Ошибка идеи Соловьева была настолько глубокой и серьезной, что под ее знаком (и под знаком того искажения истины, какое он допустил в интерпретации зла) оказывается целый ряд других, последующих проблем. Прежде всего это касается того понимания свободы, которое мы находим у Соловьева и которое вызывает сомнения. И речь здесь идет не столько о той свободе, которую философ как бы “проектировал” на будущее, для членов будущего идеального общества, о свободе, рассматриваемой по отношению к “вселенской” и “свободной теократии”, к вселенскому Добру, сколько о той, с которой он в своих теократических мечтах и проектах не желал считаться, не брал ее в расчет, вольно или невольно игнорировал. Иначе говоря, речь идет не столько об “идеальной”, рациональной, сколько об экзистенциальной, проистекающей из иррациональных мотивов свободе, не раз выбираемой не из соображений выгоды для себя лично или для общественного блага, но совершенно напротив – на основе выбора, в основе которого лежит самоуничтожающее зло. Это не этическая, а сверхэтическая свобода, перерастающая этику и моральные нормы, и именно о таких ее особенностях писали из западных исследователей, например, Киркегор и Шеллинг, а из русских – Шестов, Достоевский, Бердяев. Это свобода в выборе как добра, так и зла, ибо, как писал Бердяев, “зло предполагает свободу, обеспечивает ее, и не существует свободы без свободы выбора зла, то есть свободы, которая была бы принуждена выбирать только добро”[652].

В связи с такой постановкой проблемы возникает также вопрос о том, не окажется ли идея Соловьева, в контексте с усилением и ростом так понимаемого, то есть как бы сверху проектируемого и регламентированного, Добра, настолько же идеей “свободной”, насколько и идеей “несвободной” теократии. Это вопрос о том, не приближается ли автор этой идеи к той опасной грани, за которой, силои приведенном в действие, хотя и не до конца осознанной автором диалектики, мнимая и желанная свобода членов будущего теократического общества nolens volens превратится в разновидность тотального порабощения, напоминающего более тоталитарные Утопии[653], нежели соединенное взаимной любовью сообщество личностей. Эти парадоксы “свободной (несвободной?) теократии” заметил уже Л. Шестов. “Соловьев, – писал автор Афин и Иерусалима, – всеми силами добивался того, чтобы отнять у человека его свободу, доказывая ему, что он не может преодолеть самоочевидности и обязан видеть свое назначение в покорности правилам. Хотя он всегда твердил, что больше всего на свете он любит свободу, человеческая свобода на самом деле казалась ему страшным чудовищем: он мечтал только о том, чтобы силой, хитростью, убеждением привести людей в такое состояние, когда они перестают “быть для себя” и потому могут исполнять свое “назначение” – камней в естественно (т. е. безвольно) возводимом безличным или сверхличным зодчим здании. Вся философия Соловьева, как и его учителей (Л. Шестов имеет в виду платоников и великих немецких идеалистов – Шеллинга и Гегеля. – Ред.), только к тому и сводилась: уговорить, убедить, принудить – словом, привести к покорности человека безличным силам”[654].

И хотя трудно до конца согласиться с Шестовым, утверждавшим, что личная свобода у Соловьева, как и у его “учителей” – Плотина, Шеллинга, Гегеля, – совершенно утрачена, все же критика Соловьева автором Афин и Иерусалима не кажется совершенно безосновательной. В менее известной статье о проблеме “свободы и зла в философии Шеллинга” Соловьев писал, что живое и реальное понятие свободы заключается в том, что она является свободой [выбора] как добра, так и зла[655]. Однако эта истина в ее философской сущности осталась для Соловьева всего лишь постулатом. В теократическом мышлении Соловьева – на всем протяжении его развития и во всем его объеме – остается фундаментальное противоречие. С одной стороны, предполагается, что свобода человеческой личности является condito sine qua non осуществления идеала “вселенской” и “свободной” теократии, что это осуществление достижимо только на путях человеческой свободы, в свободном “взаимодействии” человека с Богом, то есть за основу как будто принимается, что пути добра и свободы никогда не могут разойтись. С другой стороны, как бы a priori считается, что человеческая свобода должна выбрать Добро[656], а также (что в данном случае по сути одно и то же) должна выбрать теократию.

