Первые упоминания о чем-то напоминающем магию содержатся в раннем своде «Законов двенадцати таблиц», который сохранился только в виде фрагментарных свидетельств, цитируемых более поздними писателями или ораторами. Однако окончательно определить первоначальный замысел и форму «Законов» по-прежнему сложно, поскольку цитирующие его авторы неизбежно привносят собственную интерпретацию, что сказывается на нашем понимании. Тем не менее можно сделать достаточно ясную реконструкцию[156]. Плиний Старший в «Естественной истории» цитирует два закона: первый закон запрещает использовать заклинания, чтобы переманить соседский урожай на свое поле (qui fruges excantassit)[157]. Второй закон запрещает использование вредоносных песен (qui malum carmen in cantas). В обоих случаях закон, похоже, запрещает использовать чары (carmina) только для причинения вреда, а не саму практику заклинаний. Как и epaoidē в греческом языке, carmen в латинском, по-видимому, может использоваться нейтрально. Например, в первом законе говорится об использовании песнопений для кражи чужого урожая, то есть акцент стоит на краже, а не на магии[158]. Термин excantare здесь означает «пропеть что-либо». В данном случае речь идет о посевах или плодородии, которое «выпрашивается», но это также может быть применимо и к звездам с неба, как у Горация в «Эподах» (5.45)[159]; также это слово может быть применено к человеческому разуму, как у Марка Аннея Лукана в «Фарсалиях» (Mens hausti nulla sanie polluta ueneni excantata perit. 6.457)[160]. Кроме того, оно встречается в медицинском контексте, где указывает на использование песнопений для врачевания тела[161].

Второй закон запрещает malum carmen. Однако неясно, на что именно распространяется этот запрет. Плиний трактует это как вредоносные проклятия. Другие, однако, считают, что он запрещает инвективу или клевету: проклятия другого рода[162]. Августин, например, использует цитату из Цицерона, чтобы продемонстрировать, что римское право запрещало клевету. Он цитирует одно из несохранившихся произведений – De republica, где упоминаются «Законы двенадцати таблиц», а именно закон против carmen[163]. Таким образом, термин carmen имеет двойное значение: в зависимости от контекста и интерпретации он может означать либо «околдовывать», либо «проклинать». Это двойное значение отражает необычайную силу слов: назвать что-то – значит иметь над ним власть[164].

Еще один термин, который вносит свой вклад в дискурс магии в римской письменности, – это venenum. Подобно греческому pharmakon, venenum означает «зелье» или «яд», но постепенно оно стало выражать зло или разрушение в более широком смысле. Два термина – venena и carmina – часто встречаются вместе, что говорит о комбинированном или сопряженном использовании травяных и словесных технологий. Джеймс Ривз предполагает, что в незасвидетельствованном законе из свода двенадцати таблиц venena вместе с carmina изначально были приведены как запрещенный способ украсть чужой урожай. Он приводит в пример случай вольноотпущенника, упомянутый у Плиния. Тот был обвинен и привлечен к суду за использование veneficia для собственного благосостояния за счет соседей[165]. Если это так, то отношение к venena (зелье) и carmina (заклинание) как к сопоставимым или дополняющим друг друга технологиям, возможно, восходит к эпохе Римской республики. Постепенно, отмечает Ривз, на смену venena и его производным, veneficus и veneficium, пришли другие термины. Например, maleficium, которое этимологически означает «злой поступок», все чаще стало выражать понятие магии. К IV веку, как утверждает Ривз, оно почти полностью заменило veneficus[166].

Термин magus, заимствованный из древнеперсидского языка через греческий, в сохранившихся до наших дней текстах впервые появляется в эпиграмме Катулла. Поэт пересказывает различные печально известные и уничижительные стереотипы о магах, которые уже циркулировали в греческом мире. Например, он пишет:

Затем он пишет о будущих отпрысках этой кровосмесительной связи, поклоняющихся своим богам хвалебными песнями и посещающих жертвенные костры в соответствии с традициями волхвов. Иронический портрет, созданный Катуллом, соответствует многому из того, что мы знаем о волхвах из греческих источников, вроде Геродота. Однако поэт использует их, чтобы создать уничижительный образ своего противника, Геллия. Это указывает на то, что негативные ассоциации с волхвами, сложившиеся в Греции после Персидских войн, были перенесены в Рим и нашли там дальнейшее применение. У Цицерона встречаем еще один ранний пример использования этого термина в негативном ключе. Рассуждая, он пишет:

К заблуждениям поэтов следует присоединить еще вымыслы магов, безумства египтян в этом же роде, затем также представления невежественной толпы, которые вследствие незнания ею истины крайне непостоянны[168].

И Катулл, и Цицерон свидетельствуют о ранней ассоциации «магов» с причудливыми, необычными и даже кощунственными верованиями. Однако в обоих случаях magus остается техническим термином для обозначения персидского жреца. Оно пока не приобрело более широкого семантического охвата.

