В этой главе мы поговорим о том, как можно исследовать знахарство. Вначале посмотрим, когда и как этим стали заниматься более или менее систематически, остановимся на некоторых работах чуть подробнее. Проследим, как развивалось изучение народной медицины и знахарства, а также самое, на наш взгляд, интересное – как это происходит сейчас. Подробнее расскажем, какие науки и как это делают, разберемся, чем различаются знахари, колдуны и другие «знающие» и различаются ли вообще. Еще мы назовем некоторых исследователей, чьи работы при желании можно найти и подробнее ознакомиться с темой знахарства, народной медицины и традиционного мировоззрения.
Как уже говорилось ранее, практика «знающих» в России имеет глубокие исторические корни. Долгое время они были едва ли не единственными помощниками в борьбе с недугами. С принятием Русью христианства ситуация изменилась: «чародейство» оказалось под запретом, упоминать о нем стало опасно. Да и собственно исследовательские работы о восточных славянах (этнографические, посвященные изучению быта русских, украинцев, белорусов) активно стали появляться в России лишь в XIX веке. Примерно в это же время ослабло давление Церкви на магические практики, благодаря чему до нас дошли реальные этнографические описания народных представлений и обрядов.
Активное изучение традиционного быта народов России началось с основанием по высочайшему повелению Николая I в 1845 году Русского географического общества (с 28 декабря 1849 года – Императорское Русское географическое общество). Научный архив РГО быстро пополнялся «полевыми отчетами» любителей географии (из сельской интеллигенции), присылавших свои записанные наблюдения в ответ на этнографическую программу Общества, изданную в 1848 году и разосланную в количестве семи тысяч экземпляров во все уголки России. Она охватывала такие аспекты, как наружность, язык, домашний быт, особенности общественного быта, умственные и нравственные способности и образование, народные предания и памятники. В программу входили также вопросы о народных суевериях и поверьях (магические практики, конечно, рассматривались как суеверия).
Особая роль в исследовании традиций русского крестьянства принадлежит Этнографическому бюро князя Вячеслава Николаевича Тенишева (1843–1903) – научно-исследовательскому учреждению для изучения жизни крестьянства, созданному в 1897 году и активно работавшему до 1901 года. Благодаря этому предприятию был организован и проведен массовый сбор сведений о русском крестьянстве по специальной программе, которая называлась «Программа этнографических сведений о крестьянах Центральной России, составленная князем В. Н. Тенишевым». И хотя в основе этих мероприятий лежала экономическая и политическая подоплека, Тенишев считал, что собранный материал станет прекрасной научной базой для этнографии, которую он рассматривал как науку, позволяющую изучать современное состояние общества и решать прикладные задачи. Программа включала около 500 вопросов, отражающих потребности индивидуальной и общественной жизни человека в данных условиях. В материалах Тенишева довольно полно отражена духовная жизнь крестьян, особенно хорошо освещены вопросы взглядов на окружающую природу, мироздание и т. п., много сведений о праздниках, обрядах годового и жизненного цикла, препровождении свободного времени и т. д. Князь Тенишев так и не успел обработать полученные материалы по своему усмотрению, но до его смерти в рамках этнографического проекта было издано несколько книг, в том числе работа Г. И. Попова «Русская народно-бытовая медицина», о которой мы поговорим позже.
Знахарка из деревни Глядовичи. Фото А. Садовского. Беларусь, около 1880–1885 гг.
National Museum in Warsaw
С приходом советской власти изучение этнографии населяющих СССР народов переходит из любительского (во многом) в научное поле под эгидой Академии наук СССР. Однако область духовной культуры (а представления о магии, обычаи и обряды магического действия, безусловно, относятся к ее составляющим) исследовалась в большинстве случаев с учетом идеологической направленности научных изысканий.
Этнографические труды по изучению народной медицины и знахарства условно можно разделить на три группы: 1) исследования до октября 1917 года; 2) работы этнографов советского периода; 3) труды 1990-х и современные изыскания.
В дооктябрьский период изучение знахарства носило в основном описательно-иллюстративный характер, не затрагивало многих аспектов проблемы, часто рассматривало знахарство как некий рудимент в мировоззрении русского, украинского и белорусского народов и носило локальный характер. Материалы в основном относились к центральным, западным и южным российским регионам. Среди исследований данного периода выделяются работы, посвященные описанию знахарства у сельского населения в отдельных губерниях Центральной России[111]. Таковы работы известных ученых Владимира Ивановича Даля (1801–1872), Александра Николаевича Афанасьева (1826–1871), считавших, что верования, предания, поэзия, ритуалы – остатки почти забытого древнего мировоззрения, которое бытовало у предков индоевропейских народов, и исследования ряда других авторов[112].
Среди трудов дооктябрьского периода выделяется работа врача Гавриила Ивановича Попова (1856–1909)[113], содержащая довольно глубокий анализ такого явления народной культуры русских, как народно-бытовая медицина. Попов был штатным сотрудником Этнографического бюро князя Тенишева, в котором принимали и оценивали рукописи ответов на программы. Он изучил и систематизировал богатейший этнографический материал по вопросам народной медицины, собранный за годы работы бюро. В своей книге он рассмотрел причины и типы болезней, их местные названия, отношение народа к местным лекарям и земской медицине, «суеверные» и «религиозные» методы лечения, душевные болезни, а также приметы, профилактические меры, особенности диеты и санитарии, народные средства вроде бани, растираний, лечения травами и заговорами. Однако, будучи сторонником научной медицины, автор книги видел и недостатки традиционного врачевания. В отдельной главе описаны «грубые и вредные средства», которым он дал специальную классификацию: грубо-эмпирические, фантастически-нелепые, противоестественные, трупные, вредные и даже героические средства. Тем не менее труд исследователя содержит богатый материал о знахарстве, методах традиционной медицины и степени их распространенности среди сельского населения.
