Свой теократический идеал Соловьев строит отнюдь не в исторической пустоте, он старается найти ему место в четко очерченной перспективе исторического развития. Исследовательская стратегия философа, выявленная в таких его произведениях, как Великий спор и христианская политика, Еврейство и христианский вопрос, История и будущность теократии, L’idee Russe, La Russie et l’eglise Universelle, предстает как стратегия типичного утописта: если философ обращается к прошлому, то не ради самого этого прошлого, а с позиции проектируемого будущего. Таковы смысл и цель его исследований теократии древнего Израиля[575], а также истории теократии в средневековой Европе и в средневековой Византии.
Происхождение теократии Соловьев непосредственно связывает с историей Падения человека и с теми событиями из Книги Бытия, которые в теологии определяются понятием “протология” Признавая “полную реальность того события, о котором повествуется в Библии” Соловьев утверждает, что такое событие раз и навсегда определяет “общий характер и дальнейший ход человеческих дел”[576]. У начала истории теократии стоит Грех “первого человека”, “сына Земли”, “Адама”. Грех Адама был “грехом против теократии” “Первоначальный человек […], – пишет Соловьев, – согрешил против теократии” (С. 347)[577], то есть против власти Божьей. Адам, получив из рук Бога “власть над всем творением” в силу своего непослушания Богу утратил эту власть и сам оказался во власти природного мира. Тем самым он оказался во власти зла. “Человек, – говорит философ, – имел власть над земной природой лишь постольку, поскольку давал над собой власть Богу, т. е. поскольку был послушен воле Божьей” (С. 348). Грех Адама одновременно выявил сущность зла, угрожающего человечеству: зло заключается “в своеволии, в отвержении теократии, в следовании своему пути, он же обнаружился как путь злобы и убийства, как путь растления и гибели, как путь заблуждения и розни” (С. 358). Падение Первого Адама, “Первоначального человека” заключалось в том, что человек, будучи сотворенным “по образу и подобию Божьему” возмечтал самовольно, как бы сам по себе, достичь совершенства Творца. Это не было зло как таковое[578], напротив, это казалось добром, которое было обещано человеку Творцом. Ошибка заключалась в том, что человек, не посчитавшись с заповедью Божьей, выбрал для достижения этой “цели” “свою собственную дорогу”, то есть совершил свой собственный “самовольный поступок” “самовольное действие” Игнорирование Божьего указания и непослушание Богу – таковы источники зла.
Первый человек, пишет Соловьев, усомнившись “в авторитете высшего разума” отвергнув “над собой власть Божественной воли” (С. 347), “отверг не Бога, а боговластие” (С. 347), не признал тот “авторитет” Божественного разума, который давал ему власть господства над всем низшим миром. Адам, “первый человек” и “сын Земли” “познал зло”, но не “из любви ко злу” не потому, что человек “(подобно дьяволу) пожелал зла как зла” (С. 348), а из-за собственного стремления достичь божественного совершенства; грех, таким образом, заключается здесь не в самой “цели” а в неверно выбранном пути, в неправильном способе ее достижения. Поэтому грех Адама Соловьев называет грехом “пути”, а не грехом “цели”. Цель человека и цель человечества и после Грехопадения остается такой же, как прежде: обожествление человека и природы, соединение человечества с Богом. Дело лишь в том, что после Грехопадения, после того, как человек самовольно разорвал свою связь с Богом, отделился от Него, “прямой путь древа жизни был надолго прегражден человеку; он должен был идти окольным путем опытного познания добра через испытание зла” (С. 349), выбирая теократию, то есть послушание Богу, или отбрасывая ее. Цель теократии после Грехопадения достижима на путях истории, а деяния человека после грехопадения – это деяния, направленные на восстановление теократии. Все то, что человек потерял одним актом своего Греха и непослушания, он должен обрести вновь в ходе истории.
