Каковы же глубинные, самые основные (выявленные и не выявленные) источники соловьевской концепции “свободной” (честнее говоря, несвободной”) теократии? Что лежит в ее основе? В категориях социологической науки теократический проект Соловьева несомненно можно охарактеризовать как одну из разновидностей “утопического сознания”[685], то есть сознания в известном смысле “ложного”, “неадекватного” “мистифицированного” придающего измерение Утопии проблемам, с которыми оно не в состоянии справиться в реальной жизни. С другой стороны, в этой концепции можно увидеть пример и проявление типично русского интеллигентского “раздвоения” – позиции столь же нежизненной, непрактичной, как нежизненны и непрактичны были все “грёзы” учеников Соловьева – русских мессианистов-эсхатологов, таких, как Н. Бердяев, Д. Мережковский, Е. и С. Трубецкие, мечтавших о создании III Высшей Эпохи истории, Эпохи

Духа, о “наступлении эпохи Богочеловечества”[686]. Со своим философским наставником они разделяли веру в “чудо” новой, синтетической Эпохи истории, верили в неизбежность наступления Новой Эпохи, а также, как вскрывает двузначность и умопомрачительную сложность этой позиции Здзеховский, “сами хотели бы сотворить” это “ч у д о”[687]. Соловьев не только провозглашает теократический идеал, не только в него верит, так же как верил он в “чудо” скорого объединения Церквей под властью Папы[688], но мечтает о том, чтобы этот идеал приобрел конкретные очертания в реальном мире, hic et nunc. Как и российские богоискатели, пишет Здзеховский, «он хотел бы одновременно и стоять на земле, и до основания преобразить эту землю»[689].

И может быть, именно таким способом в этом человеке, лишенном “почвы” в этом “абстрактном человеке”, “оторванном от реального бытия, от действительности”[690], в этом “общечеловеке” как иронично и злобно именовали его в славянофильских кругах[691], – несмотря на то, что у него не было корней в “русской почве” несмотря на всю “ирреальность” этой фигуры[692], – со всей силой выявилась связь Соловьева со страной его происхождения, с русской историей и “ментальностью”[693]. Соловьев, говоря словами А. Герцена, смотрит на российскую действительность “с другого берега”; будучи последователем историзма (точнее, как говорил K.P. Поппер, “историцистом”), он одновременно был типичным русским “максималистом” а “максимализм, – как пишет Здзеховский, – любую проблему сводит к дилемме: или всё, или ничего. За этим следует требование абсолютного совершенства в моральной сфере и абсолютного счастья на земле – в сфере общественной” Эту особенность Здзеховский называл также “русским раздвоением[694].

Этот внешне христианский “максимализм” Соловьева Трубецкой считал абсолютно чуждым духу Евангелия. Тот ложный максимализм, писал он, который с мниморелигиозной точки зрения отвергает низшие и посредствующие ступени во имя вершины, во имя христианского идеала отрицает христианский путь: это максимализм не христианский, а беспутный[695]. “Максимализм” Соловьева этого периода – характерная особенность его мышления и, вместе с тем, типичная для “русского интеллигента” позиция (С. Булгаков) – проявлялся в нежелании признать постепенность и непрерывность исторического развития, а также в вере в возможность немедленного преобразования мира. Хотя теократическая идея по своей природе является эволюционной идеей, вера в возможность совершить скачок “из царства необходимости в царство свободы” (К. Маркс) не была абсолютно чужда сознанию нашего философа, а граница между Царством Божьим и царством земным, как пишет Трубецкой, в его представлениях почти совершенно стиралась[696]. Еще более тяжким грехом было то, что Соловьев, как сказал бы в свою очередь Бердяев, в проектах практической реализации своей цели чаще обращался к средствам, присущим скорее “Царству Кесаря” нежели “Царству Духа”.