С продвижением русских на восток распространялась и их культура, да и сами они усваивали что-то новое при взаимодействии с аборигенными народами и ввиду необходимости обживаться в новой природной среде. Ученые не обошли своим вниманием эти группы славянских переселенцев. Появились сибиреведческие исследования Марии Васильевны Красножёновой (1871–1942), Алексея Алексеевича Макаренко (1860–1942), Карла Дмитриевича Логиновского (1867–1924?), затрагивающие проблемы народной медицины и знахарства у сибирских переселенцев в дореволюционный период, а затем и работы дальневосточных авторов. Наиболее известен из них Владимир Клавдиевич Арсеньев (1872–1930), оставивший для многих поколений исследователей бесценные материалы о российском Дальнем Востоке, например о распространении плантаций снотворного мака в Приморье и взаимодействии переселенцев с китайцами по этому поводу. Заговорно-заклинательная практика, конечно, стала предметом внимания фольклористов, среди которых наиболее заметен вклад Марка Константиновича Азадовского (1888–1954). Он одним из первых обратил внимание на существование заговорно-заклинательной магии в жизни казаков-переселенцев, напечатав «Заговоры амурских казаков»[114]. В этой работе автор публикует около двух десятков устных заговоров, собранных по среднему течению реки Амур, между Благовещенском и Хабаровском. Исследователь старался как можно точнее передать записанные им тексты. Устные заговоры он дает почти с фонетической точностью. Обращает на себя внимание и приведенная Азадовским рукопись, представляющая личные записи казака Филиппа К. Материалы, зафиксированные исследователем, помогают восстановить картину бытования знахарства среди казачества в начале ХХ века.
Владимир Клавдиевич Арсеньев – русский путешественник, географ, этнограф, писатель, исследователь Дальнего Востока.
Wikimedia Commons
Женьшень. Ботаническая иллюстрация, 1810 г.
Wellcome Collection
В этот же период писал свои работы профессиональный врач, энтузиаст освоения и культурного процветания Дальневосточного региона Николай Васильевич Кирилов (1860–1921), оставивший интересное научное наследие, в том числе заметки о китайской медицине и огородном выращивании женьшеня, непосредственно относящиеся к ситуации на Дальнем Востоке.
Замечательный краевед Амурской области Григорий Степанович Новиков-Даурский (1881–1961) – автор многих статей преимущественно этнографического характера, среди которых есть и посвященные знахарству[115]. Такова, например, статья «Заговоры и молитвы», опубликованная исследователем в 1916 году и содержащая не только тексты молитв, но и сведения о распространении знахарства в крестьянской среде, способах передачи знаний. Кроме того, в Государственном архиве Амурской области есть фонд Новикова-Даурского, содержащий уникальные материалы по народной медицине и знахарству.
Как видим, в конце XIX – начале XX века у ученых-этнографов возник интерес к народной медицине и знахарству. Как правило, цель исследователей состояла в фиксации бытовавшей традиции, ее описании, в том, чтобы сделать это описание доступным для всех интересующихся данной темой. Такие труды содержат ценные материалы о бытовании знахарства и традиционной медицины, которые требовали систематизации и анализа. Кроме того, надо учитывать, что эти работы отражали существование традиции в местах выхода переселенцев, перенесших устоявшиеся этнокультурные стереотипы с материнских территорий в новые регионы. Этнографическое описание этих феноменов стало первой ступенью в изучении лечебной и магической практики русских, украинцев и белорусов. Итак, работы дооктябрьского периода по исследуемой нами проблеме были первыми и очень важными шагами в изучении лечебной и магической практики восточных славян.
В работах этнографов советского периода и до середины 1990-х в целом прослеживается стремление зафиксировать уходящую традицию заговоров и народно-бытовой медицины, а также дать анализ этим явлениям культуры в соответствии с установками советской этнографической науки. Характеризуя работы данной группы в целом, напомним, что этнографы, продолжив исследование проблем народной медицины, поднимали вопрос о необходимости изучения магической практики восточных славян. Но в советское время занятие целительством было небезопасным, поскольку не признанные официальной медициной способы лечения считались примитивными, вдобавок по советскому законодательству знахарство как незаконное врачевание влекло за собой уголовную ответственность[116].
Речь здесь об оказании медицинской помощи лицами без специального образования. Согласно советскому законодательству, врачеванием могли заниматься только те, кто получил специальность врача, зубного врача, фельдшера, фармацевта, акушерки. Уголовная ответственность предусматривалась почти во всех союзных республиках, кроме Эстонской ССР (см., например, УК РСФСР, ст. 221). В большинстве республик уголовная ответственность наступала независимо от того, был ли причинен вред здоровью. Наказание состояло в лишении свободы на срок до одного года, либо в исправительных работах на тот же срок, либо в штрафе в размере 300 рублей. Если случаи незаконного врачевания не представляли большой общественной опасности, их рассматривал товарищеский суд[117].
В связи с этим долгое время исследование магической лечебной практики было возможно только в рамках изучения обрядовой стороны народной медицины и религиозных верований. Носители таких знаний вынужденно скрывали свои умения; лишь тексты заговоров – ценный памятник народного поэтического искусства – нашли свое место в трудах ученых-фольклористов. Эхо тех лет слышалось и в начале 2000-х: одна из информанток не сразу согласилась побеседовать с нами, опасаясь, что если она расскажет нам о своих занятиях, то мы «ее в милицию сдадим». Другой знахарь рассказывал, что соседи написали на него донос, в котором, по его словам, указывали, будто он «людей лечит, но не только людей, но и коров лечит. Судили меня за это дело, но только штраф дали. После этого судья сам пошел до меня, лечиться». А вот как рассказывает об этом периоде еще одна из наших информанток: «Моя бабушка лечила в тридцатые годы[118] – а тогда же нельзя было. Так она несколько раз где-то по полгода сидела за это. Говорит: “Вот коммуняки, днем нельзя лечить, а ночью сами мне детей в кукурузе приносят!”»
В итоге мощный пласт культуры восточнославянского населения России был сведен только к разделу устного творчества, а о лечебной практике, поведении знахарей, их психологии и мировоззрении говорилось очень мало.