Эту идею “принудительной” свободы, проникнутую “свободолюбивой” риторикой, легче понять, если рассмотреть ее в контексте с проводимой Соловьевым – в целях защиты “автономии морального познания” – критикой идеи liberum arbitrium. Понятие liberum arbitrium, пишет Соловьев в своем сочинении Оправдание Добра, противники идеи автономии морального познания, кажется, готовы свести к альтернативе: “Или наши действия свободны, или они необходимы; и затем утверждают, будто второе из этих двух решений, именно детерминизм, или учение о том, что все наши действия и состояния происходят с необходимостью, делает невозможной человеческую нравственность и тем самым отнимает всякий смысл у нравственной философии”[657]. Эту дилемму Соловьев разрешает, решительно отходя от традиционного понимания теории “свободы выбора” (liberum arbitrium), зато прибегая к весьма специфическому пониманию “детерминизма” По мысли Соловьева, кроме “механистического” и “психологического” детерминизма, которые никак не могут влиять на моральную сферу, существует еще “идейный” детерминизм, который находится в непосредственной связи с нравственной сферой и проистекает из идеи вселенского Добра. Именно он позволяет взглянуть на извечную проблему философов и моралистов, то есть на проблему “свободы выбора”[658] в совершенно ином свете, нежели видят эту проблему противники автономии морального познания, – в таком свете, в котором свободным и рациональным выбором окажется только выбор добр а[659].

Доказывая правильность такого взгляда, Соловьев исходит из положения, что в нравственном выборе – если это нравственный выбор в полном смысле слова, а соответственно свободный выбор – мы должны руководствоваться не “свободой выбора”, но высшей по сравнению с ним рациональной “необходимостью” Нравственная свобода в таком значении, по мысли Соловьева, не находится в противоречии с моральным детерминизмом, ибо правильно понятая свобода выбора и является свободой выбора “Добра”. И, подчеркнем это, только Добра, ибо только выбор Добра, как считает наш философ, можно “разумно” обосновать (если обратиться к формуле Лейбница, надо сказать, что только такой выбор и отвечает выбору достаточной разумности). Вместе с тем это означает, что не-выбор добра (или же выбор зла) – это выбор неразумный, ибо он осуществляется вопреки разуму, вопреки тому, к чему ведет нас познание “идеи Добра” Такой выбор не только “иррационален” – он по сути своей является “бесконечным произволом” (С. 46), он является моральным злом ео ipso.

Нравственная идея у Соловьева является идеей абсолютно рациональной. В Оправдании добра он пишет, что “нет никакого объективного основания любить зло” (С. 46). Он доказывает, что логичным и рациональным может быть единственный выбор – выбор Добра. Только такой выбор является поистине нравственным “выбором”[660]. Если так, то что же делать с выбором, целью которого не является Добро? Не подтверждается ли таким образом предостережение Трубецкого о том, что высшим принципом, господствующим в философии Соловьева, является формула fiat logica, mundus pereat? (Да будет логика, даже ценой погибели мира (лат.). – Ред.)

Соловьев считал, что “свободный” выбор – это выбор добра. Свободный человек – это тот человек, который выбирает добро, и только такой выбор является рациональным, соответствующим доводам рассудка. Поскольку в концепции Соловьева а priori исключается возможность, что человек выберет то, что противно рациональному, разумному выбору, выберет не добро, а зло, в этой связи возникает вопрос: каковы же принятые Соловьевым понятия свободы и зла? Рассуждения Соловьева, касающиеся “метафизической проблемы свободы воли” (С. 38), позволяют вскрыть фундаментальное противоречие: как же можно говорить о свободе воли, если это только свобода выбора Добра? Таким образом понимаемая свобода, свобода, исключающая возможность выбора з л а, не может не оказать свое влияние и на всю концепцию зла – зла, сведенного исключительно только к рациональному и этическому измерению. В итоге абсолютная рационализация добра и свободы приводит Соловьева к абсолютной рационализации зла.

