]. “Фальшь этой точки зрения, – признается Трубецкой, – была ощутима у нас с самого начала, и до сих пор почти все ее ощущают. Социальное триединство первосвященника, царя и пророка в лучшем случае не принимается всерьез или прощается Соловьеву как чудачество великого ума”[730].

С течением лет философ все больше отдает себе отчет не только в том, насколько он чужд соотечественникам, насколько не понята в России его деятельность, но и в том, что его считают умышленно действующим против Российского государства и православия. В письме к Ф. Гецу он пишет:

“Вы, наверно, знаете, что я теперь претерпеваю прямо гонение. Всякое мое сочинение, не только новое, но и перепечатка старого, безусловно запрещается. Обер-прокурор синода П-в сказал моему приятелю, что всякая моя деятельность вредна для России и для православия и, следовательно, не может быть допущена. А для того, чтобы оправдать такое решение, выдумываются и распускаются про меня всякие небылицы. Сегодня я сделался иезуитом, а завтра, может быть, приму обрезание; нынче я служу папе и еп. Штроссмайеру, а завтра наверно буду служить Alliance Israńlite и Ротшильдам”[731].

И это не только субъективное ощущение философа. За подозрительностью, недоверием и недоброжелательством общества следуют определенные формальные санкции: сначала цензурные ограничения, а вскоре и полный запрет публикаций в “духовных изданиях”. Свои теократические произведения История и будущность, а также La Russie et l’Eglise Univereselle и L’Idee russe философ вынужден печатать за границей. Первое – благодаря поддержке епископа Ю. Штроссмайера – в Хорватии, второе – благодаря помощи друзей-иезуитов – во Франции. В мае 1889 года Соловьев узнает о том, что духовная цензура во второй раз и окончательно осудила его сочинение о теократии; в июле было запрещено также третье издание Духовных основ жизни. По поводу этого запрета на публикацию Соловьев писал Н. Страхову:

“Духовные журналы для меня закрыты окончательно и безусловно. Всякое положительное развитие моих мыслей сводится к проповеди Вселенской Церкви и примирения с папством, чего ни один светский журнал, ни назадняческий, ни напредняческий, допустить не может, не говоря уже о цензуре. Остается, следовательно, излагать отрицательную или критическую сторону своих мыслей. Но, помимо запретной духовной сферы, что же могу я взять объектом своей критики?”[732]

Соловьев делает все возможное, чтобы его идеал восторжествовал на Земле, но факты безжалостны: “идея его жизни” воспринимается как “полное недоразумение”[733], как ideń fixe; наступает момент, когда он осознает, что путь, которым он шел, завершается, далее этим путем идти невозможно. Справедливо замечает в этой связи A.A. Коган, что Соловьев как личность – в отличие от его творчества, которое производит впечатление монолита, – вопреки внешней видимости не был монолитом. Напротив, произведенный российским исследователем анализ заметок Соловьева, написанных от руки, представляет его как настоящий “клубок противоречий”[734]. Этот образ находит точное подтверждение и в духовных усилиях, предпринимаемых Соловьевым в тот период, когда осознанное им поражение его идеала уже почти не оставляло места для надежд на быстрое наступление и торжество Царства Божия на Земле. Несомненно, Соловьев по отношению к своей “идее жизни” был не только чистым теоретиком, он был ее глашатаем, выполнял миссию ее распространения, а в конце концов стал ее жертвой. Он дошел до той границы, за которой каждая, не только теократическая, идея превращается в свою противоположность и начинает сама противоречить себе. Философ долго не хотел этого признавать, но факты были жестоки и неоспоримы. В силу самоуничтожающей диалектики он вынужден был признать это обстоятельство, признать собственное поражение и собственную ошибку.

Во всяком случае, не было в этом для него полной новизны, не он первый оказался в такой ситуации. Путь, которым он шел, уже за два тысячелетия до него прошел другой философ-утопист, автор Государства, и “немощь и падение божественного Платона”[735], как говорил об этом сам философ, в конце концов стали его собственными “немощью и падением”. Его собственный проект, как и проект великого афинянина, должен был остаться навеки лежащим у “ног богов” и не имеющим места (“без места” – u-topos) образцом, парадигмой (paradeigmos) поведения для тех, кто захочет, как говорил об этом Платон, хорошо и основательно устроиться в стране мысли[736].

Несомненно Богочеловечество является предназначением человека, может быть, предназначением всего человечества. Но пути Богочеловечества – это не только пути добра. Поскольку они являются дорогами человеческой свободы, постольку они являются также и дорогами зла. Этого, однако, Соловьев в своем проекте “свободной” и “вселенской теократии” не предвидел. Цена, которую ему пришлось заплатить за “хрустальный дворец” теократического “рая” была огромной. В конце концов это была цена тех надежд, той веры, тех благих намерений, который вымостили дорогу не в один ад.