Самые ранние случаи употребления слов, которые позже объединились под термином, соответствующим английскому «магия», в греческой литературе указывают на первоначальную неоднозначность этого словаря. Магия как дискурс отличия еще не существовала. Такие слова, как pharmakon, могли обозначать как лечебные травы, так и яды – разница зависела от контекста[126]. Например, в «Одиссее» Цирцея с помощью травяного снадобья околдовывает судовую команду Одиссея и превращает их в диких кабанов. Зелье Цирцеи обозначено словом pharmakon, как и противоядие, полученное Одиссеем от Гермеса. Таким образом в «Одиссее» это слово функционирует амбивалентно. Оно может иметь как позитивные, так и негативные коннотации. Pharmakon может действовать апотропеически как лекарство и пагубно как яд. Травяное противоядие, которое Гермес дает Одиссею, «доброе» (esthlon), а зелье, которое предлагает Цирцея, – «злое» (kaka). Одиссей ищет «ядовитое» снадобье (pharmakon, androphonon), в которое можно обмакнуть стрелы и сделать их более смертоносными, в то время как Махаон, сын прорицателя Асклепия, использует «успокаивающие» снадобья (ētia pharmaka) для лечения Менелая. Pharmakon сам по себе нейтрален. Использование pharmaka представляет собой technē или навык, который может быть использован как во благо, так и во вред без какого-либо внутреннего указания на его моральную ценность. Прилагательное polupharmakou, которое используется для описания Цирцеи, не содержит столь сильных негативных коннотаций, как слова в английских переводах, например «ведьма» (witch) или «колдунья» (sorceress). Более точным переводом было бы просто «мастерски владеющая всеми снадобьями»[127]. В «Илиаде» то же прилагательное использовано для описания врачей – iētroi polupharmakoi. Здесь оно явным образом работает на положительную характеристику.

Однако начиная с V века в греческой литературе четыре термина – pharmakon, epaoidē, goēs, magos – и их производные образуют семантическую группу, обозначающее опасные, чуждые, незаконные или ложные способы доступа к сверхъестественной силе. В доклассическую эпоху каждый из этих терминов имел точное прикладное значение, которое чаще всего сохранилось и в классической литературе. Однако со временем эти термины обрели более абстрактный угрожающий смысл, поскольку все чаще использовались для создания негативных ассоциаций и стереотипов[128]. Постоянное употребление четырех терминов в одном контексте, обозначающем опасные и антисоциальные действия (например, отравление), расширило значение каждого отдельного слова для передачи маргинальности и коварства. Из-за постоянной ассоциации этих слов друг с другом, а также с женщинами и чужаками они стали обозначать Другого и угрозу в широком смысле. Эта группа терминов и предрассудков, которые они претворяют в жизнь, является предпосылкой рождения магии как дискурса инаковости в западной культуре. Будучи далеко не универсальным концептом, магия возникла в конкретный момент греческой истории и выполняла конкретную социальную роль. Как и другие культурные артефакты греков, магический дискурс был принят и адаптирован их наследниками. Открытие магии в незападных культурах предполагает импортирование западных категорий и способов концептуализации. Это не означает, что у других обществ нет схожих или сопоставимых представлений о легитимном и нелегитимном доступе к сверхъестественной силе, но конкретные формулировки будут отличаться, отражая специфические проблемы, которые доминируют в этих обществах.

Я коротко расскажу о каждом термине и его истории. В девятнадцатой песне «Одиссеи» кормилица узнает Одиссея (который выдает себя за нищего) по шраму на ноге, полученному им в детстве. Однажды во время охоты Одиссея ранил кабан. Его дядья остановили кровь с помощью epaoidē – заговора[129]. «Заговор» – слова, «шептания», обладающие магической силой. Этимология слова связана с пением: это «песня, которую поют кому-то или во время чего-то»[130]. Epaoidē вновь появляется в V веке, в значении «очарование» или «заклинание». Например, Прометей в «Прометее Прикованном» Эсхила отвечает хору, что он не поддастся «медово-сладким чарам убеждения» (meliglōssois peithous epaoidaisin)[131]. Здесь epaoidē передает более негативный смысл, связанный с чарами, а именно обольщение или манипулирование[132]. Но epaoidē сохранил и медицинские коннотации: в «Эвменидах» Аполлон замечает, что не существует заклинания (epōdas), чтобы вернуть мертвого к жизни[133]. Материалы V века показывают, что epaoidē также могла означать и любовную магию. Пиндар, например, описывает, как Ясон соблазнил Медею с помощью ритуала, которому он научился у Афродиты: он привязал птицу к колесу и произносил молитвы (litas) и заклинания (epaoidas)[134].

