В Танахе многие иностранные религиозные практики рассматриваются как запрещенные, но остаются влиятельными и даже привлекательными. Эти практики обозначены во Второзаконии 18:9–14 различными терминами, такими как qosem, menahesh и mekhashef, – все они имеют значение магии в смысле, сходном с греческим и римским. Проблема с определением магии и последующим выделением этих практик из древнееврейской религии в библейский период заключается в том, что в значительной степени многие из этих действий идентичны легитимным. Брайан Шмидт утверждает, что большинство запрещенных во Второзаконии практик (включая детские жертвоприношения) изначально были частью культа Яхве[183]. Они были запрещены после реформ Иосии VII века до н. э. Но, согласно библейской традиции, этот запрет был перенесен на фигуру Моисея и Тору, которую он получил на Синае. Осуждая подобные обычаи как «чуждые» и связывая их с хананеями, которые, согласно Библии, были изгнаны из земли по завету между Яхве и Израилем за идолопоклонство и аморальность, авторы Второзакония легитимизировали реформы Иосии[184]. Следует обратить внимание, что хананеи осуждаются не за магические практики, а за практики чуждые. Ничто само по себе (несмотря на детские жертвоприношения) не оправдывает запрет, кроме их предполагаемой связи с другими божествами.

Даже те практики, которые одобряются Библией, имеют поразительное сходство с теми, что идентифицируются как чуждые. Однако это сходство стратегически важно, чтобы подчеркнуть превосходство Яхве перед конкурирующими богами других народов. Например, в Быт. 41:8 Иосифу удается истолковать сон фараона, в то время как египетские жрецы-гадатели (hartummei mitzrayim) терпят неудачу. Слово hartummim переводится как «волшебники», однако из контекста следует, что они ничем не отличаются от Иосифа, за исключением того, что Иосиф преуспел в толковании, продемонстрировав силу Яхве управлять человеческой судьбой через чуму, голод и вещие сны[185]. В книге Даниила hartummim снова появляются в качестве толкователей снов в истории, явно зависящей от рассказа Иосифа из Бытия (глава 41). Однако они появляются вместе с другими специалистами по гаданиям (ashafim, mekhashefim, kasdim), включая астрологов (gazrin), которые составляют класс «вавилонских мудрецов» (hakimi bavel). Подобное смешение терминологии, обозначающей различные типы иностранных религиозных деятелей, позволяет предположить, что во время создания книги Даниила 1–6 (персидский или раннеэллинистический период) происходит процесс семантического объединения, подобный произошедшему с греческими терминами magos, epoaidē и goēs. Как утверждает Энн Джефферс:

Поразительно, что hartummim упоминаются в этом списке наряду с другими магами несмотря на разницу их функций. Подобные перечисления (см. также Дан. 2:27; 5:11) производят впечатление путаницы в терминах[186].

Другой термин, который обычно переводят как «магия», но чаще как «колдовство» из-за его связи с женщинами (Исх. 11:17), также не поддается простому определению. Согласно Энн Джефферс, mekhashefim «фигурируют в списке практик и занятий, которые являются „мерзостью“ для Яхве (Втор. 18:12) из-за их языческих корней»[187]. По этому упоминанию невозможно определить точный характер запрещенной деятельности. Некоторые ученые предполагают, что mekhashefim – это прорицатели, поскольку «qosemim и me'onenim снова упоминаются в четырнадцатом стихе и противопоставляются истинным пророкам»[188]. Иеремия (27:9) обвиняет keshafim в том, что они лжепророки, закрепляя таким образом представление о том, что keshafim являются своего рода прорицателями. Михей (5:12–13) угрожает отсечь keshafim вместе с me'onenim (прорицателями)[189],[190]. Mekhashefim официально значились при иностранных дворах и, согласно Второй книге Царств (9:22), появились в Израиле благодаря иноземным царицам[191]. Интересно, что в Исходе 11:17, когда речь идет о запрете этой практики, используется женская форма – mekhashefa, что указывает на то, что женщины также могли практиковать keshafim. Возможно, именно из-за этой гендерной идентификации Септуагинта чаще всего переводит keshafim термином pharmaka, который в греческой мысли обычно ассоциировался с женщинами.

