Характеристики, какими наделил писатель Дерсу Узала, не оставляют сомнений в том, что он хотел вывести в своих книгах фигуру нравственно безупречную, в известной степени идеальную, не погрешив перед фактами.

Рассказ Арсеньева о Дерсу соответствовал действительности. Другое дело, что реальный Дерсу не во всем походил на Дерсу литературного, как это случается со всяким прототипом.

Разница здесь не столь велика, и все же она есть. Причем разница эта опять-таки объясняется авторским замыслом.

Она станет очевидной, если для сравнения обратиться к уже упоминавшимся запискам Бордакова «На побережье Японского моря», где, как известно, Дерсу Узала тоже присутствует.

Бордаков относился к Дерсу с большой симпатией, ценил самобытность его натуры и с уважением рассказывал о ненависти Дерсу к разбойникам-хунхузам («Хунхуза хуже тигра... Как увидишь его, стреляй, жалей не надо. Лучше тигра жалей, а не хунхуза. Моя десять человек убил, — так и надо!»), о его бескорыстии и безразличии к деньгам («Никогда не стал бы золото искай... Поганый работа, охота лучше»), о его честности и мудром понимании людей.

И вместе с тем Бордаков в своем рассказе не избегал упоминаний о таких чертах Дерсу, которые в бытовом плане его несколько компрометировали, — эти черты или вовсе не попали, или не задержались надолго в поле зрения Арсеньева.

Так, Бордаков, в отличие от Арсеньева, подчеркивавшего расторопность и услужливость Дерсу, несколько раз вспоминал, что Дерсу совсем не прочь был увиливать от общего дела, ленился иногда, — и не потому, что был стар или немощен. Рассказывая об очередных сборах в дорогу, о неопытных солдатах, медленно перевьючивающих мулов, Бордаков записывал: «Ничего не делал только Дерсу. На правах проводника, он сидел в стороне и хладнокровно покуривал трубку в ожидании, пока все будет готово и можно будет пуститься в путь... «Ты бы, Дерсу, помог», — тоном упрека сказал В. К. Арсеньев. Дерсу сделал недовольное лицо, но встал и несколько раз обошел вокруг уже навьюченного мула. После этого, прищурившись, посмотрел на небо, снова набил трубку табаком и, постояв немножко, уселся на обрубок дерева».

Дерсу не чурался при удобном случае выпить ханшину. Арсеньев отмечал это и в дневнике 1906 года и — с юмором — в своей книге. Подтверждая такой факт, Бордаков сообщает, что за Дерсу водилась и более дурная привычка: в походах он «время от времени вытаскивал из-за пазухи пузырек с опием и глотал крохотный кусочек»; и отставать от этой привычки никак не хотел: «После опия кушать будешь лучше», — оправдывался он.

Не стремясь бросить хоть малейшую тень на Дерсу, которого он искренне полюбил, Бордаков вспоминает и о том, как однажды Дерсу потерял ориентировку в тайге, «сердито плевался и бормотал какие-то ругательства», а Арсеньев сориентировался верно и шутливо попенял своему проводнику, на что тот обиделся и «не ответил ни слова».

Рассказывал Бордаков также, что Дерсу, несмотря на свою истовую религиозность, убил семь или восемь тигров; он понимал, что совершил грех, по всячески ругал тигра: «худой люди», «труса, поганый зверь», «зачем он прыгай на меня и рычи?». Арсеньев с улыбкой заметил: «Хитришь, Дерсу, не всегда тигр на тебя «прыгай и хвостом верти». Бывало, что и ты на него прыгал и вертел хвостом». Дерсу, как пишет Бордаков, «заливался беззвучным смехом», однако, когда разговор на эту тему продолжился, он уже нахмурился.

Можно было бы установить целый ряд разночтений в описании Дерсу Арсеньевым и Бордаковым. Они есть — и не потому, что один из авторов вообще более объективен, а другой склонен своего героя идеализировать. В рассказе «Дерсу Узала», написанном в 1909 году, Бордаков романтизировал Дерсу куда сильнее, чем Арсеньев; здесь же, в записках, он, в принципе не противореча Арсеньеву, не минует и таких индивидуальных деталей в облике Дерсу, какие для Арсеньева находятся вне рамок его задачи — показать особую этику и «деликатность туземца».