Впрочем, это специализированное применение исчезло к концу Римской республики. В «Энеиде» Вергилия Дидона, стремясь обмануть сестру и замаскировать свое будущее самоубийство, просит сестру помочь ей приготовить костер, в котором должны сгореть «мужа оружье», «все одежды его» и ее «погубившее ложе». Царица говорит, что действует по научению «массилиянки-жрицы», и признается, что против воли своей прибегает к «волшбе и чарам»[169]. Этот отрывок показывает, что к концу I века до н. э. magia выходит за рамки специализированного обозначения персидской религии и отныне предполагает включение традиционных терминов, таких как carmina, в более широкий дискурс. Признание Дидоны свидетельствует о том, что она (как и аудитория, к которой она обращается) понимает использование carmina как что-то плохое, быть может, даже незаконное. Два века спустя Апулея обвинили в занятиях магией на том основании, что он совершал диковинные ритуалы и поклонялся варварским идолам. Настоящим поводом для этих обвинений, скорее всего, послужила его женитьба на богатой вдове, чьи родственники хотели сохранить ее имущество в семье. «Апология» Апулея показывает амбивалентность этого термина. С одной стороны, он говорит, что

на языке персов «маг» – то же самое, что наше «жрец», что же это, в конце концов, за преступление – быть жрецом, изучить, как принято, законы священных обрядов, правила жертвоприношений, различные религиозные системы, понимать их и хорошо в них разбираться? <…> А раз так, то почему бы мне и не знать прекрасных слов Залмокса или жреческого искусства Зороастра?..[170]

С другой стороны, в более вульгарном понимании magus – это тот, кто умеет творить вредоносные заклинания с помощью заклинаний и общения с бессмертными богами. В таком случае его обвинители должны были побояться выдвинуть обвинения против столь могущественного человека:

Но если, вместе с толпой, мои обвинители думают, что маг – это только тот, кто вступил в общение с бессмертными богами, узнал какой-то невероятной силы заклинания и поэтому может исполнить все, чего ни пожелает, то я чрезвычайно изумлен, как они не побоялись обвинять человека, который, по их же собственным словам, обладает такой безграничной властью[171].

Maleficium, буквально «преступление» или «злой поступок», все больше ассоциируется с магией, пока окончательно не становится ее синонимом. Этот фрагмент «Апологии» Апулея прекрасно освещает противоречивую коннотацию слова magia во II веке. Магия могла означать как древнее и почтенное поклонение богам, так и опасные ритуалы. Чаще в ходу было второе, «вульгарное» значение[172]. Опираясь на лексические данные, Ривз приходит к выводу, что ко II веку, когда Апулей был вынужден защищаться от обвинений в использовании магии, существовала широкая политетическая концепция магии. Помимо заклинаний (carmina) и яда (venenum), концепция включает в себя также и отклонения от легитимных религиозных практик, гораздо более приближаясь к фрэзеровскому пониманию магии[173]. Следует также включить в обсуждение терминологии слово saga, означающее «мудрая женщина», но приобретшее коннотацию «сводница», а также «ведьма». Как подчеркивает Мэтью Дики, в латинских элегиях эти две фигуры часто объединены в одном персонаже. Тибулл, например, описывает магический ритуал, который чародейка (saga) совершает для его возлюбленной, чтобы та не попалась на прелюбодеянии. Проперций создает аналогичный образ с помощью другого слова: docta, когда он гневно изображает сводницу своей любовницы злой колдуньей[174]. Видимо, она подговорила возлюбленную поэта принять более выгодных клиентов, а не бедного, пусть и страстного, стихотворца. Мэтью Дики отмечает, что saga обычно обозначала старую женщину и, таким образом, использовалась в качестве оскорбления[175].

Существует точка зрения, будто греческое представление о магии в римскую мысль привнесла александрийская поэзия[176]. Ричард Гордон, например, предполагает, что «устойчивое мнение» о магии (то есть негативное, приближающееся к фрэзеровскому определению) сложилось только в эллинистический период и оттуда попало в Рим[177]. Дики убедительно показывает, что понятие магии было привнесено из Греции в Рим в эллинистический период[178]. Однако именно в эпоху Октавиана Августа наблюдается повышенный интерес к магии среди римлян, проявляющийся как в богатой литературной продукции, посвященной этому предмету, так и в применении этого дискурса в качестве формы социального контроля. Начиная с правления Тиберия обвинения в магии, часто в сочетании с другими преступлениями, такими как консультации астрологов, фигурируют в политически мотивированных судебных процессах, заканчивавшихся казнью или изгнанием. Астрологи и маги также были запрещены на Апеннинском полуострове во времена правления Тиберия и Клавдия. Ко II веку н. э. понятие магии расширилось до религиозных отклонений и могло преследоваться как maleficia в соответствии с Lex Cornelia de sicariis et veneficiis[179]. В этот период, как отмечает Рамзи Макмаллен, маги стали рассматриваться как угроза для империи, что приводило к периодическим чисткам среди магов и астрологов[180]. Таким образом, магия в римской мысли стала функционировать как универсальное обозначение для широкого спектра ритуальных практик, которые считались опасными или подрывными[181]. Обвинения в магии могли быть выдвинуты против различных групп, включая, например, христиан, которых считали не-римлянами, но которые считали себя практикующими законные формы почитания и утверждали, что не представляют угрозы для общественного блага[182]. Таким образом, обвинения в занятиях магией в Риме отражают социальное положение и восприятие того, кто выдвигает обвинения, и не могут иметь абсолютного или объективного референта.