Богочеловечество в учении Соловьева – это настоящий, Богочеловеческий, теандрический “ответ” на вопрос о зле, царящем в мире. Этот ответ приобретает для философа, по мере развития его взглядов, не только экзистенциально-нравственное измерение, но и измерение “вселенское” – в том значении, какое придавал этому слову философ, – общественное, политическое, церковное. Выражением этих взглядов стал в 80-х годах XIX века соловьевский проект “вселенской теократии” (Г. Пшебинда)[515]. Теократия – это как бы “материализованный”, “земной” “посюсторонний” (А. Балицкий), осуществленный hic et nunc, реализованный во времени и в истории идеал Богочеловечества. В теократическом проекте Соловьева идейный постулат обретает характер политического императива, его реализация представляется как воплощенный в жизнь идеал “христианской политики”[516].
По сравнению с метафизикой Падения зло рассматривается здесь hic et nunc, выявляется в видимых структурах мира, выглядит как бы “сведенным с неба на землю”, имеющим свое конкретное и ясно читаемое измерение. Его проявлением был восходящий, как минимум, ко временам Декарта триумф “отвлеченных начал”[517] над “живыми” “всеобщими” началами, “абстрактный дуализм” божественного и человеческого, который вел к разделению мира и Церкви, а затем к расколу Церкви на Западную и Восточную, что становилось главным препятствием на пути осуществления “христианской политики”. “Модернизирующая” мысль философа была целенаправленно обращена на то, чтобы в качестве наиболее ощутимого зла выявить и кризис “духовных основ жизни” христианского Запада и Востока, и неучастие Церкви в решении острейших общественных и политических проблем современного мира. Этому многоликому злу должна была противостоять постепенно выстраиваемая, разрабатываемая на протяжении многих лет, разнообразно модифицированная “идея жизни” Соловьева – проект вселенской, мировой теократии. Этот проект уже у современников философа вызывал крайне противоречивую реакцию – от веры в скорую реализацию на Земле “синтеза” человека с Богом (например, у С. Трубецкого[518]) до “сдержанной и холодной критики” (С. Тарновский) и, более того, глубокого “разочарования” интеллектуальной эволюцией ума (Б. Чичерин)[519].
Учение о Богочеловечестве, которое занимает центральное место в философии Соловьева, образует в свою очередь идейный фундамент для учения о теократии. Основы учения о Богочеловечестве были сформулированы уже в работе Философские начала цельного знания (1877), а до этого обозначены в ходе выступления со знаменитыми Чтениями по философии религии[520]; контур этого учения был очерчен в докладе “Три силы” который Соловьев прочел в 1877 году на собрании членов Общества любителей русской словесности в Москве. Исследователи справедливо подчеркивают, что теократическая идея и идея Богочеловечества – это по сути своей исторические категории[521], что “все мышление Соловьева проникнуто подлинным историзмом, – как писал В. Зеньковский, – а основное понятие его философии, из которого он строит свое мировоззрение, понятие Богочеловечества раскрывается им как понятие по существу историческое”[522]. Следовательно, для того чтобы понять дальнейшие пути и судьбы развития этих неразрывно связанных между собой идей, надо прежде всего выяснить, каким было соловьевское понимание истории.
Фундаментальной категорией в понимании истории у Соловьева является сформулированный в Философских началах цельного знания “закон исторического развития”[523]. Этот закон – очевидность, навязанная человеку как мыслящему субъекту; проистекает он из несовершенства и человеческого существования, и всего мира. Поскольку человек не является изолированным, пишет Соловьев, но остается в связи с обществом, возникает вопрос о “цели существования”[524] не только отдельного человека, индивидуума, но и всей общности людей. Эти две стороны вопроса неразрывно связаны друг с другом: невозможно ответить на вопрос о цели индивидуального существования личности, не ответив на соответствующий вопрос о цели существования всего человечества (и наоборот). Постулат наличия такой “всеобщей” “вселенской”, “общей цели Человечества”[525] является постулатом разума, поскольку человеческое бытие, заключает философ, синтезирует все промежуточные цели и стремится к абсолютной, окончательной цели, которой подчинены все промежуточные. Другими словами, любое развитие должно иметь свою цель, бесконечное развитие – это contradicto in adiecto[526]; вместе с тем развитие не может быть предопределено, детерминировано извне, оно должно вытекать из самой природы того, что развивается.
