Поскольку в греческой литературе женщины прибегают к магии в ситуациях мужской измены – например, трагедии, рассмотренные выше, изображают конфликт на почве любовных треугольников, – наиболее вероятным пространством идеологического импульса для стереотипа о «женской магии», скорее всего, является брачное законодательство, особенно изменения, которые могли породить новые источники социальной рефлексии. В 451–450 годах до н. э. Перикл постановил, что только сыновья, рожденные от двух родителей-афинян, будут считаться законными гражданами и иметь право голоса[314]. Закон Перикла о гражданстве имел серьезные последствия для многих слоев населения[315]. Афины были космополитическим центром как минимум на протяжении столетия. Туда стекалось множество иностранцев: торговцев, ремесленников и освобожденных рабов[316]. Женщины, особенно женщины, привезенные из-за границы в качестве рабынь или жен путешественников и колонистов, рожали детей, считавшихся по новым законам Перила «незаконнорожденными» (nothoi)[317]. Экзогамия имела давние традиции и в среде аристократии, способствуя созданию союзов между родовитыми семьями, разбросанными по всему греческому миру[318]. Более строго определив категорию «граждане», Перикл эффективно ограничил число людей, получавших выгоду от растущей афинской империи[319]. В то же время, когда гражданство все больше отождествлялось с рождением в Афинах, афинская идеология сосредоточилась на националистических темах, таких как автохтонное происхождение афинян и превосходство афинской природы[320].

Кроме того, закон Перикла открыл афинянам, склонным к судебным разбирательствам, новую возможность атаковать и делегитимизировать юридических и политических оппонентов[321]. Обвинив человека в том, что он выдает незаконнорожденных детей за афинян или сам является незаконнорожденным, можно было устранить политического оппонента или соперника в суде[322]. Аналогичным образом, обвинение в незаконнорожденности часто выдвигалось в делах о спорном наследстве в попытке его заполучить[323]. Эти случаи показывают, что мужчины были уязвимы в политическом и юридическом плане из-за женщин – матерей, жен и дочерей[324]. Социальная невидимость респектабельных афинянок способствовала возможной путанице в отношении их статуса. Свидетелей того, как женщина участвовала в религиозных праздниках в рамках своего ойкоса, или того, как ее муж объявил о том, что берет ее в жены, вызывали в суд, чтобы засвидетельствовать ее статус законной дочери афинских родителей, сочетавшейся браком с афинским мужчиной[325]. Тем не менее могли возникнуть сомнения относительно ее сексуальной чистоты и, следовательно, законности детей ее мужа. Незаконнорожденные дети были популярной темой в Новой комедии IV и последующих веков[326]. Также эта тема появляется в защитной речи мужа, арестованного за убийство любовника жены, которого, как он утверждает, поймали на месте преступления. Он оправдывает убийство прелюбодея тем, что такие люди нарушают не только святость брачного ложа, но и целостность ойкоса, а через него – стабильность афинского общества (Лисий 1.32–33).

Итак, закономерным последствием нового закона Перикла о гражданстве, по-видимому, стало усиление или обострение беспокойства по поводу сексуального поведения женщин и их способности доказать законное происхождение[327]. Эта тревога, проявившаяся в Новой комедии, вероятно, также повлияла на социальную свободу женщин в V веке[328]. Лэйси, например, пишет:

Возможность доказать законность имела два основных результата: прелюбодеяние стало не только общественным, но и частным преступлением, и афиняне стали чрезмерно заботиться о целомудрии своих женщин, причем делали это способами, которые сегодня могут показаться недопустимыми[329].

Хотя это утверждение можно воспринять как преувеличение[330], кажется, что некоторых афинянок действительно подвергали большему ограничению свободы передвижения[331]. Это были «жены, дочери и матери свободных процветающих афинян»[332]. Поскольку мужчины, находившиеся на виду, чаще всего подвергались обвинениям в незаконнорожденности, именно благородные женщины должны были проявлять наибольшую осторожность и ограничивать себя. Однако представители низших классов могли подражать аристократии[333].

