Проект экуменической теократии, по поводу которого Соловьев писал, что отдал ему лучшие годы своей жизни, так и не был реализован. Различные исследователи пытаются выявить причины, в силу которых теократическая идея не имела успеха. Большинство исследователей видят причины этого фиаско непосредственно в общественных и политических факторах и обстоятельствах, однако есть и такие авторы (например, Е. Трубецкой, А. Мацейна, М. Георг), которые, вполне отдавая должное моментам и факторам, так сказать, “эмпирическим”, общественно-политическим, в то же время, как представляется, видят эту проблему глубже – в метафизической перспективе.

Наша точка зрения во всех ее аспектах полностью вписывается именно в эту вторую перспективу. Заметим при этом, что если бы мы оставались в рамках первой точки зрения, то философская мысль Соловьева предстала бы перед нами только и исключительно как еще один вариант, еще одно проявление “утопической мысли”, то есть “ложного сознания”[737]. Однако мысль Соловьева руководствуется гораздо более сложной, собственной и особенной логикой, и даже если в период создания теократических утопий оказывается в их ряду, то одновременно силой своей внутренней диалектики освобождается от них, выбивается из этого ряда. И решающим моментом, обеспечившим освобождение теории Соловьева от канонов утопической мысли, оказывается фактор метафизического зла. Вопросы судеб “идеи жизни” Соловьева, а именно теократической идеи, невозможно отделить от вопросов о зле, и верно в этой связи писал А. Мацейна, что основной причиной ошибок и заблуждений философа этого периода было то, что в его работах не было надлежащей оценки исторической роли зла[738]. Глядя на мир сквозь розовые очки своей Великой теократической теории, Соловьев словно бы сознательно и умышленно, нарочно, обходил проблему, которой Библия дала эвфемистическое наименование misterium iniquitatis. Рисуя для Человечества путь осуществления на Земле Богочеловечества, или “истинного соединения Бога с человеком”[739], философ совершенно забывает о том, что пути человеческой истории не всегда являются дорогами “теократии”, они бывают также и дорогами “сатанократии”[740].

Среди эмпирических причин неуспеха теократического проекта Соловьева прежде всего называют неверие католического мира в его осуществление в тех реальных условиях, в каких находилась в то время Церковь[741]; недружественное и даже откровенно враждебное отношение к замыслам философа среди православного духовенства и православной иерархии; неподготовленность, неготовность русского “теократического народа” и российского общества к исполнению избавительской миссии[742], а также то, что Соловьев начал сомневаться в истинной христианской идентичности “теократического” русского народа и Русского государства, в котором он хотел бы видеть зачаток будущего христианского государства, реализующего проект будущей “христианской политики”. Неисполнение ожиданий, которые философ связывал с русским народом, государством, правительством и русским монархом, нарастающая из года в год атмосфера общественного недовольства, общественного беспокойства и требований изменить форму правления, то есть явлений, которые в конечном счете оказали непосредственное влияние на тот взрыв, каким была большевистская революция 1917 года, – таковы непосредственные факторы, которые подорвали веру философа в возможность осуществления идеи “его жизни”. Тем же, что переполнило “чашу терпения”, было бессилие властей и их неспособность справиться с той волной связанных с неурожаем и голодом бедствий, которая охватила тогда значительное пространство России[743]. Верно пишет в этой связи А. Балицкий, что “отход Соловьева от теократически-имперской утопии не был одноразовым актом; скорее это был процесс, который начался в период большого голода 1891 года и углублялся в последующие годы”[744].

Поэтому в одной из статей этого периода, которая была скорее выступлением “пророка” нежели основательным анализом общественной и политической ситуации, Соловьев упрекал власть в том, что она “отступила от истинного христианства”, что, вместо того чтобы решать “действительные” общественные проблемы, она занимается совсем другими вопросами, подменяющими собой главные. Выступая в духе русского национализма, принимая его оттенок, эта власть концентрирует свое внимание на давнем историческом прошлом, совершая тем самым “один грех в двух обличьях”[745]. Этот грех, говоря словами Евангелия, к которому Соловьев в своей публицистике этого периода часто обращался, был грех по отношению к завету о “любви к ближнему” Видя равнодушие и бессилие власти перед лицом голода, охватившего тогда Россию, он писал:

“Вы не сделали ничего не только для духовного воспитания народа в христианской истине, но даже для физического его пропитания, для обеспечения ему насущного хлеба. И все нынешние и предстоящие страдания народа – на вашей совести, ваш грех. И первая ваша обязанность – в нем покаяться, а вторая – показать раскаяние на деле. Соберитесь, организуйтесь для добра, как вы умеете собираться и организовать свои силы для устройства дел вредных и сомнительных”[746].