Последствия греха “против теократии” не только нарушили нормальные отношения между человеком и Богом, но привели также к разрушению и искажению всей структуры человеческого бытия, его отношений с природой и связей людей друг с другом. Первым последствием утраты власти человека над природным миром стала биологическая способность к размножению (“Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина” – Быт, 4:1). Закон “низшей природы” говорит Соловьев, становится после Грехопадения “законом для человека”; последствием Грехопадения является утрата внутреннего единства человеческого существа: “вместо внутреннего существенного единства” появляется “внешнее вещественное соединение, вместо ведения изнутри, из духовной сущности – познание извне, из материального факта. Плодом такого внешнего, случайного соединения является отдельное человеческое существо, для коего связь его с родом представляется только внешней и случайной, ни к чему не обязывающей и легко расторжимой” (С. 349–350). Плодом такого “соединения” Прародителей является Каин. Каин – это фактически прообраз человеческого рода. Первый сын человечества, пишет Соловьев, одновременно становится первым убийцей, существом, в котором нашел свое выражение возникший после Грехопадения детерминизм смерти и убийства. С пятном “братоубийцы” Каин в то же время является первым носителем человеческой цивилизации, и несущие на себе то же “пятно” его потомки – “Каиниты” – “вынуждены избрать искусственную жизнь города после того, как братоубийство навлекло заклятие свыше на их природную земледельческую жизнь” (С. 352), то есть формируют городские сообщества.
Если в Каине, основателе “града” (города) и истинном создателе “цивилизации” (С. 352), несмотря на его грех “братоубийства”, Соловьев видит представителя человечества, уже возрождающегося, хотя еще блуждающего на ошибочно выбранных путях, ведущих к Богу то в истории его потомков он обнаруживает попытки разрушения и разрыва всяких связей с Богом. С этой точки зрения грехи потомков Каина были даже большим злом, чем грех Прародителей. Грех Падения проистекал из “непослушания” и из не совпадающего с Божьим планом стремления человека к достижению божественного совершенства. Совсем другое дело – события, непосредственно предшествующие описанному в Библии потопу (Быт 6:1–7), когда грех заключался в том, что человечество полностью отвернулось от Бога и обратилось к звериной, чувственной природе. Человек, который, согласно своему первоначальному назначению, должен “господствовать” над своим “телом”(см.: Быт 1:26), сам “целиком стал телом”. За этот грех последовала заслуженная кара в виде потопа, и произошло так потому, что в этом грехе уже выявлялась перспектива полного уничтожения человека как существа, сотворенного “по образу и подобию Божьему” (см.: Быт 1: 26). В моральном разложении человечества, в чувственном разврате, предшествующем потопу и последующей истории Ноя, заключалась опасность утраты человеческой природы и сущности, и, хотя в Библии нет описания этих аморальных поступков, “Библия говорит здесь своим умолчанием сильнее всяких описаний” (С. 354), – считает Соловьев.
Потоп и история Ноя, а затем строительство Вавилонской башни и возобновление языческих культов являются печальным продолжением первого акта деяний теократии, последующее возрождение и восстановление которой связано с историей Авраама, или, согласно типологии Соловьева, с “третьим днем” этих деяний[579]. По мнению Соловьева, обещание Яхве, сказавшего “будут благословлять Тебя все поколения на Земле”, является заповедью “вселенской теократии” обещанием “царского священства всего человечества”. “Всеобщее священство, – пишет Соловьев, – есть идеал теократии и цель истории. Трудиться над осуществлением этого идеала, стараться о достижении этой цели – есть без сомнения право (а относительно говоря и обязанность) всех верующих” (С. 477–478). Слова Яхве “Я буду им Богом, они будут мне народом” свидетельствуют о воплощении этого идеала, о будущей общности Бога и Человечества в Царстве, которое наступит (на это указывает Имя Яхве: “Я буду тот, который буду”) (С. 449).