Центральная роль женщин в защите чести мужчин, а также основные новые законы о гражданстве, введенные Периклом, возможно, способствовали изображению опасной женской магии в греческой трагедии того периода. В предисловии к книге Sexual Meanings – сборнику статей по антропологии и гендеру – его редактор Шерри Ортнер пишет, что общества, в которых статус мужчины зависит от женщины, также наиболее склонны приписывать женщинам способность осквернять и представлять опасность[334]. «Структуры престижа» – социальные системы, определяющие относительный статус и власть, которые опираются на «символические ассоциации» или «идеологии», чтобы определенное устройство общества казалось разумным и естественным, и «упорядочивало человеческие отношения по образцам почтения и снисхождения, уважения и пренебрежения, а во многих случаях – приказов и повиновения»[335]. Как и все социальные системы и идеологии, структуры престижа не являются данностью, а зависят от принятия культурных концепций. Гендер представляет собой одну из таких систем структурирования престижа, которая часто координируется с другими системами, такими как родство или экономический обмен. Ортнер отмечает, что общества, где статус мужчины во многом зависит от женщины, например от ее репродуктивного труда, убеждения о женской опасности или способности осквернять, «имеют тенденцию процветать»[336]. Хотя в Греции V века практически нет свидетельств страха перед женским осквернением, теория Ортнер предполагает, что беспокойство по поводу мужского статуса проявлялось в других формах, возможно, в страхе перед магическими практиками женщин.

Выводы Ортнер, похоже, имеют непосредственное отношение к пониманию афинской обеспокоенности сексуальностью женщин и их репрезентации посредством магии в эпоху после Перикла[337]. Поскольку от легитимности мужчин зависели статус гражданства, способность наследовать имущество, подавать иски и голосовать в собрании, сексуальное поведение женщин стало центральным элементом афинской структуры престижа и, следовательно, предметом заботы мужчин в это время. Честь и гражданская идентичность афинянина зависели от сексуального поведения женщин его дома. Одна-единственная женщина может нарушить жизнеспособность всего ойкоса, совершив сексуальный проступок или даже будучи просто заподозренной в нем. Я предполагаю, что это способствовало формированию стереотипа об опасной женской магии, который я описала выше.

Страх перед женщинами, особенно женами, мстящими неверным мужьям с помощью зелий, по крайней мере частично возникает, как я предполагаю, из-за этой структуры престижа, зависящей от женщин. Во-первых, страх перед тем, что женщины занимаются магией, может быть выражением тревоги по поводу слабости мужчин перед женщинами, как предполагает Ортнер. Таким образом, женщины архаического периода с меньшей вероятностью могли быть идентифицированы как источники магической опасности, поскольку гражданская идентичность и статус не зависели от них столь сильно[338]. Во-вторых, страх перед женской магией на самом деле мог быть оправданным; находясь в социальной изоляции, лишенные возможности самоопределения, афинянки могли использовать ритуалы власти в попытке контролировать определенные аспекты своей судьбы, особенно если сталкивались с предательством[339]. Например, около 420 года до н. э. некий юноша подал иск против своей мачехи, в котором обвинил ее в заговоре с целью убийства его отца с помощью яда/магии (pharmakeia). Согласно обвинению, эта женщина убедила товарку, которая была наложницей друга ее мужа, чтобы она подмешала «любовное зелье» обоим мужчинам. Это снадобье (pharmakon) должно было вернуть любовь мужчин к их партнершам: наложнице – в одном случае и обвиняемой мачехе – в другом. Истец утверждал, будто мачеха понимала, что делает. Она сознательно намеревалась убить своего мужа (его отца) и не думала, как Деянира, что это любовный напиток, а не яд[340].

О результатах судебного разбирательства ничего не известно, как и о том, была ли эта судебная речь, приписываемая Антифонту, когда-либо произнесена в суде. Некоторые ученые полагают, что «эта речь – риторическое упражнение, построенное на вымышленном деле»[341]. Однако в ней отразилось то, что, судя по греческой литературе, беспокоило афинских мужчин – что женщины будут использовать магию против них. В этом примере на первый план выходит соответствие литературных фантазий и реальных страхов, тем более неизвестно, опирается ли Антифонт на стереотипные представления или на реальный исторический инцидент. Даже в том случае, если иск действительно был передан в суд, вполне может быть, что истец использовал стереотипы, чтобы подкрепить ложное обвинение или же сам случай указывает на некую реальную историю, скрывающуюся за драматическими образами. Независимо от того, была ли эта речь использована в реальном судебном процессе или это просто риторическое упражнение, она указывает на существование магического дискурса. В речи как само собой разумеющееся подается «знание» о тайной деятельности женщин, цель которого опорочить обвиняемую (неважно, вымышленную или реальную).

