Шел январь 1636 года…

В Массачусетсе обосновался священник Нортон с семьей, который не смог «сойтись духовно» с пилигримами Нового Плимута. По инициативе священника Питера начался сбор средств на создание собственного рыбного хозяйства колонии, чтобы освободить ее от обременительных услуг английских купцов и моряков. В Сагусе снова возник религиозный спор. Он был вызван попыткой недавно прибывших эмигрантов, возглавляемых священником Ветчеллором, которого избрали пастором местной церкви, создать отдельную конгрегацию. На пего поступила жалоба в магистрат, который не преминул вмешаться. Бетчеллор, считая, по видимому, подобное вмешательство неправомерным, не отвечал ни на письменные внушения магистрата, ни на требования явиться в Бостон. Священника доставили туда силой. Он избежал кары на условии, что в течение трех месяцев покинет Сагус (У, I, 167–169).

Для старожилов Массачусетса все это являлось рутинным течением дел, включая и дело Бетчеллора, не получившее широкой огласки. Роджер Уильямс скрывался где-то в лесах, тоже не давая повода для особого беспокойства. Но то, что могло казаться более или менее нормальным старым поселенцам, не представлялось таковым их новым соседям, которые приехали, зараженные азартом политической и идеологической борьбы в Англии того времени. Среди них был юный, энергичный Вейн и деятельный, страстный Питер. Они не хотели оставаться равнодушными, наблюдая переселение в Коннектикут людей, не удовлетворенных своей жизнью в старой колонии, встречаясь с фактами бесцеремонного вмешательства магистрата в религиозные споры, являясь свидетелями изгнания Уильямса, сталкиваясь с застарелыми разногласиями среди ассистентов.

«М-р Вейн и м-р Питер, обнаружив в сообществе некоторое возбуждение, вызываемое расхождением во мнениях, а также некоторое охлаждение в отношениях между членами магистрата и среди других достойных лиц, а также проистекающий отсюда рост фракционных разногласий в народе, в котором часть выражает приверженность к бывшему губернатору Уинтропу, а часть — к недавнему губернатору Дадли — одни, одобряя мягкость в ведении дел первого, а другие — большую твердость второго, созвали на совещание в Бостон губернатора, его заместителя, м-ра Коттона, м-ра Гукера, м-ра Вильсона, а также пригласили м-ра Уинтропа с м-ром Дадли и присутствовали сами» (У, I, 169–170).

На совещании, которое состоялось 18 января 1636 г. (У, I, 169–172), Вейн призвал всех, «на ком лежит тяжесть ответственности» за судьбу колонии, к достижению дружеского взаимопонимания.

Если Вейн и Питер хотели достичь внутреннего мира в колонии путем гласности, взаимоуступчивости и терпимости людей, где примером тому служили бы лидеры колонии, то их замысел не удался. Уинтроп, могло показаться, хотел пойти предложенным путем. Он заявил, что, «по его убеждению, в совсем юной колонии правосудие должно осуществляться с большей мягкостью, чем в утвердившемся государстве, так как в первом случае народ совершает больше нарушений: частично по незнанию новых законов и постановлений, частично — из-за трудностей в делах и прочих трудностей». Хейнс и Дадли, наоборот, настаивали на большей строгости. К их мнению присоединились приглашенные на заседание священники. Уинтроп признал ошибочность своих суждений и обещал «впредь придерживаться более жесткого курса». Не нашел, что возразить, Вейн.

Совещание приняло следующие рекомендации:

1. Необходима большая суровость при осуществлении гражданского управления и для поддержания военной дисциплины.

2. Магистрат должен, насколько это возможно, заранее приходить к какому-либо решению, чтобы его выступление перед народом звучало авторитетно («как слово Бога»).

3. Члены магистрата не должны выносить за его пределы свои внутренние разногласия.

4. Местные дела не следует делать предметом широкой гласности.

5. В случае расхождения мнений членов магистрата во время любых общественных собраний они обязаны высказываться сдержанно и в общем плане, не затрагивая личности оппонента; не выражать своего недовольства в частном порядке или публично после принятия решения большинством голосов; быть доброжелательными друг к другу и не распространять друг о друге дурной славы.

6. Ассистенты обязаны оказывать уважение губернатору и подчиняться ему в общественных делах и не должны действовать вопреки его указаниям, предварительно с ним не посоветовавшись.

7. Всякое неуважение к магистрату и его членам не может ни в коем случае оставаться незамеченным и ненаказанным (У, I, 171–172).

Принятые рекомендации отвечали авторитарным притязаниям магистрата, служили укреплению в нем корпоративных уз. Не только этому. Они служили также теократической политике лидеров колонии. На совещании особенно ревностными сторонниками дисциплинарных строгостей выступили священники. Они заявили единодушно, что «строгий подход к уголовным и военным преступлениям более необходим в колониях, чем в утвердившихся государствах, так как это обеспечивает уважение религиозных истин и их сохранность».

Каким образом? Это не формулировалось в рекомендациях, но естественно вытекало, если неуважение «религиозных истин» считали уголовным преступлением. Вспомним письмо Коттона предшествовавшего года, а также то, что «истины», определялись священниками и служили санкцией деятельности магистрата, являлись идеологическим фундаментом существовавшего режима, при котором священники и магистрат занимали господствующее положение. Покушение на «истины» было покушением на существовавший режим. Поэтому был изгнан Уильямс. Но еще волновали людей поднятые им вопросы. Уже завязалась его дружба с Вейном[266]. Это пугало.

Тогдашние заботы главных массачусетских ревнителей устоявшихся «истин» образно изложил Эдвард Джонсон: «В 1636 г. ангелы нескольких церквей Христа в Н[овой] Англии, играя на своих серебряных трубах, стали различать доносившуюся до их ушей из разных мест резкую дробь барабанов, призывавших к бою: стало частым явлением, что очевидную и совершенную истину Христа, излагаемую устами священников, начинали публично оспаривать вопросами, как это делали фарисеи, саддукеи и иродиане по отношению к Христу»[267].

Через 12 дней после описанного совещания состоялось учреждение новой конгрегации в Ньютауне в связи с тем, что члены прежней ушли в Коннектикут. Избирались пастор (Шеперд) и другие руководители церкви (У, I, 173–174) с подчеркнутым исполнением всех ритуалов, слишком торжественно, в присутствии представителей других конгрегаций. 25 февраля в Бостоне состоялось обновление местного церковного ковенанта. Тогда же, чтобы сгладить «возбуждение, вызванное делами сагусской и сейлемской церквей, отбытием части церквей из колонии и большой нехваткой зерна», священники провели всеобщий пост (У, I, 175).

1 апреля 1636 г. дорчестерцам, которые не ушли в Коннектикут, было временно отказано в праве на организацию новой церкви (У, I, 177–178). Причиной этого послужило мнение священников других конгрегаций, вызванных для обсуждения вопроса. Они обнаружили, что дорчестерцы заблуждались относительно путей «спасения», полагая возможным достичь его «собственными силами, а не исключительно через Христа» (безгрешной жизнью, благочестием и т. д.). Истинное представление, по мнению священников, имели только Ричард Мезер[268] и еще один житель Дорчестера. Если вспомнить, что гражданскими правами в колонии пользовались только члены церквей, то запрещение создать конгрегацию предстает весьма существенным наказанием.

На Общем собрании, состоявшемся 7 апреля 1636 г. (У, I, 178), губернатор и ассистенты достигли немалого успеха в деле осуществления программы, намеченной на январском совещании представителей духовенства и магистрата. Собрание учредило Постоянный совет — совещательный орган, в который должны были входить два ассистента, избираемые для этого пожизненно, и губернатор, что, естественно, укрепляло позиции лидеров колонии.

В связи с продовольственными затруднениями (предлог?) было решено, что впредь фримены отдаленных поселков не обязательно должны являться лично на перевыборные собрания в Бостон. Они могли посылать заместителей, передавая им свои голоса. Иначе говоря, собрание согласилось по сути дела почти на ту самую форму представительства, которую отвергло в 1634 г.[269] Одновременно оно приняло постановление, запрещавшее создавать новые конгрегации без согласия других церквей и магистрата. Для облегчения судопроизводства были учреждены квартальные выездные суды.

Вышеизложенное говорит о том, что лидеры колонии с тревогой внимали «дроби барабанов» и стремились ограничить общественную активность фрименов и инициативу верующих в делах церковного устройства. Местной церкви было непомерно далеко до католических организационных канонов, очень далеко до канонов англиканских, но происходил сдвиг к канонизации ее устоев. Явление, тесно связанное с консервацией церковных «истин». Живая, развивающаяся идея допускает гибкость организации, главной связующей силой которой служит сама эта идея. Ортодоксальность защищает себя статичностью организации, где искусственные рамки мешают зарождению и проникновению новых идей, не допуская свободы мысли и слова, наконец, физической расправой. «Дело Роджера Уильямса выявило те два фактора, которые в конечном счете привели к поражению пуританского крестового похода по обе стороны Атлантики: пуританскую тенденцию распадаться на не приемлющие друг друга секты и тенденцию главенствующей секты закоснеть в новой непримиримой ортодоксии», — сделал меткий вывод Ричард С. Данн[270].

«Дробь барабанов» не умолкала. Не прошло и недели после Общего собрания, как Уинтроп записал: «Церковь Сейлема еще заражена мнениями м-ра Уильямса…» (У, I, 179).