Goēs происходит от goaō, то есть «стонать», «плакать», «стенать», и ассоциировался с ритуальным плачем по умершим[135]. В «Илиаде» Андромаха первой подняла плач (gooio) по ее убитому мужу, Гектору (723). А ранее сообщалось: «Скоро достигла она устроением славного дома / Гектора мужегубителя; в оном служительниц многих, / Собранных вместе, нашла и к плачу их всех возбудила: / Ими заживо Гектор был в своем доме оплакан» (497–500)[136],[137]. Однако существительное goēs приобретает новые коннотации, став к IV веку одним из главных компонентов магического дискурса, обозначая фокусника или шарлатана. Фрагмент из Фориниса (2 6.1 – 2 6.2) может указывать на этот переход: в нем описаны гоэты как горцы с горы Ида во Фригии (goētes Idaioi Phruges andres oresteroi oiki enaion), которые, помимо прочего, выращивают «волшебные растения» (eupalamoi therapontes oreiēs Andrēsteiēs)[138],[139] Основываясь на этих и других свидетельствах, некоторые ученые относят goēs к архаичной форме шаманизма, предполагавшей «экстаз, гадание и исцеление»[140]. В V веке до н. э. goēs появляется дважды, оба раза у Эсхила, и ассоциируется с мертвыми и трауром. Например, в фрагменте из утраченной эсхиловской пьесы «Психагог» goētes связано с сопровождением души после смерти[141]. В «Плакальщицах» хор заявляет, что будет петь «пеан хвалебный» вместо скорбного плача (krekton goētōn). Эти примеры свидетельствуют о сохраняющейся ассоциации goēs с трауром и смертью.

Возможно, именно устойчивая связь со «смертью» способствовала тому, что впоследствии это слово через персидское magoi вошло в семантический круг магии. Вальтер Буркерт отмечает, что ранние сведения о magois из Дервенийского папируса (ок. IV в. до н. э.) и других древних свидетельств указывают на использование ими заклинаний, жертвоприношений и возлияний для контроля над демонами и вызова душ умерших[142],[143]. Таким образом, ассоциация между magoi и мертвыми могла привести к отождествлению magoi и goētes. Затем связь между goētes и магией закрепилась благодаря беспокойным душам (aōroi), фигурирующим в дефиксионах и связывающих заклинаниях, которые широко рассматривались как формы вредоносной магии в античном мире (Платон, «Законы», 933a-b). Более того, вполне вероятно, что эти ритуальные практики (katadesmoi) были привнесены в Грецию из Месопотамии где-то в позднеархаический или раннеклассический период, и привели к ассоциации между этими заклинаниями magoi и goētes[144]. В классический и эллинистический периоды goēs, в дополнение к магическим коннотациям, выражал понятия мошенничества или шарлатанства и стал самым негативным из греческих терминов магического дискурса.

VI век стал переломным в развитии дискурса о магии, в частности благодаря введению слова magush из древнеперсидского языка, которое обозначало члена священнического племени[145]. Magos впервые появляется в греческих документах в VI веке, когда персидская экспансия и греческий колониализм способствовали сближению двух культур и возникновению интереса к религиозным обрядам друг друга[146]. В соответствии с исконным определением в древнеперсидском языке, термин magoi (pl.) в греческих сочинениях первоначально обозначал персидских жрецов и, таким образом, имел техническое и специализированное значение[147],[148]. Например, одно из ранних упоминаний о magoi содержится у Аристотеля («Метафизика», 14.4.10–11). Он предполагает, что они являлись теологами или философами: согласно рассказу Аристотеля, менее известный философ и мифограф Ферекид Сиросский (VI век до н. э.) определяет первичное порождающее начало (gennēsan prōton) как «лучшее» (ariston), как и magi (hoi Magoi) Эмпедокл и Анаксагор.