Начало развитию дает “субъект” этого развития. Развитию не подлежит ни абсолютно простая, элементарная субстанция, ни механический набор элементов. Развиваться может только такой набор, комплекс, в котором отдельные элементы связаны друг с другом живой, органичной связью, иначе говоря, “живой о р г а н и з м”[527]. Именно таким “живым организмом”, субъектом развития, утверждает Соловьев, является все Человечество. Человечество в таком значении – это “действительный, хотя и собирательный организм”[528]. В развитии человечества философ выделяет три стадии: состояние первичной внешней неразделенности, слитности во единое всех элементов; состояние их выделения, дифференциации и индивидуализации и, наконец, завершающее состояние, в котором уже дифференцированные, обладающие собственной индивидуальностью элементы на основании своей свободной воли и сознательно формируют единство (пользуясь терминологией Гегеля, мы сказали бы “экзистенциальное” единство, то есть такое, в котором Дух вышел из первичного единства, обособился и снова “вернулся” к себе). Это высшее единство отличается от первоначального, представляя собой новое качество – это уже не внешнее, а внутреннее единство. Организмом, подлежащим “историческому развитию”, становится все Человечество, в то время как отдельными элементами его развития являются племена, народы и свойственные им формы существования. Они тоже составляют существенное содержание, наполнение “закона исторического развития”. В Философских началах цельного знания Соловьев сформулировал “закон исторического развития” и показал, в каких конкретных действиях и исторических формах он получил свое выражение. В докладе “Три силы” на характер и содержание которого несомненно повлияла политическая атмосфера, сопровождавшая российско-турецкую войну[529], он показал, как этот закон проявляется в аспекте теократической концепции, разработкой которой он был в это время занят. Соловьев утверждает в этом докладе, что мировая история породила “три силы”: первая – это мусульманский Восток, который является олицетворением исключительной мощи и власти религиозного начала (“Бог и мертвое царство рабов”), вторая сила – это западная цивилизация (“всеобщий эгоизм и анархия”), “третья сила” – это православный Восток. Все они принципиально различаются между собой по основе “человеческой, автономной”, а также “религиозной, божественной, абсолютной”. Так, “если мусульманский Восток совершенно уничтожает человека, превращает его в ничто и утверждает власть нечеловеческого Бога, то западная цивилизация прежде всего стремится к исключительному утверждению “безбожного человека…”[530]. Только в “третьей силе”, а именно на православном Востоке, эти основы обретают правильный характер, что создает возможность достижения их гармоничного согласия, без поглощения одного начала другим. Особенно острой критике в своем докладе, – на чем явно сказалось влияние славянофильской критики Запада со стороны Достоевского[531], – Соловьев подверг “вторую силу”, а именно западную цивилизацию, для развития которой важным катализатором стала Французская революция. По мысли Соловьева, она уничтожила первичное “органическое” европейское единство и заменила его, под прикрытием лозунгов, содержащих требования свободы и эмансипации, властью “мертвого капитала” и правлением “плутократии”[532].
Отсутствие или слабость абсолютной, т. е. религиозной, основы, на которой была бы организована общественная жизнь, повсеместный “атомизм” в жизни, в науке и в искусстве – таково последнее слово этой “второй силы”. В такой ситуации, убеждает докладчик, надо верить, что выступит “третья сила” которая вернет к жизни первые две силы могуществом “высшей”, “религиозной” основы. Эта сила свойственна “национальному характеру славян” среди которых особенно выделяется “теократический русский народ”[533]. Для Соловьева одинаково неприемлемыми крайностями остаются “безбожный” атеистический Запад как образ цивилизации, оторванной от Бога, и мусульманский Восток как олицетворение “бесчеловечного” Бога. Только Россия, по его мнению, составляет позитивный противовес обеим этим крайностям. Русский народ он характеризует как “теократическую нацию” как носителя “истинной религии” то есть “религии Богочеловечества”, а его “великим историческим призванием” – призванием “религиозным в высшем значении этого слова”[534] – Соловьев считает претворение богочеловечества в истории.
В Чтениях о Богочеловечестве Соловьев говорил, что западная цивилизация оказалась подверженной тем же самым соблазнам – “искушениям” каким подвергался Христос, только в обратной последовательности: искушению “власти” “ума” и “плоти”. Запад – в отличие от Христа, который не поддался ни одному из этих искушений, – поддался всем этим соблазнам. Католическая церковь поддалась искушению “власти” протестантизм, “выступая против католического понимания избавления как внешнего фактора” и отбрасывая всяческое “посредничество” [между Богом и человеком], обратился к Библии, поддаваясь искушению “гордыни разума”, плодом чего стал индивидуализм в вере и бессодержательный рационализм в философии. Этот рационализм, пронизывая философию Лейбница, Канта и Фихте, достиг своего апогея в философии Гегеля, а когда выяснилось, что разум бессилен перед лицом важнейших жизненных и интеллектуальных проблем, западная цивилизация поддалась третьему соблазну: соблазну “плоти”. Материализм западной цивилизации проявился в практической сфере как социализм, а в сфере познания – как позитивизм. Запад создал “антихристианскую” по своей сущности культуру. И только православная Церковь сохранила правду, истину Христа в неискаженном виде, что, однако, по мнению Соловьева, лишь наполовину дает повод для ее восхваления, поскольку она, обладая Христовой истиной, не сумела претворить ее в жизнь, а потому и не создала христианской культуры[535].