В середине мая 1636 г. члены бостонской конгрегации стали беспокоить Коттона вопросом, соответствует ли существующая организация церкви указаниям на этот счет Священного писания. При обсуждении вопроса встретились такие «затруднительные места», что проповеднику потребовался специальный отпуск для дополнительных занятий с Библией (У, I, 179).

В период, предшествовавший событиям, описанным в данной главе, в колонии появился документ под названием «Образец церковного и гражданского управления»[271].

Основной посылкой автору служило утверждение, что гражданский мир, а также процветание общества и государства зависят от «неукоснительного соблюдения святой церковной организации и службы» (the holy Discipline of the Church). Духовные дела регулируются Священным писанием. Однако гражданская власть должна обеспечивать «свободное отправление истинной религии», «следить, чтобы соблюдались благочестие и добродетель, без чего невозможен bonus Magistratus»[272]. Магистрат «не имеет власти устанавливать форму церковного управления, форму избрания церковных руководителей, характер церковных наказаний, но имеет власть следить, чтобы церковь при этом исполняла свои функции».

Если учесть, что главными толкователями были священники, что они в первую очередь должны были определять «истинность» религии и что именно под их руководством церковь исполняла свои функции, то нетрудно заключить: обосновывалось право магистрата вмешиваться в духовную и церковную жизнь с санкции и по указанию священников. А чтобы религия была как можно более «истинной», а церковь исполняла свои функции наилучшим образом, автор документа утверждал право священников на периодические консультативные совещания для решения церковных дел. При той роли, которую священники играли в Массачусетсе, и при их связи с магистратом, имевшим «власть следить», чтобы церковь «исполняла свои функции», любое такое совещание не могло не стать гораздо большим, чем просто консультативным и только церковным.

«Образец» — теоретическое обоснование массачусетской теократии, где государственная власть не принадлежала духовенству непосредственно, но органически соединялась в руках магистрата и священников. Первый осуществлял политическую, а вторые — идеологические функции аппарата управления, призванного поддерживать создаваемый социальный порядок, который обеспечивал господствующее положение «аристократии», светской и духовной, в обществе, буржуазном по происхождению и направленности своего развития.

«Образец» не стал официальным документом. Вероятно, лидеры колонии не рискнули в тогдашней обстановке столь откровенно оголять свое стремление пресечь духовные разногласия административными мерами. Тем не менее, как и рекомендации январского совещания членов магистрата и священников, «Образец» служил программой действия. Об этом говорят уже приводившиеся факты. Об этом говорит решение магистрата о принудительном посещении церквей всеми жителями колонии, включая тех, кто не являлся членами конгрегаций (уклонявшиеся подлежали наказанию, налагаемому решением двух ассистентов)[273]. «Образцу» будут следовать в дальнейшем.

Роджер Уильямс в своем знаменитом труде «Кровавый догмат преследования за дело веры», изданном в Лондоне в 1644 г., приписывает авторство «Образца» Коттону и еще каким-то священникам. Зная о воззрениях и роли Коттона в истории Массачусетса, в это легко поверить, хотя сам Коттон отрицал участие в составлении документа[274]. Может быть, он трудился над ним как раз в те майские дни 1636 г., когда ему потребовался отпуск для дополнительного изучения Библии? Во всяком случае, приблизительно в то же время Коттон написал письмо, которое по Своим идеям примыкает к «Образцу».

Упоминавшийся лорд Сей по только занялся колонизацией устья реки Коннектикут, по и сам собирался эмигрировать в Америку. При этом не в дикий Коннектикут, а в «город на холме», где он смог бы запять положение, хоть в какой-то мере соответствующее его положению в Англии. В этом намерении и расчетах лорд Сей был не одинок. Но его и его единомышленников — лорда Брука и «других достойных лиц», людей в основном светских, беспокоили слухи о «непомерной» демократии в колонии, с одной стороны, и теократической политике ее лидеров — с другой. О своих планах и сомнениях они написали в Массачусетс. Им отвечал Коттон[275].

«Исчерпывающая божественная мудрость», начинал он, через «исчерпывающее и совершенное Священное писание» предписывает людям «совершенные правила» поведения, ведущего к «спасению», а также правила организации людей в сообщества, ибо в конечном счете человеческое существование и существующие сообщества служат духовным целям. Руководит духовной жизнью церковь. Бог так четко определил ее строение и порядок богослужения, что она может быть «совместима с любым сообществом». Органы управления сообществом и церковью «могут быть близки и тесно связаны, могут координировать свои действия, но не должны сливаться». Церковь «только готовит подходящие инструменты для управления и избрания правителей». Сообщество свободно в избрании форм своей организации, по формы эти определены Священным писанием, и лучшая из них та, которая служит поддержанию силы и славы церкви. Во всяком случае, это не демократия: «Лучше, чтобы сообщество строилось по образцу и подобию обители Божьей, коей является церковь, чем церковь по образцу государства. Я не в состоянии и помыслить, чтобы Бог мог предписать демократию как подходящую форму правления, будь то для церкви или для сообщества. Если народ станет править, то кто будет управляемым? Что касается монархии и аристократии, то та и другая явно одобрены и предписаны Священным писанием, но верховную власть Господь все же оставляет за собой и насаждает теократию как лучшую форму управления и для сообществ, и для церкви». И далее: «Управление, создаваемое по церковному образцу, справедливо отрицает… демократическое устройство».

Итак, обосновав в «Образце» принципы массачусетской теократии, Коттон в письме лордам обосновывал ее аристократический характер, т. е. принципы, которые мы бы определили, как принципы «аристократической теократии».

Лорды, в частности, сомневались в правомерности закона об избрании ассистентов только из числа членов церкви. Они считали, что церковь таким образом становится вершителем всех дел вообще, а нечлены церкви оказываются как бы в положении отлученных папой, лишенными всяких прав. Возражая, Коттон утверждал, что существующий в колонии закон не отнимает у верующих надежды стать членами церкви, и приводил в пример Хэмфри, которого избрали ассистентом еще до того, как он стал членом бостонской конгрегации.

Пример был малоубедительным. Случай с Хэмфри являлся исключением. Но лордов он мог, вероятно, убедить. Практика говорила о том, что люди имущие и знатные не встречали препятствий при желании стать членами церквей. Их вхождение в конгрегацию льстило руководителям пуритан.

Но Коттон не был бы пуританином кануна Английской революции, если бы при всем вышесказанном не провозгласил свободу народа. Чтобы достигнуть своих целей, пуритане не могли не представлять свое дело борьбы за реформу официальной государственной церкви и против королевского абсолютизма делом борьбы за свободу народа. Таким оно представлялось им самим. Таковым оно и было на определенном этапе революционного движения и таковым представлялось тогда широким народным массам. Это не исключало того, что классовые интересы имущих участников движения (буржуазия, новое дворянство) и его неимущих участников (крестьянство, плебейские элементы городов) не совпадали.

В Массачусетсе не было англиканской церкви, туда не достигала власть короля, те, кого можно назвать местной буржуазией, уже находились у кормила правления. Поэтому первоочередной задачей для них было удержание власти и сохранение своего привилегированного положения соответствующим политическим устройством и идеологией. Это и отражено в письме Коттона. Но Массачусетс был молодой колонией, куда приехали люди, искавшие свободы, духовной и гражданской, куда продолжали прибывать люди в поисках этой свободы. Стремление аристократической теократии ограничить демократию наталкивалось на принцип построения государства по образцу церкви, так как согласно кальвинистской доктрине, тем более согласно ее конгрегационалистскому толкованию, церковь строилась, при всех отклонениях, на демократической основе. Поэтому цитировавшаяся фраза о том, что управление, создаваемое по церковному образцу, отрицает демократию, закапчивалась словами: «…хотя народ избирает своих служителей и правителей».

В конечном счете Коттон свое кредо государственного устройства сформулировал следующим образом: «Власть магистрата, чистота церкви, свобода народа». Противоречие, которое явствовало из соединения «свободы народа» с «отрицанием демократии», разрешалось формулой: «Чистота, поддерживаемая в церкви, будет поддерживать хорошо организованную свободу народа, что обеспечит хорошо сбалансированную власть магистрата». Если вспомнить роль, отводимую церкви и магистрату в «Образце для церковной и гражданской власти», и теорию «отрицательного голоса» Коттона, то можно видеть, что «сбалансированная власть магистрата» означала режим аристократической теократии.

Буржуазные истоки схемы Коттона, при всем пыле его аристократизма и теократических убеждениях, обнаруживаются одной характерной деталью. Говоря об аристократии, он имел в виду имущественную аристократию, включавшую священников, а не сословную. Лорду Сею и его единомышленникам без обиняков отказали в их просьбе оставить за ними дворянские привилегии и создать специальное высокое учреждение, принимающее участие в управлении страной и обеспечивающее особые льготы родовой знати.

Если теократы проповедовали устройство государства по церковному образцу, то, естественно, им следовало определить этот образец. Священное писание! Да, но по Священному писанию создавались все христианские церкви, и каждая имела свое отличие, каждая считала себя «истинной». Кальвинизм!! И здесь среди пуритан имелись расхождения. Конгрегационализм!!! Однако шесть лет существовала колония, строго очищаемая от всего, что не соответствовало, как казалось, его нормам, но это не исключило церковных споров и оппозиции создаваемому режиму со стороны тех, кто апеллировал к тому же конгрегационализму. Возникала явная необходимость систематизировать и формулировать «истинные» представления об «истинной» церкви, тем более при намерении строить по ее образцу свое «государство». Обычно в таких случаях всегда возникают обстоятельства или находится предлог для осуществления стоящей задачи. Так случилось и на этот раз.

