Еще одним фактором, который следует учитывать при попытке понять раввинские изображения женщин и магии, является метафорическое использование еды и приема пищи для описания женщин и полового акта[760]. Майкл Сатлоу, Даниэль Боярин и другие обращали внимание, что раввины используют метафору потребления пищи для обозначения сексуальных отношений с женами[761]. Некоторые феминистские исследователи видят в этом объективацию женщин и отношение к ним как к «куску мяса» для потребления и наслаждения[762]. Боярин признает явную объективацию, но утверждает, что в других контекстах раввины полностью признают и предоставляют женщинам субъектность и право на удовольствие в брачных отношениях[763]. Меня же волнует не гипотетическая объективация женщин через гастрономическую метафору, а то, как ассоциирование еды и секса может повлиять на наше понимание связи между женщинами, кулинарией и вредоносной магией. Страх перед стряпухами, присутствующий во многих раввинских представлениях о колдовстве, может отражать глубинную тревогу по поводу контроля над женской сексуальностью. Многие общества, в которых ценятся жесткие границы с соседями, как это происходит в раввинском иудаизме, также приветствуют и строгий надзор над женской сексуальностью[764]. Например, в антропологическом исследовании Джилл Дубиш, посвященном представлениям о нечистоте и приготовлению пищи женщинами в современной греческой деревне, содержится множество занимательных параллелей с отношением раввинов к приготовлению пищи и женской сексуальности[765]. Дубиш описывает связь между женским телом, поддержанием границ и едой. Во-первых, женщины выполняют функцию хранителей культуры через приготовление пищи; они превращают продукт природы в продукт культуры[766]. «Еда является частью общей идиомы, в которой выражаются социальные отношения. Она символизирует связи внутри семьи и между семьей и внешним миром», – пишет исследовательница[767]. Приготовлением и подачей пищи женщины «поддерживают связи, необходимые для социального порядка»[768]. Дубиш анализирует связь кулинарного искусства и сексуализированных женских тел в следующей цитате. Этот фрагмент иллюстрирует предлагаемую мной ассоциацию раввинских представлений о магическом кулинарном искусстве женщин с их же опасной сексуальностью.

Мы можем провести параллель между кухней и влагалищем: и то, и другое является важным входом для сохранения семьи – соответственно, через питание и деторождение, – но и то, и другое также является потенциальной ареной для загрязнения… И кухня, и женское отверстие подчиняются культурным правилам, касающимся прохождения веществ, правилам, которые служат для превращения естественного продукта или импульса в культурно одобренный. И каждый из них, поскольку является порогом между внутренним и внешним миром, несет в себе определенный элемент амбивалентности или лиминальности[769].

Хотя выводы Дубиш основаны на полевых исследованиях в современном средиземноморском обществе и в значительной степени подвержены влиянию структуралистских оппозиций, они тем не менее позволяют понять одержимость раввинов женской кулинарией и колдовством.

Исследования Джудит Вегнер о женщинах в Мишне также подтверждают идею, что женская сексуальность – в частности, женские тела как ворота в сообщество – занимает видное место в раввинском дискурсе об опасной женской магии. Она утверждает, что в случаях, когда речь не идет о контроле над сексуальностью и сексуальной продуктивностью женщин, с юридической точки зрения они почти равны мужчинам, то есть являются «лицами» в юридическом смысле. Однако в обратной ситуации, когда женщины с юридической точки зрения функционируют как «движимое имущество», принадлежащее какому-либо мужчине, они равноценны скоту, рабу или другому экономически продуктивному имуществу[770],[771]. Хотя аргументы Вегнер подвергались критике за педалирование дихотомии «личность/вещь» в раввинском праве, ее выводы тем не менее указывают на то, что стремление контролировать женщин с юридической точки зрения в значительной степени соответствует их репродуктивной способности. Для наших целей важно также то, что именно в этом качестве женщины посягают на границы сообщества, приводя туда новых людей, будь то законно или незаконно. Даниэль Боярин разделяет это мнение, когда заявляет: «Борьба за раввинскую власть – это отчасти борьба за контроль над телами и сексуальностью женщин»[772]. В подтверждение этой интерпретации Шарлотта Фонроберт продемонстрировала, как тела женщин стали объектом раввинского контроля в вопросах определения еврейской идентичности в поздней Античности. Устанавливая чистоту и нечистоту женских тел с помощью законов о менструальной чистоте (нида), раввины определяли, какие женщины и общины считались еврейскими, а какие нет[773],[774]. Обозначив как законные только определенные практики сепарации на время месячных, раввины исключили из сообщества Израиля, как они его определяли, большие группы практикующих иудеев. Я полагаю, что эта забота о поддержании социальных границ и утверждении власти путем контроля над женским кулинарным искусством и сексуальностью способствует представлениям о вредоносной магии женщин в раввинской литературе.

В этой главе я постаралась показать, как конкурирующие и противоречивые взгляды на магию в раввинской литературе отражают культурные влияния в разных регионах, а также идеологии власти, действующие в этих регионах. Таким образом, нельзя сказать, что в раввинской литературе существует единая концепция магии. Скорее, их представления о магии и отношение к источникам божественной силы отражают траектории и влияния, сохранившиеся в редакторских частях текстов, – магия может действовать как дискурс инаковости, где она помогает определять границы, или она может вызывать образы божественной силы и власти. Конкретные способы дискурсивного функционирования магии в раввинской литературе отражают специфические требования в различных культурных контекстах – кто определяет легитимный и нелегитимный доступ к власти и как. Таким образом, магия вновь показывает себя как социально сконструированная, локальная и динамичная.