Критика “второй силы” или “безбожной” цивилизации Запада, и апологетика России повторяются во всех произведениях “утопического периода” творчества Соловьева. Однако, с другой стороны, уже в этот период Соловьев начинает ощущать ту угрозу для идеала богочеловечества, которая наступает со стороны однобокости “византийской” культуры. Философ не остановился на одной лишь критике “безбожного” Запада и “византийского” Востока. Из того факта, что Запад оказался с самого начала вне Христовой правды и на избранном им пути не мог претворить в жизнь истину христианства, а Восток, обладая этой истиной в чистом виде, не дал ей внешнего выражения, не создал на ее основе культуры, Соловьев делал вывод о необходимости объединения Запада и Востока, то есть о необходимости соединения активного и созерцательного начала.
В Чтениях о Богочеловечестве Соловьев говорит:
“Если истинное богочеловеческое общество, созданное по образцу и подобию самого Богочеловека, должно представлять свободное согласование божественного и человеческого начала, то оно, очевидно, обусловливается как действующей силой первого, так и содействующей силой второго. Требуется, следовательно, чтобы общество, во-первых, сохранило во всей чистоте и силе божественное начало (правду Христову) и, во-вторых, со всей полнотой развило начало человеческой самодеятельности. Но по закону развития, или роста Тела Христова, совместное исполнение этих двух требований, как высший идеал общества, не могло быть дано разом, а должно быть достигаемо”[536].
Из этого проистекает постулат необходимости синтеза Востока как пассивного, созерцательного начала с Западом как олицетворением начала творческого, активного, и достижение этого синтеза становится conditio sine qua non всестороннего и полного развития христианской цивилизации. Историческое развитие христианства, убеждает Соловьев, не может ограничиться развитием только одного начала; историей управляет всеобщая Богочеловеческая основа, в которой одинаково существенны как “византийский”, “божественный”, “мистический”, созерцательный компонент, так и компонент “латинский” “западный” – человечный, гуманистический, активный, действенный.
С этой точки зрения, или с позиции “религиозного будущего”[537], “религии Богочеловечества”, оценивает Соловьев западную цивилизацию и антропоморфический западный гуманизм. В Чтениях о Богочеловечестве, а также в своей работе La Russie et Fńglise Universelle (1889), критикуя «безбожность» западной цивилизации, чему в большой степени способствовала Французская революция 1789 года, критикуя ее идейные основы, он в то же время подчеркивает позитивный характер ее стремлений. Эти стремления и требования, говорит Соловьев, вовсе не были лишены смысла; проблема, однако, заключалась в том, что, не забывая человеческой, относительной стороны, принимали ее за абсолютную, божественную сторону. Утверждение человека вне Бога, за рамками «абсолютной, религиозной основы», стало главной причиной кризиса христианской цивилизации, которая теперь, чтобы возродиться и называться «христианской» не только номинально, но и реально, должна вернуться к своим основам, а искать эти первоосновы надо в Евангелии.
Эмансипационные претензии западной цивилизации, которые наиболее ярко проявились в идеологии Французской революции[538], как полагает философ, выявили потребность в утверждении человеческого начала в противовес традиционной религиозности; ошибка же заключалась в том, что, утверждая человека, эта революция вознамерилась утвердить его вне Бога. Революция, говорит Соловьев, “являя” так называемую правду человека[539], не провозглашала ничего, что было бы неизвестно христианству. По сути она только напоминала миру истину, которую христианство провозглашает и знает “испокон веков”: что все люди не только имеют “равные права”, но и являются “детьми Божьими”[540]. Однако отрывая гуманистическую основу от божественной, революция обратила идею человека против него самого и потому так и не выполнила, – ибо не была в состоянии на такой основе выполнить, – своих обещаний. Поэтому ее лозунги: свобода, равенство, братство, пишет Соловьев, остались только пустыми словами[541].
