Размышления Соловьева над истиной о богочеловечестве приводят к выводу, что эту истину нельзя свести к “отвлеченной догме”[482]. Эта идея не является заложницей восточного христианства, она не ограничена рамками “философии под сенью православия” (по выражению Виктории Кшемень). С одной стороны, она составляет наследие христианского мира, с другой – ее “семена” рассеяны далеко за границами исторического христианства, настолько далеко, что их можно встретить даже у “атеистических” мыслителей (например, у Конта[483]). Что же касается ее “герменевтического значения”[484], то оно, как пишет современный теолог, настолько объемно, что эта истина остается неисчерпаемым источником самосознания и “самопознания” своих возможностей человеком, осознания его отношений с миром и Богом. Глубина истины о Богочеловечестве безмерна, как безмерна глубина тайны Воплощения. Эта истина, поднятая до уровня церковного догмата на Халкидонском соборе (в 451 году), получившая развитие в теологии Восточной Церкви, в различных течениях русской религиозно-философской мысли XIX–XX веков, например в антропологии и теологии В.И. Несмелова[485], в теологии С. Булгакова[486], была развита не только на христианском Востоке, но также в различных течениях мистики, теософии и философии Запада. И хотя на Западе она не достигла такого уровня теологического самосознания, как на православном Востоке, ее воздействие на западную традицию, пусть порой и скрытое, было сильным и постоянным. Ее элементы можно найти у Мастера Экхарта и в “его школе”[487], в работах теософов и пантеистов эпохи Ренессанса, например у Якова Бёме, Ангелуса Силезиуса (Яна Шеффлера, прозванного “Силезским Ангелом”), у мистиков и визионеров эпохи Просвещения, у Э. Сведенборга, В. Блейка, А. Мицкевича, среди немецких теософов и философов эпохи романтизма (Ф. фон Баадера, Шеллинга) и даже – в своеобразной интерпретации – у Гегеля[488]. В современной литературе можно выявить ее след в поэзии Р.М. Рильке и П. Селяна.

Так, например, согласно Экхарту, Богу вечно “не хватает” человека, Он “тоскует” по человеку, и эту Пустоту и “тоску” только человек и может заполнить. “Он так же не может обойтись без нас, как и мы без Него” – говорил Экхарт в своей 26-й Проповеди. – И даже если бы мы могли от Него отвернуться, Он никогда не мог бы отвернуться от нас”[489]. Бог и человек – это всегда одновременно и “господин”, и “раб”[490]. Человеку власть над Богом дает его (человека) “покорность”, “смирение” “то, что является наивысшим в его бездонном, необъятном Божестве, – пишет Экхарт, – соответствует тому, что является наинизшим в глубине его смирения […] Смиренный человек и Бог составляют одно целое. И смиренный человек имеет такую же власть над Богом, какую сам Бог имеет над собой”. “Мое смирение придает Богу его Божественность”[491].

Это возможно потому, что между Богом и человеком существует такая тесная связь, какой нет между Богом и любым иным существом или бытием. Бог не сделался ни ангелом, ни каким-либо иным существом – Он стал человеком. Человек не существует без Бога, так же как Бог не существует без человека. “Не было бы человека без Бога, – пишет Ю. Пюрчинский. – Но также нет и Бога без человека. То начало, каким есть Бог, не может реализоваться без человека. Таким образом, [в человеке] Бог создает нечто, от чего он сам оказывается в зависимости”[492]. Бог (Gott, Deus) и человек в самом акте своего возникновения неразрывно связаны между собой, оба “выделяются” из первичной, беспричинной “Божественности” (Gottheit, Deitas). Экхарт в одной из своих проповедей говорил: “Ибо воистину человек является Богом, а Бог – человеком”[493].

К этой идее возвращается и Ангелус Силезиус, который, как пишет исследовавшая его творчество К.Я. Вишневская, в своем знаменитом дистихе из Херувимского Странника (Cherubinischer Wandersmann 1,8)[494] приходит к парадоксальному утверждению, будто “человеческое бытие предопределяет Божье бытие. Богу точно так же нужен человек, как человеку нужен Бог. И человек чувствует себя настолько равным Богу, что существование Бога кажется невозможным без человека. Именно человек дает жизнь Богу и поддерживает эту жизнь, а когда гибнет человек, вместе с ним гибнет и Бог. Человека нельзя осудить [приговорить к низвержению в ад], ибо в таком случае и Бог, столь тесно связанный с человеком, должен был бы быть брошен в адское пекло”[495].

Как пишет Ю. Пюрчинский, мистика Экхарта была отмечена слишком сильной печатью неоплатоновского монизма, чтобы приблизиться к тайне Воплощения, к тому, чтобы сформулировать “концепцию Бого-человека”[496]. “Неоплатоновская мистика, – писал Бердяев, – и связанная с ней отрицательная теология проходит мимо христианского откровения о Богочеловечестве, о глубокой родственности и взаимосвязи Божественной и человеческой природы, о связи, не уничтожающей, а укрепляющей человека в абсолютной жизни”[497]. Иначе представляется эта проблема в теософии Я. Бёме. У Бёме, как и у Экхарта, Бог как таковой (Gott) вместе с человеком выплывает (выявляется, вырастает) из Un-Grundu (Бездны, “bezdeni” в переводе А. Мицкевича на польский язык), но вместе с тем они не тонут, как у Экхарта в его Проповедях, в неоплатоновском Единении, в той Пустыне, бездне, в том Ничто, какое не имеет ни образного выражения, ни названия, а остаются живыми личностями. Как живая личность выступает у Бёме и “Бог-Человек” Иисус Христос для автора Misterium Magnum – это не только “свет Божий” представитель “царства другого principum” но Воплощенный Бог, обладающий “реальностью, человеческой телесностью”[498].