Однако почти сто лет назад, в 1928 году, Нина Александровна Никитина (1894–1942), одна из первых советских ученых, обратила внимание на существование знахарско-колдовской практики у жителей русских сел. Ее статья дает представление о внешнем облике, характере, занятиях колдунов, отношении к ним крестьян. На наш взгляд, эта работа долго была едва ли не единственной публикацией, посвященной магическим практикам[119].
В этот же период, хоть и значительно позже, появилось исследование традиционных норм поведения крестьян XVIII–XIX веков, которое, конечно, не могло обойти вниманием существование традиционного врачевания и знахаря как особого специалиста в этой области. Здесь же, кстати, сделана первая в отечественной этнографии попытка формулировки термина «знахарь»[120].
Значительный вклад в исследование вопросов народной медицины русских внесла Мария Давыдовна Торэн (1894–1974), осветившая в своей монографии различные методы народной фитотерапии, мануальной терапии и других способов лечения. Труд Торэн, переизданный в 1996 году, можно считать классическим в отечественной этнографической науке в области изучения народной медицины[121].
Примером соответствия политическим установкам можно назвать некоторые труды о народной медицине славян. Так, в работе о функционировании народной медицины и знахарства в дореволюционной Белоруссии и их бытовании в советское время исследователю видятся лишь последствия необразованности крестьянского населения в царской России: «Представляет интерес и вопрос об отношении трудового народа к знахарям и колдунами в дореволюционной Белоруссии. Отношение это было двойственным. С одной стороны, народ не всегда верил им, нередко боялся их; с другой стороны, отсутствие квалифицированной медицинской помощи вынуждало обращаться к знахарям и колдунам»[122]. Иными словами, по мнению ученого, знахарство могло существовать в народной среде только потому, что невозможно было получить профессиональную медицинскую помощь. Однако, как мы уже показывали, дело не только в отсутствии врачей, но и в глубокой укорененности знахарства в народном мировоззрении и традиции. Подобная оценка «знающих» в принципе характерна для немногочисленных исследований того периода. Тем не менее эти работы ценны тем, что в них так или иначе зафиксирована традиция знахарства и бытовой медицины у восточных славян.
Довольно большой корпус работ посвящен исследованию заговора и его разновидностей, например заговорных колыбельных как элемента фольклора. Как правило, в них рассматриваются строение и компоненты заговора, мелодика, мифологическая картина мира, отраженная в заговоре[123], различные аспекты славянской традиции магического воздействия на окружающую действительность[124]. Сибиреведческие работы в целом сохраняют принятую в то время тенденцию: есть труды, посвященные сбору и систематизации заговоров, истории народной медицины, анализу бытования знахарства[125].
Трудов дальневосточных ученых по рассматриваемой проблематике в советский период немного, тем более ценны содержащиеся в них сведения и выводы исследователей.
Знахарка «меряет» больную. Фотография, начало XX в.
Finnish Heritage Agency
Серьезную работу по изучению заселения славянами Дальнего Востока и сбору материалов по фольклору и диалектам славян-дальневосточников предпринял Александр Петрович Георгиевский (1888–1955). В 1926–1930 годах он опубликовал ряд трудов, в том числе с заговорами. Кстати, уже в это время чувствуется идеологическая направленность некоторых выводов. Анализируя состояние обрядовой поэзии русских в 1920-е годы, Георгиевский утверждал, что, хотя в обрядовом устном творчестве значительное место занимает поэзия заговоров и заклинаний на различные случаи жизни, «в настоящее время заговор в Приморье довольно быстро умирает. Очень трудно встретить ворожею или “ворожейщика”, они постепенно уходят из жизни. А с ними уходят и заговоры, так как молодое поколение, создающееся в новой социально-культурной обстановке, не нуждается в этих остатках былого суеверия и невежества, даже как в памятниках слова»[126]. По-видимому, замечание о суевериях и невежестве было приметой нового, послереволюционного времени. Как показывает действительность, заговорно-заклинательная практика была и остается живой традицией, существующей и в наши дни. Лечение этим методом довольно популярно и сейчас. В настоящее время к знахарям, использующим заговор как основное средство воздействия на пациента, обращаются в случаях нарушения сна у детей, грыжи, гнойно-воспалительных процессов кожи, глаз, при подозрениях на сглаз или порчу.
Известный специалист в области восточнославянского фольклора на Дальнем Востоке – фольклорист Любовь Михайловна Свиридова. Она собрала десятки лечебных заговоров и заговоров от змей и издала несколько сборников с текстами дальневосточного фольклора. Интересны также монографии и статьи Юлии Викторовны Аргудяевой (о взаимодействии славян и аборигенных народов) и Лидии Евгеньевны Фетисовой, освещающие различные стороны быта славянских переселенцев, в том числе медицинскую: большинству крестьян приходилось использовать семейный опыт лечения либо, в особо тяжелых случаях, полагаться на мастерство знахарей.
Примерно с середины 1990-х годов отношение к народным методам лечения изменилось. Заметен всплеск интереса к практике народных лекарей, лечащих разными способами, в том числе заговорами: «Знание заговоров от болезни зубов и коротких текстов от ячменя считается обыденным и необходимым делом. Но как бы широко ни вошли заговоры в обыденное бытование, знахарки и до сих пор остаются на особом положении, их авторитет держится не только на знании “слов”, но и на приемах народной медицины. Лекарок знают в округе, к ним обращаются… Как правило, не оговаривается плата, но люди стараются чем-то немного заплатить. В последние годы интерес к знахаркам и заговорам обострился. Причины видятся в дороговизне лекарств, массовых сеансах “лечения” по телевидению, снятии запрета на “отсталую” идеологию»[127]. Феномен знахарства осознается как часть духовной культуры народа, выходят работы, посвященные исследованию врачевательного искусства древних славян, лекарскому делу славян Европейской России и Сибири. Во многих публикациях отечественных этнографов затронуты те или иные аспекты традиционной духовной культуры восточных славян, без которых раскрытие специфики феномена знахарства будет неполным[128].