Во Введении к своей французской книге о теократии Соловьев утверждает, что “для того, чтобы утверждение прав человека стало действительной основой общественных преобразований, необходимо было прежде всего утвердить истинную идею человека”, а в то время идеологи Французской революции рассматривали человека с точки зрения “абстрактной единицы” лишенной всякого “реального” (“абсолютного”) “содержания”. Неудивительно, что в их руках “абстрактный человек” быстро превратился в не менее “абстрактного гражданина” а “свободная личность” быстро стала безвольным орудием в руках “государства” и “нации” Источником всех этих ошибок было одно: ложная, ошибочная “идея человека” как существующего исключительно “для себя самого и в самом себе”. “Фальшивая идея индивидуализма, – пишет Соловьев, – не является, однако, “изобретением” “революционеров или их духовных отцов” – это логическое следствие забвения евангельской истины об абсолютном призвании человека, продолжение старых ошибок „псевдохристианского учения”[542]. В заключение Соловьев утверждает, что осуществление “прав человека” без связи с абсолютным, религиозным началом останется и должно остаться только пустым лозунгом. Существует только одна движущая сила, единственная основа, благодаря которой можно разрешить данную антиномию, – это принцип Богочеловечества, реализованный в единственной “истинной религии” – религии Богочеловечества.
Исходя из этого положения, Соловьев выдвигает тезис, который только на первый взгляд звучит парадоксально: “внерелигиозность” или “безрелигиозность” современной цивилизации на самом деле не является “внерелигиозной” но заключает в себе глубокое религиозное и теологическое содержание и по сути становится утверждением Божественности человека. Правда, положение религии в современной цивилизации “достойно сожаления”; религия, которую философ понимает как “связь человека и мира с абсолютной основой и центром всебытия”, с основного места в жизни человека вытеснена в “сферу субъективных переживаний” и образовавшуюся после этого “пустоту” заполнили “в практической сфере – социализм, а в теоретической сфере – позитивизм”[543]; однако оба этих направления не являются простым отречением от религии или простым опровержением религии; по сути своей, хоть и бессознательно, не ведая о божественной основе своих стремлений, они приближаются к религии, которая является религией Богочеловечества. Социализм делает это, утверждая “права человека”, позитивизм – восхваляя Человечество, становясь его апологетом. Оба этих направления Соловьев считал неосознанным утверждением в человеке Божественного начала. Таким образом, противоположность “религии Бога” и “религии человека” то есть утверждение Бога в старой, традиционной религии и утверждение человека в новых квазирелигиях, какими являются социализм и позитивизм, является относительным, непрочным, непостоянным и эволюционирует в сторону богочеловеческого Синтеза.
“Старая, традиционная форма религии, – писал Соловьев в Чтениях о Богочеловечестве, – исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная, внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательной – не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества”[544].
Как признавал С. Франк, вся история христианского европейского человека находится под знаком одного фатального и трагического недоразумения: враждебного противостояния друг другу двух вер – веры в Бога и веры в человека, – противостояния, доходящего до открытой и жестокой борьбы между ними[545]. Заслугой же Соловьева, считает Франк, является то, что в учении о Богочеловечестве он выявил возможность преодоления этих двух форм “злой веры”: “веры в Бога”, исключающей “веру в человека”, и “веры в человека” исключающей “веру в Бога”
Чрезвычайно важная функция в реализации этого постулата придавалась философии, а также гуманистическому и рациональному образованию в целом. Религия Богочеловечества могла получить развитие только при развитом подходе к личности человека, поскольку только человек как личность сознательно и “свободно” может освоить “внутреннее рождение Бога в человеке” и способен активно “сотрудничать” с Богом.
Основой истинного христианства, утверждал Соловьев в своем докладе, озаглавленном “Исторические дела философии”, который был прочитан в Петербургском университете 20 ноября 1880 года, является Богочеловечество, то есть внутреннее единение, слияние и сотрудничество Бога с человеком, внутреннее рождение Бога в человеке; в соответствии с этим к своей божественной сущности человек должен приобщиться сам, сознательно и свободно. Для этого, конечно, необходимо полное понимание той силы, через которую человек может приобщиться к тому, что дает ему Бог и природа. Именно развитию этой силы, развитию человека как свободной и разумной личности служила также рациональная философия.
На основной вопрос своего доклада: что дала философия человечеству и как способствовала она развитию “религии Богочеловечества” – Соловьев отвечал: “Она освобождала человеческую личность от внешнего принуждения и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных, чуждых богов и развивала в человеке внутреннюю способность познать откровение истинного Бога” или Богочеловека. Философия, – подводил итог докладчик, – “делает человека в полной мере человеком” а это также значит – готовит его к принятию истины Богочеловечества[546].