Свободный ответ Авраама на слова Яхве (“Пойди из земли твоей […и иди] в землю, которую Я укажу тебе”)[580] и полное доверие библейского родоначальника к Его обещанию (“Я произведу от тебя великий народ”)[581] – это, по мнению философа, образец истинной теократической позиции, проявление трех “теократических добродетелей”: послушания, веры, усердия. Теократия требует от человека прежде всего послушания, затем – осознанной веры, необходимой для того, чтобы он мог служить власти на основе свободного и осознанного выбора, наконец, она требует от него усердия, ревности к делу Божьему, “чтобы пользоваться божественным авторитетом […] положительно участвовать в совете Божьем и свободно содействовать исполнению судеб Божьих в правлении миром” (С. 365). В этом значении теократия является одновременно процессом морального “воспитания” человечества и выработки “теократических добродетелей” (С. 364–365).
Теократия опирается на равновесие и гармонию трех властей: царской, священнической и пророческой. В истории теократии Израиля первый аспект – царской власти – с наибольшей полнотой олицетворяли Саул, Давид и Соломон; второй, священнический аспект – Аарон, третий, пророческий аспект ранее всего в историческом плане и наиболее полно всего воплотился в личности Моисея. В истории теократии “праотцов” “национальной” (“племенной”) теократии, которая была необходимым этапом на пути к “вселенской теократии” (С. 414), это равновесие было чаще всего непрочным и менявшимся в зависимости от того, какой из элементов набирал большую силу и становился господствующим.
Так, например, в период царствования Саула (см. I Царств), отличавшийся абсолютным преобладанием именно царской власти, дело дошло даже до полного уничтожения священнической группы и ликвидации их власти. Ошибку Саула исправил его наследник – царь Давид, в период правления которого теократия в Израиле достигла уровня самой высокой стабильности. Давид восстановил священнический клан, в то же время он следовал указаниям пророков, прежде всего Самуила, а также Нафана. Показательной здесь является позиция “царя-властителя” по отношению к “пророку” Нафану, который напоминает Давиду о его грехе (о том, что он взял себе в жены Вирсавию, убив ее первого мужа Урию) и призывает покаяться (См. II Царств 12:1-23). Давид является образцом истинного теократического самодержца, предвосхищая будущую мессианскую власть Богочеловека, и именно поэтому Мессия и происходит “из дома Давидова”
Времена, описанные на страницах Библии, выявляют непосредственную связь “трех теократических властей” со всей общественной, политической, моральной и религиозной жизнью, составляющей единое целое. Например, в эпоху, описанную в Книге Судей израилевых, бедой общества было “отсутствие царя”, власть находилась в руках “судей” к которым обращались в спорных делах представители Божьего народа (“В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым” – Суд 21:25; у Соловьева: “Не было в те дни царя во Израиле”. С. 520). Из-за отсутствия царской власти, иначе говоря, основы уважения к Закону Божьему и его сохранения, дело доходило до постоянного и безнаказанного нарушения этого Закона. Декалог (Десять заповедей) стал “мертвой буквой” и хотя Закон Божий существовал, но не было власти, стоящей на страже Закона, следящей за его исполнением, в связи с чем в это время частыми стали дикие проявления аморальности, случаи насилия и применения силы (Суд 20–21; у Соловьева С. 513–525). С другой стороны, господство власти священников приводило к формализму, к тому, что люди руководствовались формальной стороной Закона, или, как называл это Соловьев, к “талмудизму”, выражающемуся в бесконечных комментариях к закону[582]. Власть пророков также была несовершенна. “Пророки” ратовавшие за “свободное соединение с Богом”, не всегда с уважением относились к параллельному существованию священнической и царской власти, не учитывали их равноправие. В тот период, который был уже завершающей фазой пророческого движения, пророк представал как не признающий над собой никакого авторитета “учитель” (рабби), что нашло выражение в идеологии раввинизма.
Соловьев, однако, не останавливается на исторических исследованиях. Как мы уже упоминали, они представляют для него только исходный пункт анализа сущности теократии. То же самое можно сказать и о его исследованиях феномена христианской теократии. Тот факт, что в истории христианской теократии, являющейся, по убеждению Соловьева, более высоким уровнем воплощения теократической идеи по сравнению с теократией древнего Израиля, повторяются, однако, те же самые основные ошибки, какие философ прослеживает на примерах теократического “троевластия” древнего Израиля, свидетельствует о том, что природа теократии по сути своей неизменна, а ее деформации и искажения не зависят от времени и истории. Теократия, являясь, с одной стороны, продолжением “национальной” “племенной” еврейской теократии, должна была вместе с тем стать “переходом” к вселенской, всемирной теократии, однако оказалась подверженной слабостям и болезням, казалось бы, исторически уже преодоленным.