В колонию пришло письмо из Англии, автор которого, ланкаширский священник, интересовался религиозными взглядами поселенцев в Массачусетсе и строением их церкви. В связи с этим он задавал 36 вопросов. Отвечал ему тот самый Ричард Мезер, проповедник из Дорчестера, который был недавно отмечен магистратом как знаток церковных дел. Оставляя в стороне теологические тонкости, которых много в ответах Мезера, определим общую направленность его ответов[276].

Идея конгрегационализма оставалась фундаментальной: «Верующие, это несомненно, должны объединяться в особые организмы, или церкви…» (№ 6); «Члены церкви избирают своих руководителей, им принадлежит право отлучения и т. д.» (№ 9); «…Различия в суждениях не должны служить препятствием к членству в церкви, если разномыслящие верят в Христа, не упорствуют и не вздорят» (№ 13); «Истинные церкви — различные общества, все они равны и имеют независимую духовную силу, подобно сестрам, и подчиняются только власти и авторитету Иисуса Христа, а поэтому ни одна истинная церковь не имеет власти навязывать свои предписания и решения другим церквам…» (№ 27); «Если противоречия оказываются неразрешимыми, то следует советоваться с другими церквами… Но мне представляется несколько сомнительным, может ли синод, какая-либо отдельная церковь или несколько церквей иметь власть навязывать свои определения и решения другим церквам, как это делалось в Иерусалиме, потому что исключительное право и исключительные способности, а также исключительное присутствие Святого духа имели только Апостолы, обыкновенные же церкви ими не располагают» (№ 24–25).

На первый взгляд — конгрегационализм в чистом виде. Но следует обратить внимание на слова «если… не упорствуют». А если упорствуют (веря в Христа и ссылаясь на его авторитет)? Должны уступить священникам. Это явствует из того, как усиленно Мезер подчеркивал роль церковных руководителей. Именно пасторами, проповедниками и дьяконами, писал он, «полностью обеспечивается» соответственно «познание истины, благочестие и благонравие» (№ 7), ибо «множество людей фактически не может осуществлять управление» (№ 9). Это «множество людей» неспособно даже излагать Священное писание: «Когда рядовые члены церкви пытаются говорить или проповедовать публично, — это не что иное, как проявление невежества и самонадеянности». При особых дарованиях «рядовой член» церкви может быть допущен к чтению проповеди, но только в исключительных случаях: при отсутствии священника, при подготовке к принятию сана.

А если упорствуют священники? Мезер обходит такой вопрос. Но мы можем напомнить, что лишь «некоторое сомнение» отделяло Мезера от мысли, что синод может «навязать» свои определения и решения той или иной церкви.

Весьма примечательно, что содержание священников, по Мезеру, — обязанность верующих. Не членов церкви, а верующих! Тех верующих, которых одновременно ограничивали в церковных и гражданских правах! Чтобы не было сомнений, Мезер приводил стихи из «Деяний святых Апостолов», где говорилось о «множестве уверовавших», которые «приносили цену проданного… и полагали к ногам Апостолов». Напомним, что в следующей главе «Деяний» рассказывается о том, как некий Ананий и его жена, утаившие часть «цены», были наказаны смертью: «И великий страх объял всю церковь и всех, слышавших это» (Деяния, IV, 32–37; V, 1–11).

Мезер исподволь внушал мысль о недопустимости свободного выхода из церкви (№ 15). Это должно было служить (и мы увидим — послужит) изоляции инакомыслящих, препятствием на пути к их объединению, духовному и организационному.

Наилучшей формой государственного управления Мезер считал такую, где «знатные люди» (nobles) и правитель страны являются членами церкви. Мезер доказывал безоговорочную необходимость подчиняться властям предержащим, ибо «сердца королей и князей в руце Божьей».

Как можно видеть, позиции Коттона и Мезера совпадали. Конгрегационализм второго из них выглядел «чище», но не следует забывать, что в его задачу не входило касаться непосредственно вопроса об организации государственного устройства. Ответы Мезера — прежде всего продолжение усилий по канонизации устройства конгрегационалистской церкви канонизацией конгрегационалистской идеи, но с теми поправками, которые ограничивали эту идею интересами насаждаемого церковного единообразия и единомыслия, интересами объединения независимых церквей если не в единую церковь и не через официально утвержденное синодальное управление, то через подобие такого управления.

Конгрегационализм Мезера выглядел «чище», кроме указанной причины, вследствие того, что он писал в Англию. Письмо Мезера — частное письмо частному лицу. Но при тогдашних отношениях с метрополией письмо, составленное в ответ на поступившие оттуда животрепещущие вопросы, написанное человеком, принадлежавшим к местным «аристократам», в условиях обострявшейся в колонии церковной полемики вряд ли могло быть просто частным письмом. Скорее всего Мезер был уполномочен написать его. Для руководителей колонии это было наилучшим способом выразить свои взгляды с помощью человека, совсем недавно доказавшего «истинность» своих суждений, а одновременно наилучшим способом систематизировать собственные суждения, не привлекая внимания «множества людей» и не вызывая открытого возмущения местных сторонников бескомпромиссного конгрегационализма.

«Образец государственного и церковного управления», а также письмо Мезера как нельзя лучше отражали психологическую и идеологическую перестройку, которая происходила в среде массачусетских «аристократов», достигнув в 1636 г. рубежа, когда в определенных условиях возникла потребность осознания этой перестройки: в тех образах и представлениях, которые обусловливались традицией, социальным бытием и устремлениями авторов.

При известной напряженности ситуации, сложившейся для аристократической теократии Массачусетса в первые месяцы 1636 г., она могла считать, что ей в основном удается контролировать положение дел. Свои позиции она стремилась, как мы видели, усилить разработкой теоретической платформы, которая оправдывала бы ее притязания. Проверить силы ей предстояло на ближайшем перевыборном Общем собрании. Оно состоялось 25 мая 1636 г. Как и предусматривалось, часть фрименов была представлена на нем их заместителями, т. е. число участников собрания сокращено. Кандидатами на пост губернатора и его заместителя были выдвинуты и избраны соответственно Вейн и Уинтроп, членами Постоянного совета — Уинтроп и Дадли; Эндикотт вернулся в магистрат.

Вейн своей молодостью (24 года), недавним приездом из бурлящей Англии, общительностью и неиссякаемым энтузиазмом новостроителя давал колонистам повод надеяться на либерализацию политики магистрата. Членов последнего Вейн устраивал своим аристократическим происхождением и связями с высокопоставленными людьми в Англии: «…так как он был сыном и наследником члена Тайного совета в Англии, корабли приветствовали его избрание мощным орудийным салютом» (У, I, 180)[277]. Избрание «свежего» человека должно было служить «аристократам» в качестве щита против обвинений в косности и консерватизме. В то же время какие-либо возможные отклонения юного губернатора от проторенного пути предполагалось, как видно, сдерживать авторитетом «старожилов». Принадлежа к ним, Уинтроп, теперь, после январского совещания лидеров колонии, выглядел либералом, во всяком случае человеком, способным, при всей его твердости, внимать голосу свободных поселенцев. «Дробь барабанов» вынуждала не только «завинчивать гайки», но и маневрировать.

Приступив к исполнению обязанностей губернатора, Вейн прежде всего занялся регулированием внешней торговли. В связи с ростом колонии и увеличением числа ее жителей Массачусетс становился выгодным рынком сбыта европейских товаров. Его посещали не только английские, но и голландские купцы. Чтобы предотвратить безудержную спекуляцию и воспрепятствовать проникновению в колонию нежелательных лиц, капитанам всех судов было объявлено впредь не бросать якорь в местной гавани без того, чтобы предварительно их не посетили контролеры; для продажи товаров следует получить специальное разрешение; моряки должны покинуть берег после захода солнца. Заинтересованность купцов была настолько велика, что «все они с готовностью согласились на эти условия» (У, I, 180).

Специально или по небрежности, но над Кастл-Лйлендом в то время не развевался королевский флаг. Это возмутило помощника капитана с корабля «Гектор», который не преминул назвать массачусетсцев предателями и мятежниками. Магистрат потребовал его выдачи. Капитан уступил. Но команда корабля шумно роптала. Моряка отпустили с условием назавтра явиться в суд. Явившись, он признал себя виновным в дерзком поведении. Тем дело и кончилось. Учитывая случившееся, губернатор посоветовался с капитанами, и те рекомендовали, чтобы у колонии не было осложнения с королевскими властями, вывесить флаг. Вначале сделали вид, что флага пет под руками. Капитаны с готовностью предложили имевшиеся у них. Тогда попытались убедить в неуместности креста на флаге. В конце концов уступили. Магистрат решил, что форт на острове предназначен для обороны английских владений в Америке и составляет часть королевских укреплений, а потому может нести королевский флаг. Не без колебаний губернатору и его заместителю поручили водрузить флаг, если они убеждены в правомерности этого (У, I, 181–182)[278].