Универсальный смысл “Богочеловеческой религии” выявляется также у Сведенборга и Блейка в их реакции на деизм и “бесчеловечную”, отождествляющую Бога с “Природой” религию Просвещения[499]. Э. Сведенборг, утверждавший, что “естественной религии” не существует, доказывал, что весь смысл христианства заключается в откровении – явлении человеку Бога именно как человека. “Сведенборг, – пишет Соловьев, – отвергает понятие Божества как отвлеченного начала. Бог (в представлении этого шведского визионера) вечно имеет свою определенную и существенную форму, которая есть форма человеческого тела. Бог извечно существует как Великий человек, именно как Господь наш Иисус Христос, в Котором обитает полнота Божества телесно”[500]. Блейк же, протестуя против духа Ньютона и против эвклидова образа мира, писал, что “природной религии не существует” Если бы Бог явился в Природе, в его Воплощении не было бы нужды. Истинный смысл “богочеловеческой религии” заключается в том, что Бог явился именно как человек. “Бог, – пишет Блейк, – становится таким, как мы, чтобы мы могли стать такими, как Он”[501].

Бог весь, целиком, есть смысл человека, так же как весь человек есть смысл Бога (“без меня Ты потеряешь весь Твой смысл” – писал Рильке[502]). Человек “молится” Богу, но для П. Целана глубочайший смысл Воплощения заключается в том, что и Он, одинокий, “оставленный” всеми, “распятый на кресте”[503], должен молиться “нам” ибо мы – близко (“Bete, Herr, / bete zu uns,/ wir sind nah”). Как сказал Д. Бонхёффер, „тот самый Бог, который с нами, – это же ведь тот самый Бог, который нас оставляет (Eloi, Eloi, lama sabachthani…)”[504]. В “слабости” и в том, что он нас “оставляет” проявляется человечность Бога, ибо Бог даже в своем Всемогуществе не перестает быть человеком. “Прогресс, который сказывается на нас особенно болезненно в практике тоталитарных режимов минувшего века, не является ни одним из имен Бога” (М. Бубер).

Истина о Богочеловечестве настолько необычна, что ее тайна дразнит и терзает западное сознание даже и “после смерти Бога”[505], в теологии “смерти Бога”[506], в ее богоборческих течениях, у Ф. Ницше и у Ж.-П. Сартра (Сартр сказал, что “Бог умер, но человек не стал атеистом”). Концентрация внимания на этой истине, то состояние, когда мысль буквально “замыкалась” на ней, и вместе с тем недостаточное ее понимание были, как полагал не только Соловьев, но и такие мыслители и православные теологи, как С. Булгаков, Н. Бердяев или Оливье Клеман (ученик Бердяева), источником всех духовных болезней и недостатков западной цивилизации. Эту опасность на Западе одним из первых увидел и оценил Ф. Баадер, указав на неопровержимое “герменевтическое” правило, объясняющее глубинную суть этой ситуации: “Человек, – писал он, – хочет быть Богом без Бога, но Бог не хотел бы быть Богом без человека”.

По мнению Бердяева – прекрасного знатока наследия Баадера (философа, который, в свою очередь, первым воспринял учение мистика из 1ерлица), – тот факт, что на Западе, особенно в немецкой мысли, не выдержано равновесие “божественного и человеческого” начал, был причиной той “диалектики гуманизма”[507], которая имеет свои истоки в эпохе Возрождения и доходит до “антигуманизма” и до разрушения самой идеи человека, что нашло яркое выражение у Ницше и Маркса. На очередных витках – этапах этой диалектики – Бог “поглощал” человека (Лютер) или человек “поглощал” Бога (Гегель, Штирнер, Фейербах)[508]: мышление “за границами основы Богочеловечества”[509] стало, по мысли Бердяева, причиной настоящей трагедии Запада. Не признавая “великой правды Халкидона” (С. Булгаков), Запад потерял со временем живой контакт с “глубинными корнями” этой истины. На Западе, писал ученик Бердяева Оливье Клеман, Христос оказался “второй раз распятым”[510].

Соловьев прекрасно отдавал себе отчет в глубинных причинах этой трагедии, потому неустанно подчеркивал “воплощенный” характер христианской мистики по сравнению как с восточной[511], так и с западной мистикой. Поэтому в мистике Запада он обращался (и опирался в своих концепциях) не к немецкой монистической мистике и философии, единая линия которой идет от Экхарта до Гегеля, а к “конкретной” Богочеловеческой теософии Я. Бёме, а также к Богочеловеческой теософии Ф. фон Баадера, на что обратил внимание Н. Бердяев. “В XIX веке, – пишет он, – Франц фон Баадер и Владимир Соловьев были преисполнены антропологическим и конкретным духом мистики Каббалы и Якоба Бёме, а не абстрактным, бестелесным духом негативной (отрицательной) мистики Индии, Платона и Мастера Экхарта, то есть чисто «арийским» духом. Этот арийско-немецкий дух проявляется в «чистой» монотеистической религии духа Гартмана и Древса, согласно которой “я” не существует”[512].

Соловьеву принадлежит большая заслуга в том, что, как пишет С. Франк, два “враждебных друг другу начала – божественное и человеческое, – разделенные веками, нашли свой синтез в Богочеловечестве[513]. Соловьев сделал это прежде всего для того, чтобы человек в его борьбе со злом не оставался один на один с собой. Бог “религии Богочеловечества”, хотя и выступает под разными именами в разных культурах и исторических традициях, остается для автора Чтений о Богочеловечестве единым. Это тот Бог, который “с нами”, Иммануэль, и только в Нем, в Воплощенном Боге, как писал Соловьев в своем стихотворении Имману-Эль, зло “бессильно”, а человек “вечен”[514].