Публичная репрезентация этих трагедий говорит о том, что социальные противоречия, вызванные новым законом Перикла, должны были быть рассмотрены и проблематизированы на сцене, что напряженность вокруг этого закона беспокоила многих афинян[342]. Например, Перикл добился от народного собрания, чтобы его сын от знаменитой Аспасии, любовницы-чужестранки, получил гражданство в качестве потенциального наследника, поскольку оба законных сына умерли[343]. Речь, приписываемая великому оратору Демосфену, показывает, что уклонение от этого закона было не таким уж редким. Истец обвиняет женщину по имени Неэра в том, что она была коринфской проституткой, купившей себе свободу, приехала в Афины и теперь выдавала себя за респектабельную матрону[344]. Кроме того, в его обвинении утверждается, что ее афинский муж выдал дочь Неэры, рожденную в результате ее деятельности, за собственного ребенка, и отдал замуж за афинянина, считавшего ее законнорожденной, и позволил ей исполнять священные культовые обязанности, пока он был архонтом[345],[346]. В другой речи рассказывается о деле, возбужденном против двух мужчин по инициативе их зятя, который утверждал, что эти люди были незаконными сыновьями наложницы-рабыни и были ложно представлены во фратрии как законные наследники. Обвинитель подкрепляет свое утверждение тем, что любовница соблазнила мужчину с помощью зелья, чтобы объяснить, почему он бросил свою законную жену в пользу рабыни и бывшей проститутки. Все эти случаи указывают на сложность реализации закона Перикла, на возможности для судебных разбирательств, которые он предоставлял, и, вероятно, на свидетельства тихого сопротивления ему.

И «Медея», и «Трахинянки» исследуют тревогу и боль, вызванные законом Перикла, – разрушение семей, вытеснение жен и запрет на определенные виды любви. Несомненно, многие мужчины в Афинах оказались перед выбором между любимой женой-чужестранкой или любовницей и требованием произвести на свет законных афинских наследников. Некоторые, возможно, пытались выдать «чужих» детей за законных. Даже в тех случаях, когда дети были законными, сохранялась тревога по поводу возможности доказать афинское происхождение.

Хотя сводить весь дискурс к одному социальному фактору неправильно, однако присутствие женской магии в любовных треугольниках с участием иностранок в трагедии V века позволяет предположить, что магический дискурс использовался в публичном обсуждении напряженности, вызванной законом Перикла о гражданстве. Более того, в контексте афинской идеологии угроза pharmakeia сливалась с представлениями о варварской религии (mageia), хитрости (manganeia), шарлатанстве (goēteia) и проклятиях (katadesmoi), создавая мощный дискурс инаковости, который характеризовал все, что противоречило надлежащему афинскому благочестию и мужскому самообладанию. Таким образом, магический дискурс возник в этом социально-историческом контексте и отражал специфические проблемы и идеологические требования афинского полиса того времени.

Как и многое в афинской культуре, магический дискурс был унаследован от эллинистического мира: набор представлений и ассоциаций, которые составляли дискурс в его первоначальной среде, были адаптированы и дополнены с учетом социальной и идеологической ситуаций. Таким образом, магический дискурс демонстрирует удивительную стойкость и выносливость; он способствует формированию стереотипов о Другом вплоть до современности. В следующих главах я покажу, что, хотя этот дискурс проявляется в разное время и разными способами, его конкретные проявления меняются, отражая конкретные социальные сюжеты, где он развертывается. Например, «ведьмы» в латинской литературе лишь смутно напоминают своих греческих коллег, даже когда сами персонажи заимствованы непосредственно из греческой мифологии, как в случае с Медеей.