20 июля 1636 г. бот, пришедший из Коннектикута, привез весть о том, что у о-ва Блок (Фишер) — Айлепд в Наррагансетской бухте индейцы убили Джона Олдэма и разграбили его пиннасу. Моряки рассказывали, что они обстреляли индейцев, некоторых убили, а остальных обратили в бегство, после чего и обнаружили изуродованный труп колониста. Волнение на море и ветер не позволили им взять пиннасу на буксир. Событие еще обсуждалось, когда от вождя конфедерации наррагансетов Каноникуса прибыли гонцы с письмом. Вождь извещал, что наррагансеты к убийству Олдэма не имеют никакого отношения, что он, Каноникус, весьма сожалеет о случившемся и что направил 17 каноэ с воинами схватить убийц (У, I, 183–185).

_{Роджер Уильямс у наррагансетов}

Письмо написал Роджер Уильямс. Вынужденный бежать из Массачусетса, он с семьей и несколькими приверженцами попытался вновь найти приют в Новом Плимуте. Там их не приняли. Тогда они направились в страну наррагансетов. Каноникус разрешил им остаться. Уильямс выкупил у индейцев участок земли в северной части Наррагансетской бухты и создал там поселение [Нью]Провиденс[279]. Несмотря на разрыв с пуританами Массачусетса, Уильямс продолжал поддерживать личные отношения с Уинтропом. Последний, нужно отдать ему должное, категорически не принимая религиозных воззрении Уильямса, с уважением относился к нему как умному и яркому человеку. Они переписывались[280]. Уинтроп давал практические советы по вопросам управления. Поэтому оказалось возможным посредничество Уильямса, тем более что священник сумел установить с индейцами очень дружественные отношения.

Каноникус не ограничился письмом. Вскоре он прислал в Бостон пленного индейца. Тот, кроме прочего, сообщил, что некоторые вожди наррагансетов замешаны в убийстве Олдэма, которое совершено якобы в отместку за его дружбу с пекотами. В связи с этим, отвечая Уильямсу, Вейн предупреждал, что возможна «война против наррагансетов, так как Блок-Айленд находится под их властью» (У, I, 185). Для выяснения обстоятельств дела к Каноникусу отправили делегацию из трех человек (один — вождь союзных индейцев-массачусетс). Вернувшись, делегаты подтвердили полную лояльность Каноникуса. А так как конфедерация наррагансетов была самым мощным объединением индейцев[281], граничившим с Массачусетсом, то магистрат, посоветовавшись со священниками, пошел на полумеру. Наррагансетов решили оставить в покое, по проучить индейцев Блок-Айленда, входивших в конфедерацию, но не являвшихся собственно наррагансетами. Был составлен отряд из 90 волонтеров с четырьмя офицерами (капитан Андерхилл, капитан Тэрнер, младший лейтенант Дженисон и младший лейтенант Дэвенпорт). «Генералом» назначили Джона Эндикотта.

Ободренный, как видно, воинственным видом своих солдат, магистрат расширил первоначальный план. «Они получили приказ убить всех мужчин Блок-Айленда, выгнать женщин и детей и завладеть островом; после этого направиться в страну пекотов и потребовать выдачи убийц капитана Стоуна и других англичан, а также 1000 федземов вампума в возмещение убытков и несколько детей как заложников; в случае отказа — захватить силой» (У, I, 186).

В конце августа 1636 г. на трех пиннасах отряд Эндикотта подошел к Блок-Айленду. На берегу находилось около 30 индейцев, которые попытались помешать высадке. Но их стрелы отскакивали от доспехов англичан, поцарапав лишь одному ногу, другому шею. Огонь солдат сразил несколько индейцев. Подобрав раненых (один умер), они бежали. Два дня англичане рыскали по острову, но никого из индейцев не встретили. «…Они сожгли их вигвамы, все их циновки и маис, продырявили семь каноэ и ушли» (У, I, 188). Они убивали даже собак[282].

Индейцы Блок-Айленда бежали на континент. Преследуя их и выполняя полученный приказ, Эндикотт отплыл на своих судах в устье Коннектикута, где на правом берегу колонистами Уинтропа-младшего строился форт, названный в честь лордов, основателей колонии, Сейбруком. Комендант форта Лайон Гардинер просил Эндикотта отказаться от похода на пекотов, уверяя, что после возвращения массачусетсцев домой он окажется в положении человека, «вокруг которого вьются осы развороченного гнезда»[283]. Эндикотт не внял доводам коменданта, вступил в страну пекотов и послал гонцов, вызывая тамошних вождей на переговоры. Те уклонились от встречи. Воины, выступившие против англичан, боя не принимали, но следовали за ними, обстреливая из-за укрытий. Как и на Блок-Айленде, их стрелы не наносили вреда вторгшимся врагам. Убив несколько человек, пройдя несколько деревень и уничтожив их, отряд Эндикотта вернулся к пиннасам, которые взяли курс на Бостон. По сведениям, полученным позже от наррагансетов, вероятно преувеличенным, англичане убили 13 и ранили 40 пекотов. Экспедиция длилась около трех недель и обошлась в 200 ф. ст. (У, I, 189–190).

Необоснованный набег на пекотов не нашел одобрения ни у поселенцев Коннектикута, ни у плимутцев (У, I, 194; Б, 334, 337–338)[284]. Те и другие хорошо понимали, что англичане теперь для пекотов — кровные и ненавистные враги. Критически оценивали и оценивают затею массачусетского магистрата многие американские историки, порой резко[285]. Некоторые из них, однако (например, Хозмер, издатель «Журнала» Уинтропа), находят ей оправдание, считая, что она являлась необходимой превентивной мерой против возможного союза пекотов и наррагансетов, направленного против англичан (У, I, 189, сноска 2)[286]. Но война «на всякий случай» не что иное, как агрессия, тем более что с пекотами недавно был заключен мир по их, пекотов, собственной инициативе. Они сами приглашали англичан торговать на р. Коннектикут и допустили основание на ней английских поселений. (Тогда они находились в военном конфликте с голландцами, также желавшими обосноваться на Коннектикуте.) Наррагансеты были врагами пекотов и друзьями англичан, которым предлагали свои услуги, которых пропустили через свои земли, разрешили напасть на Блок-Айленд, поздравляли с победой, а вскоре после нее заключили с англичанами военный союз против пекотов (У, I, 186, 189, 192–194).

Хозмер отталкивался в своих суждениях от событий, которые явились следствием нападения Эндикотта (У, I, 190)[287] и о которых еще речь впереди. В описываемый момент пекоты ничем не спровоцировали войны против себя.

Немалое число американских историков, стремясь представить пекотов виновниками случившегося (или в силу установившейся исстари традиции), огульно приписывают индейцам вину за смерть Олдэма[288], не задаваясь вопросом, кем точно и за что был убит «бешеный парень» (так называли погибшего в Новом Плимуте)? Брэдфорд в «Истории» говорит о ссоре Олдэма с индейцами (Б, 334). Из воспоминаний участника последующих событий, коннектикутца капитана Джона Мэйсона, явствует, что пекоты в гибели Олдэма неповинны[289]. Поэтому историк Тайлер справедливо заключал, что пекоты к убийству Олдэма не имели «никакого отношения»[290].

Сознательно (или тоже в силу традиционных представлений) рассказ об экспедиции Эндикотта ведется некоторыми американскими историками таким образом, что виновным в совершенной жестокости оказывается как бы один «генерал», которого послали для заключения с пекотами «договора о выдаче убийц»[291]. Однако приведенный выше приказ магистрата не оставляет сомнения в том, что совершалась заранее предусмотренная жестокость[292]. Эндикотту поручили потребовать 1000 федземов вампума, тогда как по договору причиталось получить 400 федземов. Вся операция носила устрашающий и корыстный характер.

Считая себя хозяевами окружающих земель, предвидя расширение колонии, поверив в свои силы, зная о раздорах среди индейцев, руководители Массачусетса вспомнили гибель Стоуна и использовали гибель Олдэма, чтобы иметь предлог для нападения[293]. Выбор жертвы был не так уже важен. Вначале, как мы видели, предполагалось начать войну против наррагансетов. Здесь приходилось думать. Поэтому обрадовались возможности без лишнего риска перебить индейцев Блок-Айленда. Удалось набрать достаточное число волонтеров. Тогда заодно решили проучить пекотов. Не потому, что те без энтузиазма выплачивали обещанный взнос и торговали с Олдэмом, как можно понять американского историка Вогена[294], и не потому, что к тем могли бежать или бежали блокайлендцы, как предполагал Брэдфорд (Б, 334). Так было решено заранее. Автор книги о военной истории английских колоний сформулировал это следующим образом: «С точки зрения колонизаторов, ничто не разрядило бы атмосферу лучше, чем поголовное наказание, которое бы заставило гордых пекотов стать покорными пацифистами»[295].

Первое военное предприятие, естественно, поглотило внимание колонистов, отвлекло от внутренних проблем. Ненадолго. Едва закончив рассказ об экспедиции Эндикотта, Уинтроп 25 октября 1636 г. записал в «Журнале»: «Некто миссис Хатчинсон, член бостонской церкви, женщина острого ума и непокорного духа, выступила с двумя ошибочными и опасными идеями: 1. Будто в праведного человека проникает сам Святой дух. 2. Будто никакие действия, приобщающие к святости, не ведут к спасению и не являются признаком избранности к спасению. Отсюда вытекают и другие ошибочные идеи… Те же идеи разделяет ее свояк, некто м-р Вилрайт, священник, отстраненный в Англии от исполнения своих обязанностей» (У, I, 195–196).