Эти библейские термины обозначают различные специфические иноземные практики, запрещенные для израильтян, но они не передают смысл дискурсивной формации, эквивалентной магии. Нет указаний на то, что эти практики сами по себе отличались от аналогичных практик израильского священства. Напротив, Джефферс утверждает, что израильские и иноземные практики, по-видимому, рассматривались как примерно эквивалентные. Израильские священники и пророки действовали в том же качестве и, возможно, с использованием тех же технологий, что и их коллеги из соседних стран. Петер Шефер приходит к аналогичному выводу; он утверждает, что Танах полон примеров, когда израильтяне нарушают границу между магией и религией, указывая на то, что «понятие магии как чего-то отличного от религии, похоже, чуждо еврейской Библии»[192]. Эта эквивалентность ритуальной практики, несомненно, объясняет яростные обличения, которые библейские авторы выдвигают против иноземных конкурентов. Скорее всего, этим также можно объяснить истории об израильтянах, превосходящих иноземцев божественной силой (Исх. 8) и прорицательскими способностями (Быт. 41; Дан. 1:20, 2:19–24, 4:16, 5:11–12).

Когда в древнееврейской мысли и языке появилось понятие магии? Книга Даниила демонстрирует, что дискурс инаковости, сопоставимый с греческим дискурсом магии, развивался в период после Вавилонского плена. Другие свидетельства указывают на эллинистический период: согласно еврейским писаниям этого периода, магия была дарована человечеству (в частности, женщинам) падшими ангелами из Бытия 6:1–2. Примечательно, что самая ранняя версия этого повествования, Первая книга Еноха (Книга Наблюдателей, III в. до н. э.), не содержит упоминаний о запретном знании ангелов в терминах одной категории – магии, и в ней также не подчеркнута особая роль женщин[193]. Скорее, проговорены конкретные виды запрещенных знаний: обрезание корней, заклинания, гадание. Однако в более позднем греческом переводе текста (ок. I в. до н. э.) взаимосвязь пола и магии усилена. Именно в это время в еврейской литературе появляются представления о ложных пророчествах, тесно связанных с магией. Иными словами, хотя Танах содержит множество запретов на чужие религиозные практики, дискурс Другого, охватывающий совокупность угрожающих действий, появился лишь в эллинистический период и, как я полагаю, свидетельствует о греческом влиянии. До контакта с греками дискурс инаковости обозначался через «блуд» (zenut): участие в иноверных ритуалах осуждалось как неверность и прелюбодеяние. В позднеантичной еврейской литературе, например в Вавилонском Талмуде, появляется дискурс, идентифицируемый как магия. Но он встречается гораздо чаще в высказываниях палестинских раввинов, живших в эллинистическом окружении, чем у их вавилонских коллег. Вавилонские мудрецы, напротив, выражают отношение, больше похожее на встречающееся в библейских писаниях до Вавилонского плена, а именно: наши ритуальные технологии превосходят их.

Этот обзор позволяет предположить, что, хотя определенные виды ритуальных практик запрещались как чуждые или вредные на протяжении всей истории человечества, формулирование широкого политетического дискурса магии в целях классификации и контролирования людей имеет конкретную историю. Понятие магии возникло в греческой культуре где-то между VI и V веками до н. э.; оно четко идентифицируется как дискурс Другого в литературе V и VI веков, включая драму, философию, медицинские трактаты и судебные речи. Путем распространения эллинистической культуры магия стала общим дискурсом в древнем Средиземноморье, преодолев границы и языки. Дискурс действовал не только как семантическое поле, вбирая в себя существующие в разных языках термины, но и способствовал развитию магии как ритуальной практики. Сохранившиеся папирусы, таблички с проклятиями и другие артефакты свидетельствуют о том, что некоторые люди действительно занимались практиками, соответствовавшими представлениям их культуры о магии. Кроме того, практикующие, по-видимому, иногда использовали стереотипные представления о магии, считая, что те имели подрывной потенциал по отношению к институтам власти в своей культуре. Это не значит, что все или даже большинство практик, обозначенных как магия (древними или современными комментаторами), представляли собой «магию» для практикующих. Тем не менее кажется очевидным, что некоторые люди опирались на дискурс магии для формирования собственных практик. Несмотря на широкое распространение этого дискурса по всему античному Средиземноморью, представления о магии отражают конкретные локальные проблемы. Магия не универсальна; она действует специфическими и контекстуальными способами. Поэтому в следующих главах я обращаюсь именно к изучению местных магических представлений.