В конце XX – начале XXI века произошел заметный всплеск интереса к магико-мистическим практикам не только у населения, но и в среде ученых. Оказалось, что в этой области много неизученных аспектов, исследовать которые можно самыми разными способами. Предпринимались даже попытки найти причину воздействия (материальный носитель, например частицы или энергию, волны и т. п.) техник, применяемых «знающими», на пациента. Появилось довольно много работ о знахарях, ведунах, колдунах.
Однако исследователи магических практик восточных славян сталкиваются со сложной проблемой. Необходимо выработать четкие определения носителей магических знаний. Кого из «знающих» к какой группе отнести? Несмотря на большое количество работ, посвященных этому вопросу, единого мнения среди специалистов так и не появилось. Связано это прежде всего со спецификой самого предмета исследования – славянских магических практик.
С одной стороны, их арсенал зачастую един и не имеет ярко выраженных различий. Но с другой – для народного сознания различение, например, колдуна и знахаря принципиально. В связи с этим нередко для наименования мифологических персонажей и реальных людей, имеющих отношение к сакральному знанию или магической силе, в научной литературе употребляется нейтральное обозначение «знающий». Тем не менее понимание сути этих фигур разнится в обыденном и академическом сознании.
В народе различение колдуна и знахаря опирается в основном на традицию и фольклорный образ этих персонажей. Оно по сути своей не может быть четким, ясным, выраженным в определениях. Ученому же академические требования диктуют необходимость ясных понятийных определений, которые необходимо сконструировать на основе полевого материала и принятых методов и подходов.
Образы колдуна и знахаря в народном сознании неизбежно пересекаются: черты одного легко можно встретить и у другого. Процедура определения конкретного человека как колдуна или знахаря у обывателя и носителя традиционной культуры[129] существенно отличается от таковой для этнографа. Даже современный городской житель в этом случае опирается на фольклорные образы, усвоенные из традиционной культуры, свой личный опыт взаимоотношений со «знающими». При этом изменение личных отношений с ними легко может привести к смене номинации. Выше мы приводили примеры, когда знахарка, помогавшая «всем вокруг», в случае, например, неурожая становилась «колдовкой», с которой стремились расправиться. Напротив, культурно-антропологическое (этнографическое, фольклористическое) исследование, выраженное в форме академического текста, не допускает такой вольности с переменой ролей. В результате некоторые ученые пытаются найти некие объективные критерии различения колдуна и знахаря. Однако направление поисков и возможность четкого формального различения рассматриваемых фигур во многом определяются пониманием их природы, методом работы с материалом и избранным типом объяснения.
Баба-яга в ступе. И. Билибин, 1900 г.
Российская национальная библиотека
Прежде всего следует учитывать, что понимание и представление о «знающих» формируются по-разному. Но, по крайней мере, здесь можно выделить три различных способа:
1. Взгляд исследователя на колдунов и знахарей как на субъектов, реально обладающих волшебными силами, с объективными особенностями и характеристиками.
2. Взгляд исследователя на колдунов и знахарей как на фольклорных персонажей, проще говоря – выдуманных, нереальных, сказочных.
3. Взгляд исследователя на колдунов, знахарей и магические практики как на феномены народного сознания, которые существуют в мире традиционной культуры. В рамках этого понимания можно говорить о различии колдуна и знахаря, выявлять их и описывать, исследовать.
В настоящее время можно выделить три основных подхода, согласно которым практикующих традиционную магию подразделяют на колдунов, знахарей, реже – ведунов и др.
Исследование «знающих» как реальных субъектов, обладающих сверхъестественными знаниями / силой
Представление о «знающих» как о людях, реально обладающих некими особыми способностями, которые позволяют им проводить магические и лечебно-магические процедуры, лежит в основе первого подхода в выработке определения «знающих». В данном случае объяснение феномена колдовства происходит через указание его причины, что порой вынуждает исследователя искать физические (или псевдофизические) причины магических воздействий (это каузальное объяснение). Базовая характеристика, которая в таком случае становится основой дифференциации, – различие по уровню магической силы «знающего». В данном случае последняя рассматривается как некая объективная сущностная характеристика.
Согласно этому подходу, колдуны – наиболее сильные в магическом отношении, ведуны – средние, а знахари – самые слабые «знающие». Наиболее развитыми магическими способностями обладают маги, которых в традиционном обществе могут причислять к сильным колдунам. Исследователи, придерживающиеся данного подхода, обращают внимание на то, что понятия знахарства, ведовства и колдовства в народной традиции были разграничены нечетко и использовались в разных значениях. Согласно их гипотезе, различение знахаря, ведуна и колдуна проводилось не столько по характеру магической практики (белая – «хорошая», положительная; черная – «плохая», отрицательная), сколько по «силе», магическим способностям знатока традиции[130].
Развивая эту мысль, некоторые специалисты-этнографы связывают понятие «силы» с принадлежностью к мужской магии: «Понятие “силы” более других характеризует специфику мужской ее разновидности. В народе “сильных” колдунов отличали от всех прочих специалистов в сакральной сфере». Наличие «силы» формирует мнение о колдовстве как о мужской магической практике: «В совокупности комплекс “знание / сила” дает представление именно о профессиональной мужской магико-мистической деятельности»[131]. Иначе говоря, сильными в магическом отношении бывают колдуны-мужчины, у всех прочих магических специалистов «сила» (а значит, и возможности магических манипуляций) слабее в своих проявлениях.
Однако этнографические наблюдения свидетельствуют, что различение знахарей и колдунов происходит в разных локальных (местных, региональных) традициях по-разному, о чем косвенно может свидетельствовать разнообразие наименований «знающих»: ведьмак / ведьма, колдун / колдовка / колдунья, знаткой, портун, «он знает», знахарь / знахарка – вот примерный и неполный перечень наименований знатоков магической практики. Кроме того, в народной дифференциации нередко главным критерием полагается не сила, а то, как приобретены магические способности: врожденные они или приобретенные. Но часто эти критерии коррелируют: «урожденные» колдуны, или рожаки, считаются сильнее «ученых»[132]. Однако, по нашим наблюдениям, приобрести магические знания, стать знахарями могут только люди, обладающие особым даром с рождения. Значит, иметь врожденный магический талант, быть достаточно «сильными» должны и знахари, которые в рассматриваемой классификации слабее, чем колдуны, тем более «прирожденные» – «рожаки». Поэтому разделение знахарей и колдунов по их магической силе, рассматриваемой как реальная объективная характеристика, становится проблематичным.