Отдельную проблему составляет связанная с теократическими построениями и вызывающая амбивалентные чувства и оценки позиция Соловьева в “национальном вопросе”. Мы уже писали о том, что для его подхода к национальным проблемам характерен чистейшей воды христианский универсализм. Однако при более детальном и глубоком изучении теократической концепции Соловьева оказывается, что этот универсализм вовсе не выглядит столь однозначно. Безусловно, на фоне элементарного отсутствия “политической этики в России” (М. Здзеховский), на фоне постславянофильских, консервативных имперских “ресентиментов” и обскурантистских общественных теорий позиция Соловьева в “национальном вопросе” может показаться (и так ее воспринимали в Польше) “голосом совести из России” (С. Тарновский). Тем не менее если рассмотреть взгляды Соловьева с точки зрения того места, какое он предвидел и готов был отвести отдельным народам в будущей “вселенской теократии”, то его позиция в “национальном вопросе” должна вызвать не только моральный, но и политический протест. Уже по той хотя бы причине, что привилегированную роль России и “теократического русского народа” он мыслил за счет других народов и государств, а также потому, что он “идеализировал самодержавие” в духе самых худших “реакционеров” (А. Балицкий). В его концепции именно “русское самодержавие, – как подчеркивает польский историк славянской мысли, – должно было возродиться и избавить Европу путем противостояния безбожным силам западного мира”[697].

Если вспомнить, что такие взгляды провозглашал философ, который оставался приверженцем и энтузиастом универсального, вселенского, общечеловеческого идеала свободной теократии, идеала, поднимающегося над всеми проявлениями и видами национального и религиозного эгоизма и сепаратизма, человек, который осуждал нетерпимость в отношении к евреям и католикам, то окажется, что здесь есть многое, над чем надо задуматься. К. Мочульский прямо утверждает, что, критикуя национализм славянофилов, Соловьев в своем теократическом периоде сам становится империалистом[698]. Подобного мнения придерживался Трубецкой, который писал, что, несмотря на соловьевскую критику “вырождавшегося славянофильства” славянофильское наследие оставило глубокий след в мышлении философа – более глубокий, чем казалось бы на первый взгляд, – что в своей теократической идее Соловьев дошел до такой апологетики царя и Российской империи, какой и у славянофилов надо еще поискать. Верно характеризует позицию Соловьева тех лет Флоровский, который пишет, что гораздо более рьяно, “чем во вселенское предназначение Православной Церкви, он верил во вселенское, универсальное предназначение России” По мысли автора Путей русского богословия вера Соловьева в то, что царь является “выразителем” и “проводником” национального духа, была связана невидимым, но крепчайшим узлом с его верой в “некий вечный союз Римского архиерея с русским Царем – союз высших носителей двух величайших даров: Царства и Священства”[699]. В еще более резкой форме подводит итоги развития “консервативной утопии” (А. Балицкий) Соловьева Трубецкой:

По его словам,“веру в национальное предназначение России автор Теократии получил в наследство от славянофилов и только переделал ее, поставив на место православия самодержавие и на место Церкви империю. Многие годы он безжалостно критиковал славянофильский национализм и добил его окончательно, но независимо от этого в его собственной теократической системе национализм переживает полный триумф. Одна только Россия из всех стран мира избрана и призвана для того, чтобы построить земное Царство. А это означает, что за Российской империей признается право на мировое господство, ей принадлежат мировая власть, богатство и слава. Начиная с призыва к послушанию и самоотречению, обращенного к России, Соловьев кончает тем, что обещает установление ее диктатуры и господства над всем миром. По отношению к Соловьеву это можно считать иронией судьбы: ни один из эпигонов славянофильства даже в самых дерзких своих мечтах не докатился до такого национального чванства[700].