Неудивительно, что как раз в связи с такой концепцией Добра и такой идеей свободы Шестов писал, что теория познания Соловьева исходит из идеи необходимости, то есть принудительной нормы. Этика – из идеи добра, то есть опять же принудительной нормы[661]. Неудивительно что, по мнению Шестова, в системе Соловьева нет не только “свободы” человека, но и “свободы” Бога, ибо “и Бог нравственно обязан следовать по пути, указанному Добром. Если Бог не послушается, не подчинится, если будет проявлять неразумность и юродство Иова, потешаясь над мудрой и разумной речью своих товарищей, то надо считать его глупым Богом и следует ожидать нового, другого Бога, который, как учил Маркион, вырвет людей из власти Творца, выведет их из сотворенного мира и даст им истинную жизнь”. У Соловьева не выбор свободной воли является определяющим для свободы, но разум и Истина. “Правда, – пишет Шестов, – Соловьев, как Шеллинг и Гегель, постоянно говорит о свободе. Но свобода его сводится, как и у немецких идеалистов, к свободе повиноваться. “Истина оставляет за собой исключительное право решать, что есть добро и что есть зло, и решает вперед, что добро вовсе не в том, что человек любит, и зло не в том, что ему противно и ненавистно. Добро в том, что истина похвалит человека, зло в том, что она его укорит. И в похвалах истины человек обязан видеть свое высшее благо. О том, чтобы человеку самому была предоставлена свобода решать, что есть зло и что есть добро, не может быть и разговора”[662].

И так же как выводы Оправдания Добра, судя по всему, не оставляют места (во всяком случае достаточного) “свободному выбору” (liberum arbitrium), логика “свободной теократии”, хотя и основывается на “свободолюбивой” риторике, не отводит много места экзистенциальной свободе. Добавим: от этой логики невозможно уйти, отвернуться. Отсутствие иррациональной, экзистенциальной свободы – свободы, не только не обоснованной онтологически, но совершенно “без-основательной”, не обоснованной “ничем” (или обоснованной именно отсутствием такой основы, такой почвы, то есть беспочвенностью), свободы, которая не признает никакой причины вне ее самой и которая проистекает из человеческой экзистенциальной самости, свободы, которую Достоевский называл “своеволием”[663], не только искажает, но просто уничтожает смысл с таким трудом построенного им здания “свободной теократии”. У Соловьева нет “понимания” той свободы, источником которой является ее собственное “ничто”, которая не имеет никакой почвы и “ничем” не обоснована, свободы, которая в конечном счете приводит к самопотере и самоуничтожению[664]. “Свободная теократия (выражение Вл. Соловьева), – писал Бердяев, – это contradictio in adiecto”, теократия – это отказ от свободы, и не случайно, говорит Бердяев, теократия закладывает основы “земной власти”. Свобода Христа возможна только при “отказе от притязаний земной власти”[665].

Итак, до того момента, пока Соловьев не порвет с утопическими теориями, он будет исходить из предположения, что человек сам выберет “хрустальный дворец” Теократии, пользуясь выражением Достоевского. Тогда, как с иронией и издевкой говорит герой этого повествования, “прилетит райская птица” и наступит время всеобщего “счастья” Дело в том, что человек, как на это неоднократно указывал автор Преступления и наказания, совсем необязательно мечтает о “счастье” в таком его понимании и совсем необязательно хочет того, что является для него “добром” С не меньшей вероятностью он может желать как раз того, что является для него “злом”, что не приносит ему ни благополучия, ни благосостояния, а мечтам о всеобщем счастье Человечества, о счастье “для всех” может предпочитать эгоистическую замкнутость в самом себе или просто “чаепитие”.