Предсказание. А. Тидеман, 1867 г.
© Photo: Åsa Lundén / Nationalmuseum
Кроме того, материал, представленный в работах многих исследователей, демонстрирует и явные расхождения с предложенной выше классификацией. Так, сами колдуны могут быть сильными и слабыми. Например, в Верхокамье их различают по целительским способностям: слабые могут только портить, а сильные – и лечить[133]. В то же время некоторые наши информанты-знахари также говорили, что, например, порчу вылечить трудно, но можно. Встречаются и сведения о случаях, когда знахарь, которого предложенная выше классификация определяет как более слабого в магическом отношении, мог излечивать болезнь, насланную колдуном[134]; и колдун, и знахарь способны и причинять вред, и избавлять от него. И. В. Ильина приводит в пример рассказы о костоправке Тандзе Марье, практиковавшей на средней Печоре, где говорится о том, что обидевшие Марью люди внезапно заболевали («Тандзе Марье нельзя было отказывать, если она что-то сама просила»[135]), после чего сами умоляли ее избавить от недуга, что знахарка в итоге и делала. «Эти тексты указывают и на определенную социорегулирующую функцию, выполняемую знахарем в традиционном обществе благодаря владению тайными знаниями и умениями… Показательно, что информаторы ни в коей мере не осуждают Тандзе Марью даже в тех случаях, когда, на первый взгляд, наказание представляется местью за отказ в ее корыстной просьбе. Описанные случаи рассматриваются как расплата односельчан за скупость, жадность, непослушание»[136].
Указанные факторы побудили исследователей обратить внимание на другие характеристики обладателей магического знания и предпринять попытки учитывать не только причинные объяснения (через наличие «силы» и умение управлять ею), но и другие, например принимать во внимание намерения «знающего» или пытаться объяснить его функции.
В одной из таких попыток дифференциации «знающих» все они разделяются на три категории – знахарей, ведунов и колдунов. Магическая «сила» здесь не имеет столь решающего значения. Например, знахари могут быть и сильными, и слабыми, но все они апеллируют к Богу во время лечения больного и отрицательно относятся к черной магии (которая, кстати, по мнению ученого, с народной точки зрения сильнее)[137]. Причем сильный знахарь может исцелить от большего количества и от более опасных болезней, чем слабый. Согласно этой классификации, ведуны прибегают в своей практике не только к божественным, но и к демоническим силам, а занимаются они в основном любовной магией. Колдуны же в основном «делают на зло». Примечательно, что при таком подходе вводится новый критерий классификации – различение понятий «знание» и «сила»: «Если человек получает магическую силу (именно силу, а не знания) от другого колдуна – его можно считать самородком, так как, имея силу, он начинает приобретать и знания»[138].
Схожего мнения придерживается и петербургский исследователь Н. Е. Мазалова, которая полагает, что можно выделить несколько типов русских «знающих» на основе таких признаков, как сила и знание. «Ведьма и колдун-самородок получают силу и знание от рождения. Такие “знающие” считаются самыми сильными ритуальными специалистами. “Тайное” знание знахаря – самого “слабого” ритуального специалиста, – прежде всего, основано на знании слов (заговоров)»[139]. Таким образом, в классификации Н. Е. Мазаловой присутствуют два типа деления «знающих»: по силе и по знанию. Сложность такой типологии в том, что для дифференциации знахарь / колдун требуется еще и особая систематизация лечебных и магических практик по степени сложности и усилий, необходимых для их выполнения.
Итак, видна некоторая синкретичность попыток выстраивания типологии «знающих» на причинном объяснении, связанных с невозможностью исследователей прийти к согласию по поводу количества и природы основных действующих причин магических практик колдуна и знахаря. Кроме того, в настоящее время весьма затруднительно определить саму природу магических сил и способностей колдунов и знахарей и классифицировать их по уровню владения этими силами, поскольку в современном естествознании реальность магических воздействий отрицается.
Исследование «знающих» как фольклорных персонажей
Недостатков предыдущего подхода во многом лишено исследование «знающих» как персонажей мифологических рассказов с позиций фольклористики и этнолингвистики. О первостепенной важности проблемы их идентификации пишет Л. Н. Виноградова, указывая на сложность этой задачи: многообразие диалектных названий одного и того же персонажа, разная типология персонажей, наделенных общим именем, и отсутствие адекватной научной терминологии[140]. В связи с необходимостью «надежной идентификации и полного описания… была разработана схема-анкета» для выявления «характерных черт этих персонажей на разных уровнях – лингвистическом, морфологическом, функциональном»[141]. Хотя, как справедливо отмечает автор, эти признаки могут по-разному группироваться и закрепляться за разными демонологическими персонажами.
Представление о многообразии и сложности трактовок в народной терминологии дает «Словарь славянских древностей». Например, статья «Баба» демонстрирует широту использования этого слова даже, казалось бы, в противоположных значениях: «Баба – общеславянское слово со значением “женщина, старуха, бабушка”; используется также в народной культуре для обозначения женских мифологических персонажей и духов, болезней, атмосферных явлений, астрономических объектов, календарных дат, ритуальных предметов и др.; часто противопоставлено слову “дед” или выступает в паре с ним… Серб. баба может означать ведьму, знахарку, ворожею, колдунью…»[142]
Самым заметным и весомым вкладом в решение проблемы разработки типологии мифологических персонажей по праву можно считать пятитомный труд «Славянские древности», рассматривающий разные стороны духовной жизни славянских народов. Здесь можно найти определения специалистов магической практики и схожих с ними по некоторым признакам персонажей: например, ведьма, колдун, знахарь, волколак, вештица и др. В этих определениях важной категорией идентификации становится социальная функция «знающих» в их отношении к членам общины. Колдун – преимущественно вредоносный персонаж, функция знахаря – врачевание, исправление зла, совершенного колдуном, и т. п. Таким образом, мы имеем дело с функциональным объяснением, легшим в основу типологизации магических специалистов, которая используется как фольклористами, так и этнографами.