Энн Хатчинсон (1591–1643 гг.)[296] происходила из семьи мелких джентри. Ее отец был священником, который за свои религиозные убеждения побывал в тюрьме. Еще на родине Энн стала горячей поклонницей проповедей Коттона. С опальным теологом уехал в Америку один из ее сыновей, а также семья младшего брата ее мужа. В 1634 г. пересекли океан и все остальные члены семьи Хатчинсон[297]. Ее глава, муж Энн Уильям, — потомственный преуспевающий купец — был сразу принят в среду бостонской элиты. Для строительства дома ему выделили участок в лучшей части города, неподалеку от дома Уинтропа. Они были добрыми соседями. Уильяма без проволочек приняли в члены церкви, а вскоре избрали дьяконом. Он был также членом Общего собрания и городского собрания (selectman). Его земельное владение находилось на о-ве Тейлор в Бостонской бухте. Он прикупил к нему 50 акров земли в Дорчестере. Уильям с успехом продолжал в Америке свою коммерческую деятельность и сделался одним из богатейших бостонцев[298]. В 1636 г. в колонию приехал Джон Вилрайт — священник, свояк Энн, с которым опа дружила и которого ценила как проповедника. Его религиозные взгляды были близки взглядам Коттона[299].

Энн отличалась энергичным характером, отзывчивостью, горячим благочестием, а также теми чертами и взглядами, которые подметил в ней автор «Журнала». Энн любила посещать своих соседок, помогала им, имея акушерские познания, при рождении детей. Собирала их у себя дома. Вскоре после приезда она стала заметной фигурой Бостона, с ее мнением считались мужчины.

Преклоняясь перед Коттоном, Энн отрицательно относилась к Вильсону и считала несправедливым, что первый из них был только проповедником, а второй — пастором. Нужно сказать, что дело было не только в личных симпатиях и антипатиях. Вильсон во всех отношениях проигрывал в сравнении с Коттоном — человеком огромной эрудиции, красноречивым, приятным внешне и обаятельным в обращении с людьми. Коттон был ученым. Он преподавал в Кембридже. Он привык к серьезной научной полемике, к поискам «истины». Его главный оппонент Роджер Уильямс писал, вспоминая о спорах с ним: «Я в восторге от того, что Богу было угодно избрать такого талантливого, превосходного и добросовестного человека орудием для выяснения истины»[300].

Постепенно обсуждение проповедей бостонских священников в кружке Хатчинсон превращалось в дискуссии по основным вопросам веры. Кружок рос. В него входили люди состоятельные, среднего достатка и в небольшом числе сервенты[301]. Энн, хорошо знавшая Библию, стала главным оратором и толкователем, следуя в значительной мере поучениям Коттона. Ее идеи распространялись. Эти идеи, изложенные выше словами Уинтропа, не были новы. Они являлись местным ростком давнего теологического спора о путях «спасения»: через деяния или через веру.

Как мы знаем, массачусетские пуритане в принципе придерживались кальвинистского догмата о неисповедимом предопределении и «Соглашения о милосердии». Придерживалась «Соглашения о милосердии» и Хатчинсон. Различие состояло в толковании очень топкого вопроса о «санктификации» (sanctification) — «подготовке к спасению», «приобщении к святости». Отрицая «деяния» как путь к «спасению», массачусетские пуритане исподволь признавали «санктификацию» или то, что они уклончиво называли «подготовкой к санктификации»[302]. Она не гарантировала «спасения», но являлась как бы некоторым признаком «святости», «избранности», «возрождения», ведущих к «оправданию» (justification). «Приобщение к святости» достигалось исполнением «Божеских заветов» («слова Бога») в организации церкви и государства, в семейной жизни, в познании и признании религиозных «истин», исполнении религиозных установлений (крещение, причастие, введение в духовный сан и пр.), в вопросах морали и т. д.

Нетрудно догадаться, что «санктификация» являлась как раз тем орудием, которое было необходимо «аристократам» Массачусетса, чтобы свою имущественную «избранность» подкрепить духовной и закрепить административной. Ведь толкование заветов, определение степени их исполнения, а также внедрение и поддержание были в их руках: священники — церковь — магистрат.

Хатчинсон верила в «Божественное откровение» (revelation), которому мог сподобиться верующий проникновением в него «Святого духа». Она утверждала, что даже неукоснительное соблюдение человеком всех правил и законов, пусть установленных самыми благочестивыми людьми и знатоками Священного писания, не совпадает с понятием «праведность» и «избранность», которые являются «благостыней Бога». Строй мыслей недопустимый, с точки зрения местных теократов: ставились под сомнение их безусловная компетентность в толковании Библии, их условная «избранность». К тому же мысль о проникновении в человека «Святого духа» воспринималась как святотатство, ибо при этом как бы предполагалось непосредственное прикосновение верующего к «Создателю», как бы унижалась роль Христа[303]. К идеологическим и политическим мотивам недовольства лидеров колонии самоявленной проповедницей примешивались личные счеты. Энн заявляла, что из всех священников только Коттон и Вилрайт учат паству в духе «Соглашения о милосердии», остальные — в духе «Соглашения о деяниях».

Экзальтированная убежденность Энн в своей правоте и привлекательность ее идей для рядовых верующих, особенно для тех, кто при существовавших порядках никак не мог стать даже членом церкви, сделали многих бостонцев последователями Энн Хатчинсон. Они считали, что опа проповедует лучше, чем «одетые в черное выпускники университета»[304]. Враги называли Хатчинсон и ее приверженцев «антиномистами»[305], т. е. нарушителями «истинных» законов и учений церкви. Их обвиняли в святотатственном намерении отделить «дух Божий» от «глагола Божьего», чтобы, как писал Э. Джонсон, «ослабить воздействие слова Бога, исходящее из уст его священников, и таким образом позволить невеждам и неучам, мужчинам и женщинам, проповедовать толпе, которая могла одобрять их, поддаваясь ловкости их языка»[306]. Джонсон как нельзя лучше выразил суть позиции ортодоксов, аристократическую и теократическую.

25 октября 1636 г. проходило очередное Общее собрание. Прослышав о «деле Хатчинсон», в Бостон поспешили священники из других мест, «чтобы предотвратить, если возможно, опасности, которым могут подвергнуться бостонская и остальные церкви» (У, I, 196). Состоялось специальное совещание, на котором допросили Вилрайта и Коттона. Как выяснилось, оба священника придерживались «законного взгляда» на «санктификацию», что позже оба засвидетельствовали публично. Относительно же проникновения «Святого духа» они имели представление, сходное с тем, которого придерживалась Энн Хатчинсон. Общей точки зрения установить не удалось, и никакого решения принято не было.

Судя по всему, то же собрание ассигновало 400 ф. ст. «на школу или колледж»[307]. Поэтому октябрь 1636 г. считался датой основания Гарвардского университета. Он вырос из колледжа, созданного в Ньютауне. В 1638 г. этот поселок был переименован в Кембридж — в память об английском Кембридже, где учились многие лидеры колонии. В том же 1638 г. сам колледж был назван «Гарвардским» в честь Джона Гарварда[308], оставившего для пего по завещанию библиотеку в 400 томов и половину своего состояния (7800 ф. ст.). Гарвард с этого времени стал главным источником пополнения рядов массачусетских священников, верных местной религиозной ортодоксии.

Собранию, о котором шла речь, Коттон представил проект кодекса местных законов, разработанный комитетом, который он возглавлял. Обсуждение документа отложили до другого случая (У, I, 196).

Американские историки, как нам кажется, обычно не уделяют должного внимания анализу этого документа[309]. Правда, к его обсуждению собрание так и не приступило, а позже был составлен другой, его заменивший. Тем не менее знакомство с проектом Коттона весьма полезно. Оно дает представление о социальных, политических и правовых взглядах лидеров колонии, в немалой степени объясняя их поведение в последующих событиях, в частности ту роль, которую сыграл в них составитель проекта.

Документ назывался «Образец правосудия по Моисею»[310]. В первой главе «О магистратах» говорилось, что членами магистрата должны быть наилучшим образом проявившие себя «благородные люди или джентльмены». Вот куда зашел «аристократизм» массачусетских лидеров! Имелись в виду именно они — аристократы по имущественному и общественному положению (магистрат — церковь), а не аристократы крови, которых среди них, исключая Вейна, не было и прибытие которых в колонию было по крайней мере проблематично. Мы помним также, как без обиняков отказали лордам Сею и Бруку в каких-либо привилегиях, основанных на родовитости, тем более что зарождалась своя потомственная «аристократия» — через семейные связи (например, Уинтроп-младший) и «династические» браки (например, между Мэри, дочерью Уинтропа-старшего, и Сэмюэлом, сыном Дадли). И не случайно Коттон возрождал однажды отвергнутую идею: ассистенты избираются пожизненно и могут быть отстранены от дел только при доказанных преступлениях и после окончательной санкции Общего собрания.

Согласно проекту магистрат — высшая административная, а также судебная инстанция, от имени которой губернатор в случае необходимости может апеллировать к мнению собрания. Функция магистрата, кроме того, — «охранять религию».

Право избирать, говорилось в главе «О свободных гражданах», может принадлежать только членам церкви. Обязанность Общего собрания, высшего законодательного органа, — «помогать губернатору и ассистентам в поддержании чистоты религии, содействуя принятию и утверждению всего положительного, что советуют церкви, и пресекая все, что ими отвергается и не служит пользе религии».