“Человек, – как мыслит герой Записок из Мертвого дома, – вполне может хотеть абсурда и таким образом сознательно выступать против рассудка и желать себе зла…” Чем лучше человек “поймет добро” и “все, что прекрасно и возвышенно” тем более вероятно, что он не захочет для себя этого “добра”, а, напротив, “добровольно” возжаждет зла. Именно “зла”, как пишет Достоевский, а не “добра” чего Соловьев в своей логике “вселенской” и “свободной теократии” не предвидел. Он предвидел только выбор добра, причем непременно добра общего, добра для “всех” (“вселенская” и “свободная теократия”), и перед “всемством” этого Добра, как сказал бы Великий Инквизитор из Братьев Карамазовых Достоевского, все должны отказаться от собственной “самовольной” свободы и отвесить ему “общий поклон” (да еще “непременно все вместе”[666]). Поэтому “человек из мертвого дома” на все возможные проекты “хрустальных дворцов”, в которых всегда “дважды два – четыре!”, отвечает: “Не собираюсь им кланяться. У меня свой дом, свое подполье”. Человек, – говорит герой Записок из мертвого дома, – хочет хотеть только самостоятельно, своевольно, какова бы ни была цена этой самостоятельности и каким бы ни был ее результат”[667].

И вовсе не так уж очевидно, как показывает этот опыт тоталитарных систем минувшего века, что путь эгоистической замкнутости в собственном “подполье” или в собственном доме непременно приводит к большему злу, чем то, которое порождают тоталитарные проекты. Напротив, напрашивается вывод, что в конечном счете в такой “иррациональной” позиции больше разумности, чем в псевдорациональных, глобальных, “вселенских” конструкциях; что человек, как указывали на это, между прочим, Достоевский и Камю, часто “спасает свою душу” свою свободу и достоинство не при помощи “рационального”, рассчитанного намерения проживать в том или ином “хрустальном дворце”, а, напротив, посредством иррационального “бунта” и выбора “абсурда”[668].

В связи с идеями теократии и идеями Богочеловечества много пишут о тех связях, которые существуют между идеями Соловьева и идеями Достоевского. Но не следует забывать, что Соловьев был настолько погружен в собственные теократические проекты и структуры, что к сочинениям и взглядам Достоевского подходил лишь “выборочно”, по сути извлекая из них лишь те элементы, которые мог включить в собственную систему и которые совпадали с его взглядами. Взгляды “писателя-пророка” и нашего философа, несмотря на связывающую их “дружбу”[669], часто были совершенно различными, “крайне противоположными”[670].

Примером такой позиции философа могут служить хотя бы Три речи в памяти Достоевского (только первая из них была произнесена на похоронах). В этих Речах Соловьев дал взглядам Достоевского настолько субъективную и пристрастную интерпретацию, что автор Братьев Карамазовых, наверно, с трудом узнал бы в ней свои собственные идеи. Так, например, в Третьей речи, как пишет С. Левицкий, предпосылки действительно принадлежат Достоевскому […] но их интерпретация принадлежит Соловьеву, и нет сомнения в том, что Достоевский от такой интерпретации отшатнулся бы. С логической стороны она проведена безупречно, но находится в противоречии с самими взглядами Достоевского”. Левицкий также справедливо замечает, что идеи Достоевского Соловьев трактует выборочно, обходя стороной его православный мессианизм, идею “народа-богоносца” и другие, зато больше всего у Достоевского ценит идею теократии[671], да и ей придает совершенно собственное изложение. Исследователь обращает внимание также на удивительный факт: в Речах памяти Достоевского совершенно отсутствует “теодицея”[672] и вообще все так называемые “проклятые вопросы” В этих Речах Соловьев все внимание сосредоточивает на теократической идее, а в самом Достоевском видит пророка будущего объединения Человечества, “всеобщего братства” или, попросту говоря, “вселенской” и “свободной теократии”

Как отмечает Шестов, “Соловьева в Достоевском занимают только те мысли, которые он сам ему внушил и которые Достоевский более или менее удачно, но всегда по-ученически развивал, главным образом в Дневнике писателя; собственные же видения Достоевского так же пугали и отталкивали Соловьева, как и всех других читателей” Шестов приводит также “факт исключительного значения”: если при жизни писателя Соловьев как бы из чувства долга написал свои Три речи, то после смерти Достоевского будто бы совершенно о нем забыл. Тем самым, пишет Шестов, Соловьев как бы второй раз похоронил Достоевского. Достоевский, развивает Шестов свою мысль далее, в отличие от таких представителей русской литературы, как Фет, Полонский, Майков или поэт Алексей Толстой, просто не был нужен Соловьеву, “мешал ему, стоял на дороге”[673].