Означает ли это, однако, будто апологет идеала свободной теократии стал глашатаем сил, которые в политической истории Европы стали символом самой черной неволи для многих народов и наций, символом “кнута” и реакции, будто проповедник идеала свободы человеческого духа, воплощенного в личности “поборников идеи свободного слияния с Богом”, то есть в “пророках” одновременно ратует – во имя спасения мира, спасения человечества – за то, чтобы свою совесть отдать в руки теократического “самодержавия”? Значит ли это, что, как пишет К. Мочульский, недавний критик славянофильского национализма стал проповедником этого национализма в своей апологии теократической миссии Российской империи?[701]

Окончательное освобождение Соловьева от теократических иллюзий и грез на “эсхатологическом этапе” свидетельствует о том, что нет. Тем не менее правдой остается и то, что в теократическом идеале Соловьева Россия могла бы узнать многие характерные черты и образы своей истории, в частности духовный портрет Петра Великого, который, по мнению Соловьева, вырвал Россию из этноцентрической и цивилизационной изоляции и толкнул ее на путь “всечеловечества”[702]. Могли бы в этом идеале найти сходство с собой и многие “русские мальчики” о которых писал в своих романах Достоевский (Бесы, Братья Карамазовы, Подросток), “избавители мира”, нередко скрывающие чистейший демонизм под маской заботы о “всеобщем счастье” и “абсолютном равенстве”

Бердяев справедливо заметил, что русские не являются “скептиками”. Они являются “ортодоксами” или “еретиками” и в том, и в другом своем качестве одинаково горячими, страстными, безоглядными, легко впадающими в экстремизм. И хотя вряд ли стоит повторять звучащую как трюизм истину относительно того, что русским по самой их природе одинаково чужды как “скептицизм” так и аристотелевское чувство “меры вещей”, “золотой середины” однако по отношению к Утопии Соловьева эта истина сохраняет объективный оттенок. Теократическая конструкция Соловьева – несмотря на “всечеловечество” этого русского философа, как выражался Бердяев, несмотря на его универсализм, несмотря на свободу от какого бы то ни было партикуляризма, несмотря на то чувство вселенскости[703], каким проникнута вся его жизнь, – свидетельствует о том, как глубоко и прочно своими корнями был связан Соловьев с психологией и ментальностью народа, из которого происходил. И если мы, вслед за Л. Колаковским, признаем, что одним из основных отличительных знаков европейской культуры является ее способность к “самокритике”, к тому, чтобы поддавать сомнению каждое из ее вероучений, каждую европейскую идею, теорию и веру, каждую аксиому, что сама ее “идентичность выражается в отказе принять какую бы то ни было законченную, окончательную идентификацию, а следовательно, – как пишет оксфордский философ, – в неуверенности и беспокойстве”[704], то предпринятая Соловьевым попытка “завершить” и “закончить” историю “здесь и сейчас”, на Земле, завершить эту историю как бы “своими руками”, человеческими силами, его вера в исполнение эсхатологии hic et nunc покажут, как далеки друг от друга были эти две идентификации. Станет ясно, как далека была от “сомневающегося в самом себе, ставящего себя под сомнение, испытывающего себя вопросами” (как определял это Л. Колаковский) сознания, характерного для европейской культуры, “ура-оптимистическая” позиция Соловьева, каким чужим и далеким для европейской культуры был его идеал “вселенской” и “свободной теократии” и само отношение к этому идеалу как к чему-то вроде чудодейственного лекарства, способного излечить чуть ли не все общественные недуги мира. Если согласиться с Лешеком Колаковским, автором Цивилизации на скамье подсудимых, в том, что Европа если уцелеет от “внутреннего варварства”, то не благодаря тому, что найдется чудодейственное “лекарство”, а благодаря пониманию, что таких лекарств нет и никогда не будет, что философский камень, превращающий чаемое в реальность, существует только в колбах алхимиков; если согласиться с мнением, согласно которому никогда еще не было сделано столько ошибок, сколько их было сделано во имя веры в чудесные средства спасения, или, как говорил А. Франс, “во имя Добра”, то нам следует считать самым счастливым концом “идеи всей жизни” нашего философа то, что в итоге он отказался от надежды претворения чаемого идеала в бытие, от внедрения идеи в реальную историю, о чем подробно мы будем говорить в третьей части нашей книги – в Эсхатологии.