Однако функциональное объяснение различий колдуна и знахаря не исключает гармоничного обращения исследователей к причинному (каузальному) истолкованию особенностей их деятельности. Так, часто при определении «знающего» в качестве колдуна / знахаря учитывается его отношение к христианству. Например, знахари «хотя и подозреваются в сношениях с нечистой силой, но отнюдь не считаются продавшими ей душу. Сами они подчеркивают свою приверженность христианству». Колдуны «противопоставляются знахарям: считается, что они сознательно отреклись от христианского Бога и предались темным силам»[143].
О. Б. Христофорова отмечает, что «колдун – грешник, располагающий чьей-то санкцией, имеющий особую силу, природа и источник которых в христианском обществе оцениваются однозначно»[144]. По мнению Н. Е. Мазаловой, семантический (содержательный, смысловой) анализ мифологизированной личности колдуна позволяет говорить о том, что «злость – его постоянное качество, описанное в заговорных текстах». Часто колдун описывается как злой, недобрый, грешник, но главное – он портит, причиняет вред[145]. В фольклорных произведениях функции колдуна сопоставимы с функциями вора и разбойника, отбирающих чужое имущество или жизнь и здоровье[146].
Однако и этот тип дифференциации, основанный на функциональном различении колдуна и знахаря, не всегда четко работает на восточнославянском материале: так, колдун мог делать и «на добро», например лечить[147]. Исследователи справедливо отмечают, что сакральное знание «обладает двойственной природой», но «в народном сознании ритуального специалиста… делающего как “на добро”, так и “на зло”, как правило, относят к колдунам»[148].
Согласно «Словарю славянских древностей», например, магические возможности колдуна могут быть направлены как во вред, так и на добро людям. Делать зло и исправлять его способны «крепкие» колдуны, обладающие неограниченными способностями. Слабые оказываются умельцами лишь в некоторых областях (приворожки, порча скота), но исправить сделанное не в состоянии. Сфера деятельности колдуна: порча людей и скота, насылание болезней, отнимание молока у коров и урожая с чужих полей, порча свадьбы и молодых, повелевание насекомыми, животными и атмосферными явлениями, обладание любовной магией и способностью «морочить» людей, а также предсказывание будущего, гадание. Иначе говоря, по большинству функций колдун – мужской аналог ведьмы[149].
Визит к ведьме. Э. Брютнелл, 1882 г. Художественная галерея Мерсер, Великобритания.
© Harrogate Museums and Arts / Wikimedia Commons
К схожему выводу приходит и И. В. Ильина: «Стремление противопоставить колдуна и знахаря, распределить “особое” знание на черное и белое – явление позднего порядка, и различие между ними скорее иерархического порядка, отражающего объем и уровень принадлежащих им знаний, их место в мифологической структуре мира». Так, по наблюдениям ученого, «одни из “знающих” просто обладали знанием правил, по которым можно было обратиться за помощью к потусторонним силам, способов, которыми можно нейтрализовать их вредоносное влияние… они были обычными людьми, выделявшимися из общей массы деревенского населения лишь суммой имеющихся знаний. Сохраняя особое положение в качестве посредников между миром людей и миром духов, эти знахари в обыденной жизни мало чем отличались от своих односельчан». Другие же обладали не только сакральными знаниями, «но и сверхъестественной силой, полученной или добытой в ином мире… могли не подчиняться законам человеческого бытия и использовать сверхъестественные способности как на пользу, так и во вред, поэтому их возможности нерегламентированных контактов с иным миром часто оценивались коллективом отрицательно. Нередко складывалась такая ситуация, что об одном и том же человеке в селе говорили и как о добром знахаре, помогающем людям, и как о злом колдуне, насылающем болезни»[150]. Колдуны также, «обладая при лечении телесных болезней даже большей силой, чем целители… могут одновременно нанести трудно поправимый вред душе человека»[151]. Видимо, отношение к колдуну и знахарю зависело от его функции в сообществе: «общество одобряло контакты [колдуна] с потусторонним миром, если они были направлены на благо коллектива. Если его деяния причиняли вред ближайшему окружению, они… приводили к наделению его отрицательными личностными характеристиками»[152].
Недостаточность различения «знающих» по функциям и этической направленности их практики подтверждается и наблюдениями фольклористов. Л. Н. Виноградова отмечает, что для сибирской ведьмы характерны как вредоносные поступки, так и способность помочь в охоте, рыболовстве, предсказании судьбы, излечении. По мнению исследовательницы, вредоносные действия в сибирских быличках «закрепляются за персонажами разного терминологического определения: ведьма, хомутница, ворожея, знахарка, шаманка, колдунья, колдун… в целом в каждой местности бытует особая комбинация признаков (“блуждающих функций”), которые закрепляются то за одним, то за другим термином»[153].
Таким образом, фольклористический подход, несмотря на указываемые самими фольклористами проблемы, – прекрасный инструмент научного исследования магических аспектов народной культуры. Но для целостного культурно-антропологического описания и осмысления феноменов «знающих» важно истолкование феноменов и тем более процесса их формирования в народном сознании. В фольклористическом подходе фиксируются исторические и географические рамки бытования описываемых сюжетов и персонажей, но не придается достаточного (для культурно-антропологического исследования) значения социокультурной динамике. И наконец, такой подход не предполагает анализа таких явлений, как, например, «перемена ролей» со «злой колдовки» на «добрую знахарку» в зависимости от личного отношения к «знающему».
Гадание. Г. Семирадский. 1867 г.