Так, в Византии, где политическая, общественная и религиозная жизнь была полностью подчинена доминирующей власти “царя-самодержца”, дух свободного пророчества абсолютно исчез, и со временем Восточная Империя погрузилась в полное духовное омертвение. В католической Европе, напротив, власть священников со временем превратилась в “папизм” что в свою очередь вызвало “пророческую” реакцию в виде протестантского реформаторского движения. Последующая ошибка протестантизма, не признающего “священнической” власти, заключалась – подобно тому, как это уже было в истории Израиля (“талмудизм”) – в исключительном признании авторитета священного Писания и в полном отрицании авторитета Церкви. В протестантизме, сосредоточенном исключительно на изучении и “критике” Священного Писания, религиозный индивидуализм приводит к полной утрате значения “священнического” элемента, в связи с чем авторитет оказывается под вопросом.
Эти процессы привели к тому, что на Западе теократия полностью утратила свои позиции и основания, так что в сфере ее дальнейшего развития остались только три страны: Польша, Россия и Израиль. От судеб этих трех “теократических народов”: польского, русского и еврейского[583] – зависела дальнейшая судьба вселенской теократии – уже не столько “история”, сколько ее “будущность”. В российской парадигме проблемы вселенской теократии сводятся к трем основным “проблемам”: это “польский (или католический) в опрос, восточная проблема и еврейский вопрос”. Эти три вопроса Соловьев рассматривает в контексте “великого” спора цивилизаций – спора между Востоком и Западом[584].
Ключевым для идеи вселенской, всемирной теократии является понятие “теократического народа”. Таким народом, во всяком случае на уровне постулата, является русский народ. Подводя итоги своим размышлениям над “национальным вопросом в России” Соловьев пишет: "… под русской народностью я разумею не этнографическую только единицу с ее натуральными особенностями и материальными интересами, а такой народ, который чувствует, что выше всех особенностей и интересов есть общее вселенское дело Божье, – народ, готовый посвятить себя этому делу, народ теократический по призванию и по обязанности”[585].
Говоря о теократическом народе и о предназначении России, мы должны отметить, что модель теократической миссии России и мессианского предназначения русского народа у Соловьева имеет мало общего со славянофильской моделью, а также с современными эпигонскими формами последней. Прежде всего надо подчеркнуть, что Соловьеву была абсолютно чужда славянофильская и постславянофильская апологетика “святой Руси”, своего рода “миф России” (А. Андрусевич). Можно сказать, что, насколько славянофильская модель была мифологической и апологетической, настолько модель Соловьева была диагностической и сформулированной в качестве постулата. Поэтому, разделяя веру старых и новых славянофилов в необычное, исключительное предназначение России, Соловьев кардинально отличался от них тем, что не считал политику совершенно автономной сферой, или самоцелью, а подчинял ее моральной сфере, считая только такое взаимоотношение политического и нравственного начал достойным и правильным основанием для проведения в жизнь “христианской политики”. Размежевание, разрыв связи между нравственностью и политикой Соловьев воспринимал как “тяжкий грех” нашего времени и провозглашал необходимость теснейшего союза этих двух начал. Это требование, по убеждению философа, проистекало из самой сущности христианского вероучения: христианская мораль ставит своей целью создание Царства Божьего в душе каждого человека в отдельности, соответственно и “христианская политика” должна подготовить наступление Царства Божьего для всего Человечества, объединяющего и охватывающего в одно целое все народы, племена и государства[586].