В главе «О праве наследования» Общее собрание определялось как главный распорядитель «всей наследуемой земли в стране». Ему принадлежало окончательное право передавать землю «навечно городам и лицам»[311]. При раздаче земли отдельным лицам следовало учитывать число членов семьи, количество скота, а также «степень достойности» (весьма зыбкий критерий, который, как видно из документа, связывался с наличием имущественного достатка и церковной благонадежностью). Свободные колонисты имели неограниченное право купли-продажи земли, право, которое могло служить обеднению бедного и обогащению богатого. Заботу автор проекта проявлял прежде всего о втором.

В главе «О торговле» магистрату предписывалось наблюдать за «пропорциональным ограничением жалованья работникам (workmen and labourers)». Мы видели, как это делалось. Но только благим пожеланием звучали слова той же главы, где говорилось, что залогом займа не должны служить вещи первой необходимости и заимодавец не должен брать в залог все, что ему приглянется; что не следует повышать под каким-нибудь предлогом сумму долга, если вещь была одолжена бедняку; благим пожеланием, потому что никаких мер ответственности заимодавца за нарушение рекомендаций по предусматривалось.

Сервенты упоминались в кодексе только один раз: когда речь шла об освобождении сервента от службы хозяину, который нанес ему увечье. Казалось бы, статья, благоприятствовавшая сервентам. Но она же означала, кроме упомянутого случая, что сервент — в полной власти хозяина. И что значит увечье? Случайно нанесенное или результат побоев? Не указывалась дальнейшая судьба сервента, отнятого у хозяина. Освобождали полностью, передавали другому хозяину, использовали на общественных работах? Да и легко ли было доказать сервенту свою правоту суду хозяев?

Статьи кодекса, предписывавшие магистрату и властям поселков контролировать уровень цен, как уже объяснялось, — результат специфического развития буржуазных отношений в условиях колонии, где и богатые могли испытывать нужду во многих, порой самых необходимых вещах.

Глава «О преступлениях» — длинный свод жесточайших кар за грехи-преступления и преступления-грехи[312]. Смертью следовало наказывать за богохульство, идолопоклонство, колдовство и общение с колдунами, за ереси, клятвопреступления, пренебрежение субботой (воскресеньем), государственную измену, оскорбление членов магистрата, мятеж, неподчинение родителям, супружескую измену, кровосмесительство, половые извращения, изнасилование, лжесвидетельства, убийства, похищение людей. Только часть этих преступлений при смягчающих вину обстоятельствах могла наказываться не столь строго (высылка, тюрьма и т. д.). Примечательно, что распутство женщин и девушек предписывалось карать строже, чем распутство мужчин и юношей; специальная статья предусматривала смерть за убийство мужа женой — отражение неравноправного положения женщины.

В главе «О судопроизводстве» говорилось о праве на отвод судей, предписывалось учреждение суда присяжных, избираемых горожанами. Магистрат был обязан контролировать исполнение приговора — во избежание злоупотреблений. Бичевание ограничивалось 40 ударами при обязательном наблюдении, чтобы наказуемый не подвергался при этом издевательствам и наказание не превращалось в садизм. Фримена нельзя было арестовать без полной убежденности в совершенном преступлении, по крайней мере без достаточно убедительных подозрений. При аресте следовало предъявлять обвинение и должным образом проводить судебное разбирательство. Так в библейской оболочке «правосудия по Моисею» обозначались первые контуры буржуазного законодательства Массачусетса о свободе личности. К тому, что проектировал Коттон, позже прибавятся реальные меры к введению такого законодательства, меры, подобные тем, которые привели к изданию в Англии Habeas Corpus Act (1679 г.).

После сказанного в предшествующих главах о законодательной деятельности магистрата и собрания, а также об «Образце церковного и гражданского управления» нам остается сделать по поводу нового «Образца» лишь несколько замечаний. Он заканчивался обычными для такого случая словами: «Ибо Господь — судия наш, Господь — законодатель наш, Господь — царь наш; он спасет нас» (Исайя, XXXIII, 22), — словами, которые составляли дух проекта[313]. Точкой отправления было суровое «Пятикнижье» Моисея; назначением — узаконить режим аристократической теократии, возникший на базе становления буржуазных отношений в Массачусетсе.

Почему же не стали обсуждать, а следовательно, отвергли кодекс Коттона?

В нем было слишком много от древнееврейского законодательства: двойная доля наследства старшему сыну; нежелательность для «Бога Израиля» «отчуждения земель одного колена в пользу другого» (земельных участков при переселении из одного поселка в другой); казнь животного, убившего человека, а также и хозяина этого животного, если он не принимал нужных мер, зная норов своего животного, и т. д. Ио не это было главным. Как и первый «Образец», второй слишком откровенно провозглашал принципы автократии и теократии, слишком явно был пропитан духом «аристократизма». А утверждаться «Образец правосудия» должен был в условиях, когда начавшиеся религиозные споры скрывали растущую оппозицию автократии и теократии бесконтрольному господству магистрата в общественной и экономической жизни колонии. Хотя «аристократы», как обычно делают все «аристократы», именовали оппозиционеров «необузданной толпой», «невеждами» и «неучами», они отдавали себе отчет в том, что выступить с кодексом Коттона в этот момент означало насторожить даже тех, кого еще не разбудила «дробь барабанов». Тем более что октябрьское собрание не предотвратило опасности, которую видели в антиномии члены магистрата и священники.

Бостонская церковь бурлила. Сторонники Хатчинсон поговаривали об отстранении Вильсона и избрании Вилрайта вторым проповедником. На собрании конгрегации 30 октября 1636 г. (У, I, 196–197)[314] «один из членов церкви» (судя по всему — Уинтроп) энергично возражал против такого намерения: в церкви достаточно священников, а делать проповедником человека, еще мало известного, с нечеткими воззрениями, — значит заведомо нарушать так долго царивший в ней мир[315]. В споре участвовал Вейн, поддержавший кандидатуру Вилрайта. О достоинствах Вилрайта высоко отзывался Коттон и заявил об особом для себя удовольствии «жить под руководством такого священника». Тем не менее он не советовал избирать Вилрайта, полагая, что тот способен вызвать «сомнительные диспуты». Выборы не состоялись. Вилрайту посулили возможность запять пост священника в Брейнтри (бывший Мэрримаунт, Маунт Уоллстоун, будущий Куинси), где создавалась новая церковь (У, I, 197).

Некоторые «братья» сочли отмену выборов неправомерной, а характеристики, которые давали Вилрайту его противники, оскорбительными. Расходясь с собрания да и позже они горячо выражали свое неудовольствие. Поэтому на другой день вышеупомянутый «член церкви», т. е. Уинтроп, выступил с большой речью. Он оправдывал свое поведение, но развивал, смягчив их, прежние доводы. «Никто не ответил ему» (У, I, 199). Не подготовились? Затаились? Собирали силы?

Не об этом ли моменте вспоминал Джонсон, указывая на рост числа «зловредных лиц», которые «составили из своих сторонников большую партию» и подвергали сомнению «чистую и непорочную истину, сообщаемую людям священниками»?[316] Гнев Джонсона легко понять. Ведь «партия» антиномистов считала в своих рядах не только тех, кого он называл «невеждами и неучами», не только «отбившихся от рук женщин», по и священника Вилрайта, отчасти даже Коттона (вспомним собрание 25 октября). И к тому же 17 ноября «губернатор Вейн, мудрый и благочестивый джентльмен, поддержал мнение Коттона и многих других о проникновении в верующего самого Святого духа (the person of the Holy Gost) и пошел дальше других, утверждая возможность личного союза (a personal union) со Святым духом» (У, 1,201).

К счастью для ортодоксов[317], Вейн получил сообщение из Англии о необходимости вернуться туда для урегулирования своих имущественных дел. На совещании, где обсуждался этот вопрос, члены магистрата внешне огорчились «из-за потери такого губернатора» в момент «такой опасности», но легко согласились отпустить Вейпа. Сразу же поставили вопрос о замене и созыве собрания для довыборов. Но радость ассистентов была преждевременной. Значительная часть бостонской конгрегации, а затем (10 декабря) «большинство собрания и страны» высказались против отъезда Вейна. Подчинился губернатор, подчинился и магистрат. Решение вопроса отложили до майского перевыборного собрания. Однако депутаты не разъехались. К ним присоединились священники, и все они вместе с магистратом занялись выяснением «разногласий среди церквей», чтобы добиться их «умиротворения» (У, I, 201–203).

Враги Вейна готовились заранее. Питер, например, недавно ставший пастором в Сейлеме, составил перед отбытием в Бостон новый ковенант для своих прихожан. В преамбуле документа порицалось всякое отступление от принятой уже ортодоксии. Такое отступление именовалось «расколом» и «сепаратизмом». Священник получал большие полномочия для контроля за поведением членов конгрегации. Несогласие с ковенантом и отказ подписать его должны были караться отлучением от церкви, что и было осуществлено в отношении некоторых сейлемцев[318].

В дни обсуждения вопроса об отъезде губернатора под каким-то предлогом из состава собрания был удален Уильям Хатчинсон[319]. Правда, собрание избрало на его место человека, хотя и менее близкого Энн, но горячо сочувствовавшего ее делу — Уильяма Калборна.