Magoi появляются в этих свидетельствах рядом с ранними философами, рассуждавшими о космологии и метафизике. Буркерт в своей недавней книге подтверждает такое понимание их роли. Он документирует значительное влияние magoi и персидской мысли на развитие греческой философии, включая такие важные постулаты, как платоновский дуализм и вера в бессмертную душу[149]. Еще одно возможное раннее упоминание о magoi: пренебрежительное включение в список религиозных практик, которые философ милетской школы Гераклит (VI век до н. э.) считает нечестивыми. Согласно Клименту Александрийскому:

Кому пророчествует Гераклит Эфесский? Странствующим по ночам, магам, вакхантам, вакханкам, мистам; им угрожает тем, что после смерти; им предсказывает огонь, ведь они нечестиво посвящаются в то, что у людей считается мистериями. Эти таинства суть не что иное, как ставшее законом вздорное мнение, сподобившаяся поклонения хитрость, благодаря которой змей обманывает тех, кто прибегает при помощи ложного благочестия к мистериям, на самом деле чуждым посвящения, и к посвящениям, лишенным мистики[150].

Таким образом, в этом фрагменте Гераклит выступает против некоторых ритуальных практик, которые он считает неприемлемыми. Хотя его мнение было сохранено и подхвачено интеллектуалами-единомышленниками и в конечном итоге стало доминирующим в западном дискурсе, оно почти наверняка не отображало мнение большинства в Ионии VI века, где мистерии считались более вероятным «мейнстримом», чем философия[151].

К пятому веку эти четыре термина начинают конструировать и передавать понятие магии различными способами. Они получили коннотации подрывной силы и незаконной власти. Слова, которые первоначально в сохранившихся текстах встречались независимо друг от друга, все чаще появляются в сочетании друг с другом. Благодаря интертекстуальным наслоениям появляется новый смысл и скрещиваются такие категории, как яд, заклинание и персидская религия. Геродот, например, использует отглагольное производное от pharmakon (pharmakeusantes) для описания магических ритуалов во время кампании Ксеркса в Малой Азии («История». 7.114.1). Аристофан описывает Цирцею как смешивающую лекарства (pharmaka) и добивающуюся своего коварством (manganeuousan) («Плутос», 310). Геродот приписывает магам опасное искусство травосмешения Цирцеи (pharmakeia), а Аристофан связывает фармакологические практики с глаголом, обозначающим обман или хитрость, который стал тесно ассоциироваться с развивающимся понятием магии (manganeuousan). Такое сопоставление терминологии окрашивает значение каждого слова. Они делегитимизируют жрецов-магов, связывая их со словом с негативным значением, означающим «лекарство» или «яд», и усиливают негативную валентность pharmakon, определяя его как форму хитрости или обмана. Эта интертекстуальность усиливает негативные ассоциации отдельных терминов, постепенно создавая более аморфное, податливое и зловещее понятие, которое опирается на силу каждого стереотипа, но при этом не поддается точному определению[152].

Платон отражает рассредоточение этого дискурса по широкому семантическому полю. Он использует термин pharmakeia для обозначения как «отравления», которое наносит вред телу «по законам природы», так и определенных ритуалов, которые наносят вред «с помощью ворожбы, заклинаний и так называемых магических узлов – убеждает людей, отваживающихся таким путем наносить вред, в том, что они действительно в состоянии это сделать, а других – в том, что они более всего понесли вреда именно от людей, умеющих пускать в ход чары»[153]. Используя эти термины вместе, Платон показывает, насколько семантический диапазон pharmakeia распространился за пределы фармакологии. Теперь в это семантическое поле включены самые разные практики, которые, по мнению Платона, воздействуют на людей психологически – потому что люди верят в них. Использование pharmakeia в целях классификации прочих практик демонстрирует генезис сложной дискурсивной формации, возникающей из связи смыслов различных терминов и их собственных ассоциаций (негативных и позитивных). В этом отрывке Платон объединяет пять терминов, обозначающих различные виды ритуальных практик (pharmakeia, manganeiais, epōdais, katadesesi и goēteuein) в одну группу, обозначающее антисоциальное и деструктивное поведение. В других местах он снова объединяет некоторые из этих терминов, когда обрушивается с критикой на тех, кто калечит не только отдельных людей, но и целые семьи, общины, обольщая и «уверяя, будто могут вызывать души умерших, или обещая склонить богов посредством жертвоприношений, молитв, заклинаний и колдовства»[154]. Беспорядочное смешение Платоном терминов, обозначающих крамольные ритуальные действия, подтверждает, что дискурсивное ядро, которое я называю магией, существовало не позднее начала IV века до н. э. Этот дискурс включает в себя множество терминов и практик, в том числе некоторые формы медицины и фармакологии, а также заклинания, проклятия и отравления[155]. Именно этот дискурс повлиял на латинскую литературу и римское право через воздействие эллинистической, особенно александрийской, литературы.