Wikimedia Commons / Частная коллекция
Исследование магических аспектов народной культуры: «колдун» и «знахарь» как феномены народного сознания
Анализ рассмотренных выше подходов к типологизации «знающих» в современной отечественной антропологии показывает, что ни один из них не универсален: легко найти примеры, противоречащие той или иной классификации, или случаи «вкрапления» элементов разных типологий в работе одного автора. Следует также учитывать, что все выводы сделаны на основе полевых материалов, отражающих специфику различных районов бытования магической традиции, с чем могут быть связаны и различия в наименовании «знающих». На четкости классификаций, особенно в случае доминирования каузального (причинного) объяснения различия колдуна и знахаря, сказывается и противоречивость ситуации, когда магические практики объясняются с использованием инструментальной и теоретической базы естественных наук, отрицающих само существование магии.
Однако, независимо от объективной реальности магических воздействий, колдун, знахарь и другие «знающие» – феномены жизненного мира традиционной культуры. Иными словами, мы можем «вынести за скобки» вопрос о том, существуют ли знахари в самом деле, обладают ли они какими-то реальными магическими силами или нет – в традиционной культуре они безусловно существуют и воздействуют как минимум на сознание, мировосприятие людей, живущих в данной культуре. Представления о колдовстве, магических силах природы, отраженные в традиции, задают своеобразную «матрицу» осмысления мира и отдельных событий, выбора жизненных целей и ценностей или, наоборот, объектов избегания и опасностей. В этом смысле исследование феномена «знающего» в народном сознании во многом сводится к выявлению этих общезначимых характеристик и способов их соотнесения тому или иному конкретному человеку. Такой подход (феноменологический) совершенно естественно предполагает сочетание определений различий в типах «знающих» по функции (функциональное объяснение) и намерению (интенциональное объяснение).
Иными словами, для решения вопроса о том, как образ колдуна или знахаря существует в жизненном мире традиционной культуры и как связывается с конкретным «знающим», необходимо строить типологию по его функциям как персонажа традиционной культуры и конкретного члена социума, а также по его помышлениям, волевым и нравственным стремлениям, определяющим его жизнь и характер отношений с обществом.
Сложность понятия «колдовство» для этнографа отражена в специальной литературе: «Колдовство… также чародейство, волшебство, волхование и т. д. Термин с широким и не вполне отчетливым содержанием… под колдовством обычно понимается религиозная практика, направленная на достижение различных целей с помощью сверхъестественных сил». Неопределенность этого понятия связана со следующим.
1. «К колдовству принято относить явления, существовавшие в различных исторических условиях, имевшие неодинаковую социальную роль, занимавшие разное место в религиозной жизни народа…»
2. «Термин “колдовство” носит оценочный характер. Начиная с глубокой древности под колдовством понимали совершение обрядов, не нашедших себе место в официальных культах и потому в значительной степени противостоявших им. Обычно колдовство или отдельные его виды считались несущими в себе зло и порицались».
3. Нередко колдовство и магия отождествляются: «Очертить границы [колдовства] чрезвычайно трудно. Способы, которыми совершается колдовство у разных народов, настолько разнообразны, что определить, в чем специфика действий колдуна, непросто. Противопоставление колдовства официальным культам – едва ли не единственный признак колдовства, выделяющий его в особое явление в области религиозной деятельности человечества»[154].
В описаниях магических ритуалов и социальной направленности практики «знающих» отчетливо просматривается этическая составляющая их воли. Как отмечалось, колдуны способны не только «портить», но и лечить, знахари – бороться с болезнями и «насылать» их; а значит, направленность действий «знающего» зависит лишь от его воли, его осознания возможности / невозможности совершать те или иные ритуалы. Но главное: «Колдуны для сельского мира – нарушители социальных и религиозных норм, и, напротив, нарушители этих норм часто приобретают репутацию колдунов»[155]. При этом: «Знахари пользуются уважением в деревенской среде, хотя и подозреваются в сношениях с нечистой силой, но отнюдь не считаются продавшими ей душу. Сами они подчеркивают свою приверженность христианству»[156]. Иными словами, ключевым фактором идентификации человека как колдуна или знахаря выступают направленность, цель его деятельности и то, как этот замысел воспринимается обществом.
Обращает на себя внимание разнообразие наименований знахаря у славян. Так, они могли строиться по его главным функциям: обладать магическим знанием (знахарь и т. п.), ворожить (ворожейка, ворожильщик и т. п.), лечить людей (ладильщица, лекарка, лечейка и т. п.), воздействовать на пациента с помощью заговоров (шептун и т. п.), трав (травница), лечить от укуса змей (гадер, гадерка). Считается, что знахарь исцеляет людей и скот, но «специализируется» на болезнях, полученных в результате колдовства (порчи, сглаза) и испуга. Знахарь мог заниматься и лечением только одной болезни (детской бессонницы, змеиного укуса или др.). В славянских языках довольно много однокоренных лексем, которые могут обозначать как знахаря, так и колдуна и их занятия (знахарь, ворожбит, чапник и др.)[157].
Некоторые исследователи не согласны с тем, что оппозиция «колдун / знахарь» прямо коррелирует с противопоставлением злой и доброй воли. Так, А. Б. Мороз утверждает: «Это деление вполне искусственно: что на пользу одному, то на вред другому, – как тут всем угодить? Поэтому и говорят про всех, что они знают, а уж кто что (или на что) знает – это уже другой разговор»[158]. (Здесь вспоминается разговор с одной из наших информанток, отказавшейся сделать «присушку» на чужого мужа для сохранения семьи. Такое действие оправдано традицией и подкреплено нормами христианской морали. Однако заказчица ритуала была обижена, поскольку, вероятно, с ее точки зрения, знахарка поступила по отношению к ней несправедливо.) Исследователь уверен, что «само это разделение – на злых колдунов и добрых знахарей – в большей степени существует в сознании далеких от традиционной культуры современных городских жителей. Сами же носители традиции, напротив, обычно не проводят такого различия»[159]. Конечно, оценка действий колдуна и знахаря, которую дают традиционная культура и современные горожане, может различаться. Однако стоит отметить, что традиционная культура порой не просто признает объективную реальность добра и зла, а даже персонифицирует их.