Как помним, Арсеньев, приступая к повествованию о Дерсу, декларировал, что видит перед собой первобытного охотника, чуждого тех пороков, которые несет городская цивилизация. Придерживаясь этого ракурса, писатель неизменно обращает внимание на обстоятельства, угрожающие вековым устоям гольдов, и подчеркивает в своем герое те черты его нравственного облика, какими издревле обладали предки Дерсу, — черты, выражающие суть их патриархального миропонимания.

Таков писательский взгляд Арсеньева, согласный с научным взглядом этнографа, хотя заметна и предопределенность этого взгляда и его историческая обусловленность.

Наивно, разумеется, думать, что Арсеньеву оставались неизвестными темные стороны родового строя, что он непоправимо страдал ностальгией по древнему прошлому и призывал закрывать глаза на суровость и дикость первобытных обычаев и порядков. Отнюдь нет, как ученый он был достаточно во всем этом осведомлен, но как художник нащупывал свой замысел отчасти интуитивно, руководствуясь внутренними, субъективными побуждениями.

Создание образа Дерсу Узала в арсеньевских книгах — сложный процесс, далекий от элементарного копирования, он затрагивает духовный мир не только героя, а, конечно же, и автора, о чем в свое время интересно рассуждал Пришвин.

В книге «Золотой Рог» он писал о том, что Дерсу Узала при всей своей индивидуальной подлинности явился «не сам по себе, а через Арсеньева, что к следопытству инстинктивного человека Дерсу присоединяется следопытство разумного этнографа, вернее и точнее — инстинкт дикаря сохраняется и продолжается в разуме ученого». Пришвин пришел к такому выводу, раздумывая над книгами Арсеньева; когда же он с ним потом встретился, то посчитал «существующим фактом», что «в Арсеньеве было больше Дерсу, чем в диком гольде».

При кажущейся парадоксальности слов Пришвина к ним тем не менее стоит прислушаться.

Пришвина занимал вопрос: в чем секрет образа Дерсу Узала и почему именно этот образ возник на страницах документально-художественной прозы Арсеньева? Пришвин полагал, что Дерсу, разумеется, не выдуман и, «возможно, выведен в книге точно таким, как был в действительности»; реальность Дерсу — основное условие работы над его образом. Но почему Арсеньев обратил на него такое пристальное внимание и сделал, наряду с рассказчиком, главным героем своих книг? Какова, так сказать, доля авторского участия в создании этого образа?

Пришвин приводил свою аргументацию.

Прежде всего он указывал на анимизм Дерсу, понимаемый Арсеньевым как «особенно сильная любовь к человеку и всему живому».

В дневнике за август 1930 года Пришвин писал: «Этот анимизм, как его выводит Арсеньев, есть, иначе говоря, просто чувство жизни всей вообще но себе самому: «Я живу, — рассуждает Дерсу, — и ворона тоже живет и есть хочет, как люди», и в этом даже особенной разницы нет между ней и человеком; потому он ей и сочувствует и оставляет кое-что поесть. Такие чувства жизни открывают почти все большие поэты в своих дикарях (Брошка Толстого и множество других), потому что сами обладают ими и только узнают их в простом человеке».

Ту же мысль Пришвин развивал в дневнике в январе 1948 года: «У Толстого дядя Брошка получеловек-полузверь, эпизодическая фигура, приближающая к нам природу Кавказа. Арсеньев бессознательно применил тот же образ в лице Дерсу Узала для изображения дальневосточной тайги...»

Говоря так, Пришвин прикреплял книги Арсеньева к определенной историко-литературной традиции, и упоминание здесь толстовских «Казаков» не случайно. Конечно, прямые параллели между дядей Брошкой и Дерсу Узала рискованны. Художественный образ дяди Брошки по своему духовному содержанию и той роли, какую он играет в толстовском сюжете, разумеется, куда более значителен и сложен. Однако полное слияние с природой, «первобытный» гуманизм, естественный взгляд на человека и стремление отринуть от себя условности и путы цивилизации присущи обоим героям, — и в этом плане их близость несомненна.