И хотя философ заканчивает это воззвание словами: “Искупление и спасение еще в наших руках”[747], его голос, как точно заметил Трубецкой, остался “гласом вопиющего в пустыне”[748]. Тот факт, что Россия не отвечала на воззвание “обратиться на путь истинный”, с каким обращался к ней “философ-пророк”, что в обстановке драматических общественных событий и потрясений правительство оставалось глухим к воззваниям и протестам, исходящим из кругов интеллигенции, привел к тому, что Соловьев в конце концов “усомнился”, “разочаровался” (“сомнился” как пишет Трубецкой) в Русском государстве, “усомнился” как в успешности монархии, так и в “личности” монарха, правившего тогда страной, и начал склоняться к конституционным, парламентским формам власти[749]. До той поры он по-своему почитал своеобразный русский мессианизм, что и нашло выражение в идее Третьего Рима. До той поры его мессианство опиралось только на веру в абсолютную власть монарха. Но в последние годы жизни философа, как пишет Трубецкой, “разбилась и эта надежда”[750]. Из анализа Трубецкого следует, что самым решающим фактором в том, что Соловьев “усомнился” в возможности реализации идеала теократии, был тот, что эта идея связывалась у него с национальной идеей. По мнению Трубецкого, шаг такого рода был ничем иным, как попыткой реанимировать славянофильскую идею, разве что только в “новой соловьевской форме”[751]. То, насколько слабый отзвук получила публицистическая деятельность философа этого периода (а сам философ это очень скоро ощутил и понял), позволяет охарактеризовать его положение как общее политическое и общественное фиаско. Внешним выражением этих изменений стал окончательный разрыв Соловьева с лагерем славянофилов и все более явное тяготение его к либерализму[752], даже своеобразные прореволюционные симпатии с его стороны (которые, впрочем, не следует принимать всерьез)[753].

Соловьев расставался со своими общественными идеалами нелегко. Гибель таких возвышенных идей не проходила и не могла проходить быстро и безболезненно. Теократические идеи Соловьева умирали долго, одна за другой, можно сказать, в муках агонии. У Соловьева было достаточно рациональных предпосылок, чтобы раньше расстаться со своими теократическими грезами и иллюзиями, однако, как верно отмечает К. Мочульский, идеи, вскормленные кровью сердца, умирают нелегко. Вопреки всем очевидностям Соловьев продолжал верить в свободную теократию и вселенскую миссию России. Голод 1891 года нанес этой вере смертельный удар[754].

К. Мочульский очень точно охарактеризовал последний этап жизненного пути Соловьева: по его словам, именно так выглядел процесс распада “свободной теократии”. Глава Церкви, папа Лев XIII бросил ей упрек в том, что она неосуществима, царь ее просто не заметил, общество над пророком издевалось. Сомнения Соловьева в теократии потянули за собой сомнения в русском мессианстве: бессильная власть, бессильное общество, беспомощность народа – такова была окружающая его действительность. Царство Христа на Земле исчезает перед ним, уходит во мрак, на фоне которого все более выразительно и грозно вырисовывается образ приближающегося Антихриста[755].

Верно комментирует характер этих перемен также Е. Трубецкой:

Как пишет Трубецкой, оптимизм первоначальной точки зрения Соловьева в течение всего серединного периода его деятельности борется с мрачными пессимистическим предчувствиями. В настроении философа все время замечается колебание между надеждой на светлое будущее России и страхом грядущей катастрофы, которая покарает страну за национальные грехи. С годами, под влиянием впечатлений окружающей действительности, пессимистическая струя постепенно берет верх в мысли Соловьева. Уже в 1889 году он пишет: “Ближайшее будущее готовит нам такие испытания, каких не знала история”. В начале 90-х годов он, под впечатлением голода, живет в ожидании будущих стихийных бедствий – превращения лучших русских земель в пустыни. Церковь, в которой “угас дух жизни”, общество, о котором неизвестно, живо оно или мертво, власть, возрождающая в себе облик “растленной Византии”, – вот в каких образах является философу современная ему русская действительность[756].