Например, по поверьям, аист очищает землю от гадов и прочей нечисти, истребляет жаб, в которых обращаются ведьмы, и, как истребитель змей, является противником дьявола и символом Христа[160]. А в ночь на День святой Анны (матери Богородицы, 9 (22) декабря) в Болгарии (южные славяне) ловили мух и сжигали их в огне очага или свечи, веря, что тем самым уничтожают ведьму[161].
В различении колдуна и знахаря, как мы говорили, немалую роль играет не только волевая направленность действий самих «знающих» и их самооценка, но и нравственные установки и интересы окружающих, которые, например, в силу личной обиды могут негативно относиться к такому человеку и легко находить «доказательства» его вредоносности, связи с нечистой силой и т. п. Порой такое отрицательное восприятие может захватывать многих членов социума, в котором живет «знающий». И в этом случае мы можем увидеть феномен «козла отпущения», сакральный и социокультурный смысл которого прекрасно раскрыт в работах французского исследователя Рене Жирара[162]. Так, он описывает ситуацию, когда община объединяется для травли жертвы, чья вина вымышлена или в отношении которой предполагаются нарушения сакральных запретов. Ее убийство становится актом катарсиса, снимающим социальное напряжение. Очевидно, что специфика положения и характер занятий «знающих» делают их идеальными фигурами на роль таких «козлов отпущения», и совершенно ясно, что преследовать будут не «знахаря» – фигуру положительную в народном сознании, а «колдуна».
Болгарские народные колдовские ритуалы. Фреска Рильского монастыря, начало XIX в.
Wikimedia Commons (по лицензии Creative Commons Attribution 2.5 Generic)
Именно здесь, как нам кажется, можно найти объяснение феномена смены ролей, когда община вдруг начинает считать знахаря колдуном. Иначе говоря, если магическую деятельность человека оценивают отрицательно, то называют его колдуном; если положительно – знахарем. И тогда мы можем сказать, что колдуна боятся больше. На этот факт обратила внимание и О. Б. Христофорова: «Отличие знахарей от портунов проходит не только по линии сильный / слабый колдун, многое зависит и от точки зрения рассказчика»[163]. В связи с этим случаи расправы над подозреваемыми в магических способностях (даже если «знающий» исцелял окружающих) происходят до сих пор, о чем мы говорили выше.
Особый вопрос – самоопределение колдуна или знахаря, то есть то, как он сам воспринимает свою деятельность. Наши исследования показывают, что в таком самоопределении главное – этическая оценка собственных стремлений. Она во многом определяется культурными ориентирами жизненного мира общины, в которой живет «знающий». Так, если он понимает, что ставит себя вне христианской духовной традиции, то чаще всего называет себя колдуном. Если же он стремится придерживаться нравственных норм христианства – знахарем. Многочисленные истории о колдунах и «ведьмах», обида на несправедливое отношение «как к колдовке», отмежевание своей практики («я только на добро делаю») от практики колдунов, готовых навести порчу, «сделать» присушку и пр., – яркое тому подтверждение.
Другое дело – как практика такого знахаря в действительности соотносится с христианством. Знахарство и колдовство, как мы уже упоминали, осуждаются всеми христианскими Церквями, включая Русскую православную церковь. Положение «знающего», даже если он разделяет большинство христианских этических норм и ценностей, в любом случае оказывается двойственным из-за обращения к магическим силам. Собственную маргинальность знахари осмысливают и разрешают по-разному: нередко с помощью тех или иных ухищрений они стараются взять благословение на свою практику у священника, о чем мы говорили в предыдущей главе.
Как мы видим, учет намерений, стремлений помогает раскрыть довольно сложную картину мира «знающих» в народной культуре и их отношений с обществом. В отечественной фольклористике также прекрасно отображены общезначимые смыслы народной традиции, в которых разворачиваются деятельность «знающих», их самоидентификация и восприятие окружающими.
Итак, проблему отнесения «знающих» к какой-либо категории можно решать с учетом каузального, причинного (по уровню обладания «силой»), функционального или интенционального (принимая во внимание намерения) объяснений. Фактически ни одна из приведенных выше типологий не опирается только на один тип объяснений, в большинстве случаев они комбинируются. Пожалуй, наибольшая синкретичность обнаруживается в типологиях, построенных на причинном объяснении, которые склонны рассматривать магические воздействия как некую объективную реальность и действующую причину, различающую практики колдуна и знахаря.
Тетка Егориха, Елфимовская знахарка. Иллюстрация П. Боклевского к роману П. Мельникова-Печерского «В лесах», 1936 г.
Калужский музей изобразительных искусств
Осознанное и целенаправленное использование функционального объяснения обнаруживается в типологизации «знающих», принятой в фольклористике: знахарь и колдун рассматриваются как сюжетные персонажи, имеющие свои функции и роли, что позволяет добиться ясности выстраиваемой типологии. Однако, поскольку в реальной жизни действуют не персонажи, а живые люди, носители свободной воли, способные к нравственному самоопределению, преследующие те или иные интересы, в описании и объяснении феноменов колдовства и знахарства, скорее всего, не обойтись без интенционального объяснения, которое необходимо сочетать с функциональным и полученными на его основе результатами. Это позволяет увидеть сложный характер идентификации «знающего» как колдуна или знахаря.
С одной стороны, важны собственные стремления «знающего», сознательная направленность его деятельности: для знахаря она лежит в русле христианских ценностей, заботы об интересах общины; для колдуна – носит эгоистический характер, противопоставление христианской традиции. С другой – отношения «знающего» с общиной, священнослужителями во многом определяются тем, как его воспринимают окружающие. И все эти процессы разворачиваются и осмысляются всеми участниками в смысловом контексте традиционной народной культуры с ее типическими актами, сюжетами и персонажами. Поэтому выстраивание однозначной, объективной и не зависящей от свойств конкретной личности и ее отношений с социумом типологии «знающих» вряд ли возможно, если речь не идет о фольклорных персонажах. При исследовании реальной народной жизни типологическая принадлежность «знающих» всегда будет ситуативной. Иначе говоря, категоризация и номинация «знающего» может различаться в зависимости от его отношений с окружающими, собственных намерений, устоявшихся традиционных воззрений, региона бытования.