Центральная категория философской системы Соловьева – понятие Богочеловечества, так же как и понятие Богочеловека, не является ни исконно библейским, ни богословским понятием. Само понятие Богочеловека впервые встречается у Оригена, потом у Святого Августина. Отцы церкви, стоявшие во главе Никейского (325 года) и Халкидонского (451 года) соборов, хотя и соглашаются признать Божественную сущность Человека Иисуса, проявляют в этом вопросе сдержанность и “воздерживаются от употребления этого понятия. В качестве философско-теософского термина его использовал позднее Я. Бёме, а далее мы уже часто встречаем его в немецкой литературе XVIII века. Гегель пользуется им в своей Философии религии (см. часть 3 раздел 4: Богочеловек и примирение)”[547].
Не входя в теологическую дискуссию относительно ортодоксальности и догматичности категории Богочеловечества, мы должны сказать, что для Соловьева истина о Богочеловечестве всегда является чем-то большим, нежели одним из догматов. Как пишет современный теолог, она является для него “основным догматом – прадогматом, единственной истиной, заключающей в себе полное христианское откровение. Эта истина является подлинным залогом веры Церкви и потому заключает в себе суть всех позднейших догматических дефиниций”[548].
В этом единственном догмате, писал философ в своей работе “История и будущность теократии”, уже заключались все догматические истины и определения, которые в дальнейшем постоянно выявлялись в сознании Церкви, образуя нерушимую основу ее догматического учения[549].
По мнению философа, слабость современной христианской цивилизации проистекает из забвения этого “прадогмата”, или, если воспользоваться выражением С. Булгакова, из забвения великой истины Халкидона. По убеждению Соловьева, односторонняя апологетика одной основы, будь то божественной или человеческой, вступает в противоречие с христологическим принципом, утвержденным Халкидонским собором, постулирующим “неразрывность божественной и человеческой природы в личности Богочеловека” (“не смешиваясь друг с другом, не заменяя друг друга, не разделяясь между собой, не зная расторжения”[550]), и должна так или иначе привести к монофизитству, будь то прославление Бога (трансцендентизм) или человека (имманентизм). Монофизитство в первом варианте (трансцендентизм) нашло свое выражение в исламе как в религии “нечеловеческого Бога”, а также в византийской созерцательности, неспособной к созданию человеческой, гуманистической культуры; во втором варианте (имманентизм) оно проявилось в “безбожной” отрицающей Бога и “религиозную основу” западной цивилизации. Первый вариант оказался неспособным создать “христианскую культуру” второй, вопреки провозглашаемым лозунгам, – неспособным осуществить в жизни “права человека” Поэтому обе эти тенденции, столь же односторонние, сколь и не соответствующие в своей основе истинному призванию человека и человечества, искажающие настоящий, а именно богочеловеческий образ Бога и человека, Соловьев считал одновременно “изменой” и Богу, и человеку (“Так Человечность без Божественности сама себя предает”, – писал польский поэт Циприан Норвид.) Следует согласиться с мнением Мочульского, что Соловьев “первым противопоставил себя христианскому монофизитству, неразрывно соединил теологию с антропологией и космологией, а его учение о двойственности природы человека, его божественности и тварности, легло в основу современной “науки о человеке”[551]. Поэтому для Соловьева, пишет С. Франк, явление Христа становится не только “новым откровением о Боге, но и откровением о человеке”, и оба этих откровения по существу являются лишь “двумя нераздельными сторонами полноты христианской истины” поскольку “Богочеловечество Иисуса Христа является началом и залогом реального преодоления всякого порабощения и унижения человека”, а “все права человека имеют в качестве своей единственной основы данную верующим в Христа силу быть детьми Божьими” (Ин 1:12)[552].
Мы писали о неортодоксальности, о недогматичности учения о Богочеловечестве. В свете наших исследований это не представляется столь уж очевидным, особенно если понимать этот догмат так, как его понимал Соловьев или близкий ему по взглядам Дж. Г. Ньюмен[553], то есть не как мертвую формулу, а как живую и развивающуюся во времени суть веры. С этой точки зрения нельзя не согласиться с мнением исследователя, что истина о Богочеловечестве, раскрывшаяся отцам Вселенских соборов и нашедшая выражение в Халкидонском догмате о двух природах в Христе, была вручена как великая святыня богословскому творчеству православного Востока; русская религиозная мысль сохранила это наследие и в лице Соловьева засвидетельствовала свою верность святоотеческому преданию[554].