Если проследить отношение обоих этих авторов к идее теократии, выявится гораздо больше различий, нежели сходства. Достоевский как бы сразу, решительно преодолел утопию Теократии, о чем наиболее ярко свидетельствует его Легенда о Великом Инквизиторе. Зато путь Соловьева, пишет Шестов, от теократической утопии к апокалиптическим Трем разговорам проходит через тяжелый внутренний кризис. Словом, действительность, которая у “писателя-пророка”, хотя и появляется в христианском одеянии, очень скоро распознается как “квазисатанинское” искушение, окончательно преодоленное, у философа становится идеей-призраком, висящим над ним вплоть до появления Краткой повести об Антихристе. Тот факт, что в отличие от Достоевского, который с идеей теократии расстался и расправился уже в Легенде о Великом Инквизиторе, призрак соловьевской теократической идеи еще многие годы спустя после публикации Братьев Карамазовых (1880) искушал и соблазнял философа своим неземным блеском “добра и истины”[674], свидетельствуя о том, как немного в сущности из глубочайшего смысла литературного творчества “писателя-пророка” Соловьев оказался способным понять и по каким раздельным траекториям двигалась их мысль, насколько далеки друг от друга были те духовные миры, в которых жили писатель и философ, и как мало в действительности они смогли взять для себя друг у друга вопреки всему, что пишут об их идейном родстве.

Удивительная сопротивляемость Достоевского теократическим иллюзиям (так же, как готовность Соловьева поддаться этим иллюзиям) берет свое начало в том, что Достоевский, как представляется, в своей религиозной вере прошел “через пять сомнений”. Его вера прошла через пламя “искушений”[675], а следовательно, он имел опыт, который Соловьеву был совершенно неизвестен и чужд. К тому же у них были совершенно разные источники познания зла. В то время как подход Соловьева, во всяком случае на “оптимистическом”, “утопическом” этапе его жизни и творчества, был чисто умозрительным, отвлеченным, знание зла у Достоевского опиралось на его личный опыт (участие в “кружке” Петрашевского, смертный приговор, который был ему вынесен и потом заменен на годы каторги), и соответственно его подход к этой проблеме был с самого начала экзистенциальным. И хотя, как пишет Шестов, писатель, как каждый человек, вовсе не желал себе трагедии, хотя он всегда убегал от нее, “трагедия” от него не “убегала”, и трагический опыт, трагическая судьба определяли его восприятие окружающего мира с самого начала формирования его личности. Достоевский после возвращения с каторги, как пишет Шестов, всей душой стремился забыть о каторге, но каторга о нем не забывала. Он всей душой стремился примириться с жизнью, – но жизнь не хотела принять его[676]. Достоевский обладал чувством трагедии – ощущением трагической стороны бытия, того, что трагизм, как говорит об этом М. Шелер, не является случайностью, напротив, “трагичность – это сущностное начало самого мир а”[677]. Чувство неразрывной связи, срастания бытия со злом, в противоположность августиновской формуле, определяющей зло как “лишенность” “отсутствие” добра (malum est nihil, malum est privatio boni), усиливало его трагизм ощущением неустранимых недостатков, деформации самого бытия, его органического слияния со злом, и это определило его иммунитет к иллюзиям любых утопий. В этой связи А. Лосев справедливо замечает, что определение Соловьева как “религиозного мыслителя” может быть далеко неточным, вводящим в заблуждение, поскольку у Соловьева всегда, даже в рассуждениях, претендующих на то, чтобы называться вдохновением и находиться вне рациональной логики, все равно на первый план выступает логическая аргументация[678]. Можно сказать, что бывали мгновения, когда Достоевский в своем творчестве выступал как иррационалист, но с Соловьевым этого никогда не случалось, он был рационалист par excellence.