Этот постулат вместе с тем означал, что в основе мессианского предназначения русского народа не могут быть ни факторы, определяющие современную политику “христианских” обществ и государств, ни “национальные интересы”, ни “государственные интересы” ни “право силы” ни якобы присущее данному государству или народу культурное или цивилизационное “превосходство” над другими народами (фактор, имевший место, например, в политике Германии по отношению к другим странам и народам). Одним словом, все эти прерогативы должны быть подчинены закону более высокому, нежели “право силы” и т. п., а именно моральному закону. Идеал “христианской политики” – это реализация в общественной, социальной жизни евангельских норм и принципов, и не существует, по мнению Соловьева, никакого противоречия между нравственным идеалом и идеалом Божьего Царства.
Эти принципы Соловьев относил прежде всего к России. Исполнение Россией ее миссии он ставил в зависимость от выполнения определенных условий, а именно моральных[587]. Высшей целью предназначения России было в его представлении осуществление не национального, а морального идеала. Рассматривая историю как gesta Dei per Russos, Соловьев противопоставлял мышление в национальных категориях мышлению в категориях людоедского “национализма” и “национального эгоизма”[588]. Поскольку целью “христианской политики” является осуществление морального идеала и поскольку между правильно понимаемой политикои и этикой не должно быть разлада, постольку решающим фактором, определяющим идентичность народа, осуществляющего эту программу, должна стать способность не столько охранять собственные “национальные”, или государственные “интересы”, сколько пойти на “самоотречение”, готовность принести “жертву” ради более высокого нравственного идеала. Политика без “самоотречения” и основанный на ксенофобии “фальшивый патриотизм” должны непременно привести к взаимному “людоедству” в отношениях между народами. Неудивительно, что в таком понимании идеала “теократического народа” Соловьев использует основной нравственный императив, определяющий поистине христианские отношения между народами. Звучит он: “Возлюби другие народы, как собственный народ” Дополняя эту мысль, Соловьев писал:
“Идея избранничества только в том случае может принести плоды избавления, если она будет понята не как мнимые привилегии, но как настоящая обязанность, не как господство, а как служение”[589].
Если, однако, сопоставить эти принципы и моральные императивы с “политической этикой в России” (М. Здзеховский[590]), придется признать, что уровень и масштаб задач, какие Соловьев ставил перед Россией, превышали ее реальные возможности. Россия, говорил Соловьев, отмечена высшим предназначением, но оно зависит от выполнения ею определенных обязанностей перед другими народами как славянскими, так и не славянскими. Значительная их часть в силу исторических условий и предпосылок – поляки, чехи, моравы, хорваты – тяготеет к Западу. В такой ситуации Россия, хотя и имеет самоценный “смысл” своего развития и развивается по-своему, своими силами, не может, однако, замыкаться в собственных структурах и формах своего строя, но должна “освоить” западный опыт, западные формы, что уже началось петровскими реформами[591]. Примером ошибочной позиции по отношению к основанию западных форм была, по мнению Соловьева, развиваемая и пропагандируемая Н.Я. Данилевским псевдотеория отличия и “превосходства” историко-культурного типа России над “гнилым” латинским Западом.
По мнению Соловьева, не только Россия и “русский народ” не отвечают критериям, обязательным для проведения в жизнь “христианской политики”. Не отвечает этим критериям также польский народ. И если слабостью России можно считать полное подчинение Церкви государственной власти, то есть абсолютную зависимость “священнической” составляющей от “царской” власти, то, если рассматривать ситуацию с позиции “трех властей” теократии, явной слабостью Польши является ее извечная политическая и государственная анархия и отсутствие сильного и прочного компонента “царской” (“королевской”) власти.
Выстраивая свою политическую модель, Соловьев явно следовал курсом, когда-то обозначенным П. Чаадаевым, принадлежал к течению западников, которые будущность России видели в единении с культурой латинского Запада. Однако голос Соловьева, как пишет М. Здзеховский, был заглушен “воплями национализма” в России и мало кто слышал его. В общественном масштабе несравненно более сильный отзвук и сочувствие находили популистские теории Н. Данилевского и Н. Страхова. Совокупность этих обстоятельств и факторов определяла то, что фактически общественная, политическая и религиозная почва под соловьевским идеалом вселенской теократии оказывалась призрачной, нереальной, в силу чего этот идеал уплывал в туманную даль очередной философской Утопии.