Был оказан нажим на виновницу всех споров. Священники, собравшиеся в Бостоне, вызвали ее в дом Коттона, где подвергли инквизиторскому допросу[320]. Энн твердо стояла на своем. Так как она принадлежала к приходу Коттона и так как позиция последнего очень беспокоила священников, они решили подвергнуть допросу самого Коттона. Это выяснилось, когда наступил момент обсуждения собранием церковных разногласий.

Губернатор сообщил, что накануне Коттону передали список вопросов и в ультимативной форме потребовали дать на следующий день исчерпывающие ответы. Вейн объявил требование священников незаконным. Питер возражал. К тому же он попрекнул губернатора его юностью и дал понять, что считает его виновником раздоров. Вильсон угрожал «опасностью сепаратизма». С ним согласились «все ассистенты, исключая губернатора и еще двоих» (У, I, 204). Потом Коттон говорил о своем понимании «санктификации», получив поддержку со стороны Вейна. Коттон, а за ним «некоторые другие» (?) объявили речь Вильсона провокационной.

31 декабря Вильсона вызвали в бостонскую церковь. «Губернатор жестоко нападал на него, да и вся конгрегация, за исключением заместителя губернатора и еще одного-двух, сурово упрекала его». Если бы Коттон, разделявший общее мнение, одновременно не утихомирил критиков, Вильсону грозило церковное осуждение. Уинтроп, как и Джонсон, возмущался невежеством «простого народа», который, по его словам, почти не разбираясь в предмете спора, слепо следовал примеру подстрекателей и нападал на того, «кого знал так долго и кто сделал так много добра для этой церкви» (У, I, 205).

Дальнейшие записи Уинтропа, относящиеся к январю — марту 1637 г., — летопись поражений ортодоксов и его, Уинтропа, собственных. Он даже именовал себя в то время в «Журнале» зачастую не «заместителем губернатора», как обычно, а «членом церкви», «одним из братьев», вероятно, чтобы не так бросалось в глаза, что доводы заместителя губернатора казались аудитории неубедительными. Для ортодоксов дело осложнялось тем, что Коттон, увлеченный теологической полемикой, по сути дела занял в происходившей борьбе место Хатчинсон там, где она занять это место не могла — на Общих собраниях, в дискуссиях священников, на церковной кафедре, — хотя лично он стремился к примирению споривших путем нахождения «истины». Но, отстаивая «истину», Коттон защищал «невежество» согласных с ним «простых людей» авторитетом самого эрудированного священника колонии.

Остальные священники были в панике. Они требовали от Коттона объяснений, старались поймать на чем-либо, что позволило хотя бы нейтрализовать его. Приостановили прием новых членов в бостонскую церковь. Принимали меры, чтобы слухи о «расколе» не проникли в Англию. 20 января состоялся всеобщий пост по причине печального положения протестантской церкви в Германии, роста «папизма» в Англии, участившихся нападений индейцев на поселенцев Коннектикута, разногласий в местных церквах. Но только последнее было действительной причиной этого отвлекающего маневра: «Противоречия по указанным пунктам религии, — писал в тот же день Уинтроп, — возрастали все больше и больше, и священники обеих сторон (у одной из партий был только один священник — м-р Коттон) публично высказывали свои суждения, что привело к тому, что рты всех были полны этими суждениями» (У, I, 208). Через 10 дней Уинтроп записал, что в Бостоне люди «стали делиться на тех, кто за Соглашение о милосердии, и на тех, кто за Соглашение о деяниях, как в других странах делятся на Протестантов и папистов» (У, 1,209).

Участник борьбы против антиномии Роджер Клап вспоминал: «Сатана и его орудия… совратили не только „глупых и похотливых женщин“, но также многих мужчин, включая очень способных». По утверждению священника Шеперда, идеи антиномистов были подхвачены не только членами «бостонской церкви, но и некоторыми членами других церквей… Раскол церкви будоражил все сообщество»[321]. Настроения в армии, отправлявшейся на войну с индейцами (о ней далее), были таковы, что выход ее задержали для чистки от офицеров и солдат, которые проявляли себя противниками ортодоксов, чтобы в армии остались исключительно те, «кто разделял высокие идеи собственной святости»[322].

На фоне общей взвинченности один слабонервный житель Веймаута сошел с ума. С криком «Ты пришел, Иисус!» он, оттолкнув жену, выпрыгнул из окна своего дома в снег и пробежал в одной рубашке 7 миль. Обессиленный, он упал и замерз насмерть. Нашедшие его утром люди сообщили, что, судя по оставленным следам, обезумевший многократно становился на колени для молитвы (У, I, 209–210).

9 марта 1637 г. открылось Общее собрание (У, I, 210–212). Сразу же был поднят вопрос об упоминавшемся выступлении Вильсона, которое рассматривалось бостонской конгрегацией как оскорбление. Большинство присутствовавших, однако, были не в курсе всех теологических тонкостей и поворотов спора. Поэтому ортодоксам удалось убедить собрание, что слова Вильсона следует считать не обвинением и не оскорблением, а только «своевременным советом». Большинством голосов собрание утвердило такое заключение. В связи с этим, как видно, был поднят вопрос о правомерности вмешательства собрания в церковный спор и, наоборот, церкви в дела собрания. Призванные для консультации священники сделали следующее определение:

1. Член собрания не может привлекаться церковью к ответу за выступление на собрании без разрешения на такой ответ самого собрания, так как у собрания могут быть серьезные причины для оправдания говорившего интересами государства (state).

2. Всякая ересь или заблуждение любого члена церкви, признанное опасным для государства, может разбираться собранием без участия церкви, кроме тех случаев, когда собрание не может принять согласованного решения.

Смысл этих определений, направленных на оправдание Вильсона, на ослабление позиций бостонской церкви, на подавление «ереси» ссылками на безопасность государства, становится очевидным при ознакомлении с дальнейшим ходом собрания.

Ортодоксы, отстояв Вильсона, получив от священников нужное им толкование важного процедурного вопроса, приняли меры, чтобы направить колеблющееся собрание против Вилрайта. Проповедь, прочитанную им в середине января 1637 г.[323], они объявили призывом к мятежу, хотя в ней были даже слова: «Не дадим другим повода говорить, что мы являемся вольнодумцами или антиномистами».

Проповедь предвзято истолковали. Более того, пошли на подлог. На собрании бостонской конгрегации Вилрайту предъявили копию его проповеди и потребовали подтвердить ее достоверность. (Откуда взялась у них копия?) Священник отказался признать идентичность копии и оригинального документа. Он передал собранию текст проповеди. Это вызвало замешательство среди устроителей провокации, возмущение сторонников Вилрайта. Ортодоксы хотели закрыть собрание, удалить посторонних. Безуспешно[324]. В «Журнале» Уинтропа эти подробности отсутствуют. Но там сказано, что «почти вся бостонская церковь» объединилась в составлении петиции протеста, направленного, в частности, против упоминавшихся определений священников (У, I, 210–211).

По словам Уинтропа, выступление петиционеров «было расценено как беспочвенное и самонадеянное». А чтобы неповадно было, некоего Стефена Гринсмита оштрафовали на 40 ф. ст. за утверждение, что все священники (Уинтроп обозначил их буквами «А, В, С»)[325] «проповедуют Соглашение о деяниях». Ортодоксы, судя по всему, хорошо подготовились к собранию, настроили должным образом депутатов и в основном вели их за собой. Коттон молчал, что значительно ослабляло оппозицию.

Через какое-то время Вилрайта вновь призвали к ответу, обвинив в том, что он назвал «антихристами» всех, кто, по его мнению, следовал «Соглашению о деяниях», и «со злобой и азартом возбуждал против них народ». «После бурных дебатов собрание сочло его виновным в призыве к мятежу и неподчинении власти» (У, I, 211). Тут бы, казалось, ортодоксам и воспользоваться ими же подготовленной ситуацией, чтобы расправиться с «мятежником» и «еретиком». Но фримены и даже ассистенты с трудом дали согласие на предлагавшуюся квалификацию вины Вилрайта. Вначале его виновность вообще не была признана. Как писал Коддингтон, «священники перетянули на свою сторону двух членов магистрата, а таким образом большинство магистратов оказались на их стороне»[326]. Однако даже после этого собрание, признав вину Вилрайта, постановило всего-навсего «провести пост в качестве средства примирения разногласий» (У, I, 211). Вейн опротестовал решение собрания, настаивая на изъятии первой, обвиняющей, части решения. С тем же выступила и бостонская церковь. Их протесты отвергли. Однако натиск был так силен, что окончательное определение состава преступления и возможной меры наказания отложили до другого раза.

Уинтроп записал: «Это собрание явилось ареной самой горячей борьбы между противостоящими партиями…». Учитывая обстановку, а также то, какую роль играла в борьбе бостонская церковь, кто-то из ортодоксов предложил созвать следующее собрание в Ньютауне. Вейн понял, в чем дело — хотели изолировать бостонцев, — и отказался ставить предложение на голосование. Уинтроп дипломатично уклонился от роли председательствующего. «Собрание поручило это дело м-ру Эндикотту» (У, I, 212). Какое решение приняло собрание, Уинтроп не пишет, но судя по тому, что следующее заседание состоялось в Ньютауне, оно проголосовало за выдвинутое предложение.