У Соловьева не было экзистенциального опыта и ощущения свободы, а также связанного с таким опытом экзистенциального, иррационального ощущения зла, ибо он просто не мог иметь такой опыт. Тем временем Достоевский, пишет исследователь, как никто другой, ощущал мрачную силу зла, чувствовал муки борьбы веры с неверием, и центральное место в его мировоззрении занимает проблема страдания, проблема человеческой свободы и дьявольского зла – проблема “теодицеи”. Его “Осанна” прошла через “пять сомнений”. В противоположность этому, Соловьев был настолько увлечен мистическими видениями “других миров”, настолько погружен в чистый эфир божественного бытия, что склонен был недооценивать силы зла […]. Соловьев не страдал по поводу идеи свободы так, как страдал Достоевский. Зло было для него только результатом противостояния разделяющих сил материи объединяющей силе Божьей любви. Несколько упрощая, можно сказать, что зло было для него только недостатком добра, оно не имело глубоких корней в злой воле. Соловьев был слеп к тому, что Святой Августин называл libertas maior, иррациональным своеволием, самообожествлением, что составляло иррациональный корень – источник зла[679].

Непоправимая ошибочность, ущербность концепции Соловьева, связанная с непониманием силы иррационального зла, бросает тень на все ее уровни и составляющие, то есть не только на интерпретацию проблемы свободы, но также и на концепцию Бога. “Твердо стоя на почве Священного Писания”[680], Соловьев вместе с тем слишком произволен в своих теологических построениях. Ведь Бог Соловьева – это Бог, который, как писал K.P. Поппер, скорее является “кощунством”, “святотатством”, брошенным “живому Богу”[681], нежели Богом “Авраама, Исаака и Иакова” И если согласиться с Поппером в том, что история сама по себе “не имеет смысл а”[682], что, следуя путями истории, мы все равно не можем ничего существенного и вероятного предвидеть относительно дальнейшего хода событий и их цели, что знание будущего нам не дано, или, как говорит апостол, “мы ходим верою, а не видением” (Кор 5:7), что на основе одних только “исторических” предпосылок невозможно построить никакой логически правильной, “объективной” историософической теории, то несостоятельность теократической историософии Соловьева выявится как “нищета историцизма” (K.P. Поппер). Неудивительно поэтому, что в том значении, какое придает “гнозе современности “Э. Фёгелин[683], слова, которыми Шестов завершает свое исследование Религиозной философии Владимира Соловьева, должны звучать по отношению к “гностику” Соловьеву как предостережение, как memento: “В обетованную землю приходит лишь тот, кто не знает, куда идет”[684]. Неудивительно также и то, что соловьевская “похвала истории” (М. Блок) – nolens volens – силой скрытой в ней парадоксальной логики превращается в сильнейшую (хотя и не распознанную в этом своем качестве) критику историзма.

Утопизм приводит также к искажению, извращению идеи Церкви и ее отношений с миром. В теократической модели Соловьева граница между эсхатологической целью мира и деянии, или Царством Божьим, и его видимой земной структурой, или церковной организацией, практически стирается. И не только она, – стирается также граница между государственным строем, земным порядком и божественным, сверхъестественным порядком вещей. Стирается граница между религией и государством, между тем, что “Божье”, и тем, что “кесарево” между sacrum и profanum. Евангельская формула “Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу” (Мф 22:21) теряет свою бесспорность и очевидность. Теократический детерминизм концепции Соловьева становится железным, безжалостным и всевластным. Во имя теократического идеала философ готов безоглядно, окончательно, бесповоротно подчинить человеческую личность государству, а государство – религии и Церкви. Распространяя принцип церковного авторитета на всю общественную и политическую жизнь, на все ее сферы, автор такой концепции уже вряд ли в состоянии помнить о таких основных гражданских правах и свободах, как свобода слова и печати, как свобода выражения собственного мнения, и так далее. О свободе совести, о религиозных свободах в его концепции нет ни слова.