Пришвин считал, что, не теряя этнографического любопытства к Дерсу, Арсеньев видел в нем еще и родственную душу, богато одаренную «чувством жизни всей вообще по себе самому». Это чувство он старался истолковать возможно шире и полагал, что «и все европейские ученые биологи вначале исходят из этого свойственного им чувства общей жизни и не теряют его даже в то время, когда их работа принимает чисто практический, даже технический характер». С годами «общее чувство жизни», пожалуй, у большинства ученых забывается, остается «где-то в юности: это чеховские профессоры», но есть и такие, кто «до конца как бы соучаствует в сознательном жизнетворчестве». К ним-то и принадлежит Арсеньев, — «этот недюжинный исследователь как топограф имеет слишком узкие технические задачи, чтобы удовлетворить свою огромную потребность в жизнетворчестве», и поэтому «чувство жизни» реализуется в его дневниках, книгах, в том же образе Дерсу Узала.

Здесь, между прочим, уместно будет вспомнить, что как раз в ту пору, когда Арсеньев совершал свои главные походы, а потом писал книги о Дерсу Узала, выдающийся европейский гуманист и философ Альберт Швейцер, человек одного поколения с Арсеньевым, принял решение поселиться в Экваториальной Африке и в 1913 году в габонских джунглях, в селении Ламбарене основал бесплатный госпиталь для туземного населения. Объясняя причину отъезда в Африку, где он прожил долгие десятилетия до конца дней, Швейцер говорил: «Я решил сделать свою жизнь своим аргументом. Я должен защищать то, во что я верю, защищать принципы жизни, которой живу, чтобы моя жизнь и моя работа говорили о том, во что я верю».

Арсеньев по был философом и не формулировал научно своих нравственных концепций, однако его жизнь, работа, взаимоотношения с уссурийскими аборигенами тоже красноречиво говорили о том, во что он верил. И, может быть, неспроста то чувство, которое Пришвин толковал как «особенно сильную любовь к человеку и всему живому», перекликается у Арсеньева со швейцеровской «этикой благоговения перед жизнью».

В книге «Культура и этика» — он задумал ее в 1900 году, писал в Тропической Африке в 1914 — 1917-м, а выпустил в свет в 1923-м, то есть одновременно с арсеньевским «Дерсу Узала», — Швейцер изложил свое понимание этики, краеугольным камнем которой было положение: «Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить». «Это не выдуманное положение, — писал Швейцер. — Ежедневно и ежечасно я сталкиваюсь с ним. В каждое мгновение сознания оно появляется передо мной. Как из непересыхающего родника, из него постоянно бьет живое, охватывающее все факты бытия миро- и жизневоззрение. Из него вырастает мистика этического единения с бытием».

Моей воле, рассуждал Швейцер, присуще страстное стремление продолжать жизнь, и то же самое относится ко всякой иной воле к жизни, «независимо от того, высказывается ли она или остается немой». «Этика заключается, следовательно, в том, что я, — утверждал Швейцер, — испытываю побуждение высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей».

Эти мысли Швейцера созвучны изначальным нравственным постулатам первобытного уссурийского охотника. Научно оснащенная этика «европейского ученого» и интуитивная этика «дикаря» Дерсу Узала, будучи как бы крайними точками развития, смыкаются в их исходном моменте, в их сути, и арсеньевский анимизм, о котором рассуждал Пришвин, приобретает в этом свете глубоко философскую окраску.

Пришвин, если понимать его соображения не буквалистски, установил верную связь между автором и героем в арсеньевских книгах. Неважно, было ли в Арсеньеве «больше Дерсу, чем в диком гольде», или нет, — очевидно, Пришвин здесь полемически преувеличивает, — важно, что Арсеньев-художник смотрел на Дерсу как на некий нравственный эталон и не только правдиво воспроизводил его психологию, но и сопереживал ему, внося в это сопереживание момент духовной авторской исповеди.

Арсеньев не искажал реальной основы Дерсу, а строил на этой основе характер, который, будучи по всем статьям, казалось бы, антиподом автора, оставался в то же время и его внутренним двойником.

Описывая на примере Дерсу «особую таежную этику», Арсеньев убежденно ее защищал.

Изучая миросозерцание «лесных людей», он находил в их нравственных представлениях нечто необходимое ему самому.

Взгляды первобытного охотника необычно переплетались у Арсеньева с воззрениями образованного европейца, и даже в тех книгах, где Дерсу Узала уже не действует, своеобразный диалог между таежными жителями и «разумным этнографом» так или иначе имеет место.

Претворенное писателем сознание лесного охотника — и явно и незримо — присутствует во всех книгах Арсеньева, являясь одним из обязательных элементов «арсеньевской формы».