Напомним, что именно исходя из такого фактора, как метафизическое зло, мы установили переломный момент философской эволюции Соловьева, обозначив его датой (1891) выступления Соловьева с лекцией “Об упадке средневекового мировоззрения”[757]. Именно в этом докладе зазвучали ноты, которых в прежних высказываниях Соловьева мы не слышали. Если сравнить его публицистику 1880-х годов (сборник Национальный вопрос в России[758]) с характером этой лекции, то кроме “усомнений”[759] и неверия в возможность исторической реализации теократических и экуменических идеалов здесь появляются совершенно новые акценты, в которых невозможно было даже заподозрить глашатая “свободной теократии” Прежде всего это взгляд на церковную действительность как на сферу реальной метафизической борьбы добра со злом, а не только место постепенной, в процессе эволюции, реализации идеи Богочеловечества. Неудивительно, что в позиции Соловьева, а затем и представителей русского религиозного ренессанса – Н. Бердяева, С. Булгакова, Д. Мережковского, В. Розанова – в отношении церковной мертвечины, отсутствия попыток приложить христианские идеалы к проблемам общественной жизни все сильнее выявляется “критика исторического христианства”[760]. Это критика христианства, неспособного достойно участвовать в решении общественных проблем, застывшего, закосневшего в церковном, “византийском” ритуализме и культе власти, даже названного Бердяевым мумифицированным, мертвым призраком прошлого, к которому уже нет возврата. Это была тональность типично “модернистской” критики, критики, которая изменила также духовное и интеллектуальное лицо Католической церкви на рубеже XIX–XX веков и получила наименование “католического модернизма”. И в той, и в другой (критике православной и критике католической Церкви. – Пер.) звучали требования реформ в самой Церкви и изменения отношения Церкви к делам мира сего”, к социальным проблемам, рассматривались место и роль светских элементов в Церкви, роль науки и культуры и другие моменты. В качестве противоядия против болезней религиозной жизни своего времени Соловьев выдвигал постулат, который как бы шел “против течения” его недавних теократических концепций периода проектирования “христианской политики”. В тот теократический период Соловьев требовал признания особых прерогатив Церкви, монархии и государственной власти, ратовал за теснейшую интеграцию и сотрудничество христиан перед лицом угроз со стороны “безбожной цивилизации”, теперь, напротив, он ищет союзников в кругах, далеких от официальной Церкви, среди неверующих и даже среди врагов официальной Православной Церкви[761].

Однако, что самое существенное, в мышлении Соловьева появляются совершенно новые эклезиологические и историософические мотивы, появляется новый образ Церкви и новое восприятие ее отношений с государством и с историей.

На смену идее эволюционного “преобразования” государства в Церковь, – идее, известной в период построения им теократической утопии, – приходит дуализм Церкви и государства, идея разделения “алтаря и трона”. Вместо концепции Церкви как “Богочеловеческого Тела”, эволюционное развитие которого приведет в конце времен к исполнению Христовой Полноты, появляется образ Церкви как духовной общины, ведущей в течение всей истории своей земной миссии реальную борьбу с силами зла, причем результат и окончание этой борьбы переносятся за исторические границы, за историческое измерение, в плоскость эсхатологии. С одной стороны, этот подход близок эклезиологическим и историософическим взглядам Бл. Августина, соответствует его историософическому дуализму и пессимизму, центральной идеей которых является действенная, активная борьба “двух градов”[762] – Civitas Dei и Civitas Terrena – и их окончательного размежевания при наступлении конца света; с другой – в его основе лежит глубоко воспринятая Соловьевым евангельская истина о “мире, лежащем во зле”: здесь эта позиция переносится на уровень постижения макроистории.

В этой новой идейной интерпретации история все более выступает не как сфера бесконфликтной, постепенной реализации в ходе эволюции имманентно присущего ей, вписанного в нее Божьего плана, телеологического исполнения идеала Богочеловечества, но как сфера “меча и войны”, говоря языком Священного Писания (“Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч” – Мф 10:34). Это уже арена не историософической эволюции, но революции. Метафизический эволюционизм, характерный для ранних концепций Соловьева “подготовительного периода” (периода теософического), а также мышление в категориях историософического эволюционизма, столь характерное для периода построения теократической утопии, в 1890-х годах уступает место мышлению в категориях диастаза, исторической непоследовательности, радикального “разрыва” между тем, что исторично, и тем, что вечно, между тем, что является земным, имманентным, и тем, что является трансцендентным. Происходит окончательное разделение между Heilgeschehen (Священным Писанием) и Weltgeschichte (светской историей)[763]. История как таковая уже не является для Соловьева территорией простой историософической экспликации, она более напоминает трудный для прочтения палимпсест, не только арену действия общественных и политических сил противоположной ориентации, но также сферу реального проявления зла и действия метафизических сил “тайны беззакония” (см.: 2 Фесс 2:7). С осознанием и ощущением “тайны”, которая, по словам Апостола, “уже в действии” (там же), формируется такое сознание философа, которое уже никак нельзя рассматривать как нечто, что проистекает, рождается, происходит из историософического мышления[764].