Гендерная инверсия и ревность становятся главными темами в трагедиях, где фигурирует магия. Магия ассоциируется в этих драмах с женской диверсией против мужских решений и сексуальной свободой, обусловленной предполагаемой зависимостью женщин от супружеского ложа. Хотя и Еврипид, и Софокл считают, что именно безответственное пренебрежение мужчин чувствами своих жен в итоге приводит к трагедии, тем не менее формой, в которую облекается эмоциональная реакция женщин в пьесах, становится именно магия. Магия (pharmakeia), по сути, является сугубо женским оружием. Однако, как мы видели у Платона, pharmakeia также отождествляется со связывающими заклинаниями (katadesmoi), заклинаниями (epaoidē) и колдовством (goēteia), практикуемыми мужчинами. Эсхин и Демосфен используют магический дискурс в политике, обвиняя друг друга в том, что они magos или goēs (или и то и другое). Таким образом, магический дискурс формируется к IV веку как смесь этих ассоциаций и представлений. Он становится мощным стереотипом женской/варварской инаковости и опасности, который сохраняется вплоть до эпохи модерна.

Магический дискурс, опирающийся на два полюса – варварской и женской инаковости, служит контрастом формам гражданской идентичности в демократических Афинах. Магия символизирует нелегитимную власть и подрывные практики и ассоциируется с женоподобной слабостью. Магия отождествляется с чрезмерной эмоциональностью и отсутствием самоконтроля, которые Платон определяет как одно из основных качеств города и его граждан[304].

Представленная в трагедиях концепция, согласно которой магия подрывает традиционные или ожидаемые гендерные роли, возводя женщин (вольно или невольно) в ранг героических мужчин, а мужчин низводя до слабых и хитрых «женщин», имеет политические последствия, выходящие за рамки частной сферы супружеских отношений. О мужской чести часто говорилось в сексуальных терминах. Заставить противника играть пассивную роль в сексуальном плане было формой нападения (hubris), которая не только позорила мужчину, но и могла привести к лишению гражданских прав[305]. Сексуальная пенетрация была уделом политически слабых: рабы и женщины (для которых это считалось естественным), а также побежденные враги. Подобная интерпретация проникновения наглядно представлена на афинской вазе, где изображен побежденный персидский солдат, предлагающий свой зад торжествующему афинянину, приближающемуся к нему с эрегированным фаллосом, готовый унизить противника[306]. В данном случае неважно, было ли сексуальное насилие над покоренными воинами реальным или изображалось в вазовой росписи символически, поскольку это, так или иначе, показывает, что политическое господство и честь могут быть поняты и выражены в сексуальных терминах[307].

Изнасилование и позор также могли распространяться на мужчину косвенно, через его родственниц, над которыми надругались. Таким образом, честь мужчины выражалась не только в его собственном сексуальном превосходстве, но и в целомудрии женщин его семьи[308]. В эту группу входили женщины, находившиеся в его непосредственном подчинении, а именно жена, дочери, а также его мать и сестры. Их неосторожность или намеренное вступление в сексуальные отношения наносили ущерб репутации мужчины и ставили под сомнение его способность контролировать тех, кто находится в его подчинении. Кроме того, это могло сделать его дом (oikos) уязвимым для обвинений в незаконнорожденности. Следовательно, магия, ассоциировавшаяся как с женской сексуальной ассертивностью (выражением женского эротического желания и субъектностью), так и с попытками женщин ограничить сексуальную свободу мужчин, представляла собой прямой вызов мужской чести и сексуальной прерогативе[309]. Софокл выразил это наиболее наглядно: героическое и эротизированное самоубийство Деяниры на брачном ложе сопоставляется с жалобами Геракла на то, что он кажется самому себе женоподобным. Точно так же ориентализированная женственность Диониса вместе с его нарушением гендерных ролей и гражданской гармонии демонстрирует связь между магией, варварской изнеженностью и нарушением надлежащего социального порядка. Греческая мужественность выражалась в том числе и через контроль над женщинами.

Историки в последнее время активно обсуждали вопрос о том, в какой степени афинские женщины находились или не находились под контролем. Некоторые ученые отмечают относительную «изолированность» благородных афинянок классического периода по сравнению с женщинами, представленными в архаической литературе, которые, похоже, пользовались большей социальной свободой, по крайней мере если судить об этом по текстам. Аристократки, изображенные в художественных произведениях, например, обедали со своими мужьями и общались с мужчинами, не являющимися родственниками, в то время как афинянки не могли участвовать в главном развлечении афинской элиты – симпосии. Считалось, что респектабельные афинские женщины должны держаться подальше от незнакомых мужчин. Исключение составляли религиозные праздники и похороны, где, как выяснилось, они также были уязвимы для соблазнения[310]. Считается, что целомудренные женщины избегали контактов даже со своими родственниками-мужчинами, и для мужчины войти в дом без приглашения было равносильно hubris, поскольку это нарушало святость женских покоев[311]. Со своей стороны, мужчины гордились надзором, который они осуществляли над молодыми женами, бдительно следя за потенциальными угрозами их социальному положению[312]. Однако мужские рассуждения о поведении женщин могут неточно отражать реальное положение дел в женском коллективе – то, как женщины справлялись с ограничениями, наложенными на их жизнь, а это всегда сложнее, чем представляют мужчины. Следовательно, подобные заявления скорее отражают мужские страхи и предполагаемые источники уязвимости, чем претендуют на «реальность»[313]. Это особенно верно, если учесть, что дошедшая до нас греческая литература отражает социальные обычаи и идеалы элиты. Другими словами, большая часть афинского дискурса о женщинах может быть скорее предписывающей, чем описательной, отражать то, как должны вести себя женщины (и социальный хаос, который наступает, когда они этого не делают), а не то, как они вели себя на самом деле. По этой причине публичный дискурс требует внимания не с точки зрения его исторической достоверности, а с точки зрения того, что он говорит об основополагающих идеалах и самоконцептуализации.