Итак, предстояло перевыборное собрание, и неизбежен был решительный бой между антиномистами и ортодоксами. Ортодоксы уже отвоевали более выгодную для себя арену борьбы. Они, разумеется, вели необходимую пропаганду, принимали организационные меры. 6 апреля, собравшись в Бостоне, священники постановили: духовные лица, возведенные в сан епископами в Англии, считаются — по признании ими греховности подобной процедуры — истинными священниками, однако по прибытии в колонию для утверждения их статута необходимо, чтобы они были избраны какой-либо конгрегацией, после чего должно следовать торжественное рукоположение (ordination)[327]. В свете всего сказанного о бюрократизации с 1636 г. процедуры церковного устройства и в свете событий, с которыми мы только что ознакомились, становится ясным, что постановление священников являлось дополнительной мерой контроля и, в частности, выпадом против Вилрайта, который еще не имел своей кафедры. Так это и поняли бостонцы: «Губернатор, Коттон, Вилрайт и два ведущих старейшины Бостона, а также остальные, ничем не примечательные члены тамошней церкви не присутствовали на совещании. Причина, как можно понять, в том, что они считают упомянутых лиц уже законными проповедниками и не хотят давать согласие на их возведение в сан» (У, I, 213). Ассистент Хейнс, недовольный деятельностью магистрата и его вмешательством в церковные дела, покинул Массачусетс и отправился с семьей в Коннектикут.

17 мая 1637 г., когда в час дня Вейн открывал в Ньютауне собрание, к нему подошли представители бостонской церкви с петицией в защиту Вилрайта[328]. Губернатор намеревался прочесть ее присутствовавшим. По словам Джонсона, — маневр, «направленный на затягивание дела, чтобы партия заблуждавшихся могла усилиться, ибо ее численность ежедневно возрастала»[329]. Вмешался Уинтроп и заявил, что оглашение петиции будет нарушением законной процедуры: собрание только перевыборное. Возник общий спор. Решили проводить выборы.

Вейн и его сторонники, увлеченные борьбой, совершили ошибку: они отказывались подчиняться решению большинства. Уинтроп призвал собрание проводить выборы без них. Вейн сдался, но его «юность», а иначе говоря, недисциплинированность была продемонстрирована собранию, которое могло сомневаться теперь и в правильности его прежних действий. Вильсон, не посчитавшись со своим саном и положением, забрался на дерево и оттуда вещал о благе старых порядков и гибельности распространявшейся крамолы. Не теряя времени, ортодоксы выдвинули для избрания кандидатуры людей, чье правление, тем более по прошествии нескольких лет, легко было представить временем мира и порядка: Уинтропа, Дадли и Эндикотта, теперь тесно объединившихся. Уинтроп стал губернатором, Дадли — его заместителем, Эндикотт — членом Постоянного совета, ассистентами — Ричард Сэлтонстолл и Израэл Стоутон (У, I, 215)[330].

Победа ортодоксов была весьма внушительной, тем более что «Вейн, Коддингтон и Даммер, являвшиеся представителями той фракции (Вейна—Вилрайта. — Л. С.), были выведены из магистрата» (У, I, 215). Антиномисты протестовали. «После избрания нового губернатора сержанты, которые сопровождали бывшего губернатора и которые, как и он, были из Бостона, сложили на землю свои алебарды и отправились домой…» (У, I, 215).

На следующий день бостонцы избрали Вейна, Коддингтона и еще одного видного антиномиста, джентльмена Атертона Хау, депутатами Общего собрания. Когда они явились туда, их полномочий не признали, ссылаясь на нарушение процедуры голосования (не все фримены города якобы были оповещены). Они вернулись в Бостон, где 19 мая их права были подтверждены. Это, однако, не меняло дела. Собрание было в руках ортодоксов. Антиномисты и их приверженцы продолжали проявлять свое недовольство и за пределами собрания. Уинтроп писал: «В тот день была большая опасность мятежа; сторонники противной стороны произносили поджигательные речи; доходило иногда до рукоприкладства; но, видя себя слишком слабыми, они успокоились» (У, I, 215).

Ортодоксы торжествовали. Тем более, что Коттон, выступив на собрании, свел свои разногласия с оппонентами до таких топкостей, что «мало кто мог уловить, в чем же разница» (У, I, 217)[331]. Однако в теократическом панцире ортодоксов имелось слабое место — как и в других случаях, — из-за противоречия между теорией и практикой в вопросе о компетенции светской и духовной власти, того противоречия, которое так старательно пытался устранить автор «Образца церковного и гражданского управления». В этом вопросе собрание всегда было настороже. И теперь тоже. Когда оно вернулось к делу Вилрайта, то проявило вновь готовность осудить его религиозную ошибку, по по-прежнему явно не хотело санкционировать административных мер наказания. Оно не могло не понимать, что «мятеж» Вилрайта — духовный, а не антигосударственный, что в обвинениях против него есть и предвзятая надуманность. Ортодоксы, хотя и добившиеся уже многого, опасались сделать ложный шаг, а потому без сопротивления дали собранию вновь перенести решение вопроса на другой раз.

Вилрайт, понимая, в чем для его противников состояла главная опасность, заявил, что «если он повинен в мятеже, то должен быть приговорен к смертной казни», но в случае, если его будут судить, он станет «апеллировать к королевскому суду» (У, I, 216). «Собрание ответило ему, что оно уверено в правильности своих действий», но что «если во время совещания церквей Господь прольет на дело иной свет, чем тот, который казался им верным, то они с охотой последуют указанию» (У, I, 217). Обвинение в «мятеже» фактически было снято.

Уинтроп объяснял это следующим образом: «Намерение собрания уклониться от вынесения приговора, который был спровоцирован мятежным поведением той партии и их оскорбительными речами на собрании, объяснялось тем, что собрание, имея теперь достаточно сил, чтобы сокрушить их, могло продемонстрировать всем свою умеренность и желание к примирению» (У, I, 218). Однако, если судить по тому, как развивались события, «сокрушать» собрание не хотело с начала и до конца «дела Вилрайта». Считаясь с этим еще продолжавшимся брожением в Бостоне и других местах, а также с возможностью вмешательства Лондона при известии о «мятеже» в колонии, не столько собрание, сколько новый магистрат постарался проявить умеренность. Именно поэтому Уинтроп, когда закончилось собрание, предложил лидерам оппозиции во время предстоявшего богослужения находиться в церкви на местах, предназначенных для членов магистрата.

Не желая помогать губернатору играть роль миротворца, оппозиционеры, еще проникнутые духом борьбы, категорически отказались от сомнительной чести. На время намеченного ранее поста они перебрались в Брейнтри, где уже обосновался Вилрайт.

Приступив к исполнению своих обязанностей, новый магистрат издал приказ: «Ни один город и ни один человек не может принимать у себя желающих поселиться в пределах колонии… более трех недель, если такие лица не получили на то разрешения одного из членов магистрата: под страхом… штрафа… в пределах от 10 до 50 ф. ст.; лицо, прожившее дольше указанного времени или того, на которое оно получило специальное разрешение… будет штрафоваться в пределах от 4 до 20 ф. ст., а за каждый месяц, прошедший после этого, — от 40 шл. до 10 ф. ст.; все констебли должны информировать суды о вновь прибывших, которые, как им известно, приняты без разрешения»[332]. На первый взгляд этот приказ не имел отношения к прежним спорам. Но Вейн и его сторонники протестовали со всей возможной энергией. «Они ожидали приезда из Англии большого числа людей, разделявших их взгляды…» (У, I, 219)[333]. Приказ должен был помешать оседанию этих людей в Массачусетсе. Действительно, прибывшей вскоре группе колонистов, в составе которой находился брат Эпп, не разрешили сойти на берег[334].

Оправдывая свои действия, Уинтроп пустил по колонии рукописную брошюру под названием «В защиту приказа магистрата»[335]. Там доказывалось, что общее благо требует препятствовать появлению в колонии заведомых или возможных нарушителей местных законов. Церкви, например, предварительно проверяют своего будущего члена. Ведь не приняла бы колония иезуита, изгнала же она Уильямса. Предвидя ответ, что так можно, не разобравшись, преградить путь даже Христу, Уинтроп возражал: тогда можно вообще поставить под сомнение всю деятельность магистрата, в частности судебную. Уинтроп вновь разоблачал себя, продолжая: если кто-нибудь спросит, не хотят ли этим законом избавиться от Вилрайта, то скажу, что в случае признания его суждений вредными не будет вреда от него избавиться.

Вейн написал «Короткий ответ», содержание которого сводилось к следующему[336]: во-первых, приказ противоречит хартии; во-вторых, магистрат, отдав его, узурпировал право разграничивать и оценивать людей без соблюдения какой-либо узаконенной процедуры; в-третьих, колония вправе избавляться от нежелательных элементов, но только при соблюдении специально выработанных для этого и утвержденных законов; в-четвертых, ссылка на церковные порядки неправомерна, так как церкви имеют свои законы, на которые ориентируются, — Библию; в-пятых, именно так, как это делает теперь магистрат, действовал и король, вводя произвольно налоги, что было не чем иным, как тиранией, поскольку государственная власть должна базироваться на точных установлениях.

Вейн проводил линию, ранее уже намечавшуюся теми, кто хотел защитить колонию от произвола магистрата, линию, которая четко обозначилась в требовании составить и кодифицировать местные законы, в создании для этого специального комитета, в отклонении не отвечавшего поставленной задаче кодекса Коттона.

Дело не ограничивалось теоретической полемикой. Бывшие коллеги Уинтропа не вышли, как это было принято, встречать его, когда он после деловой отлучки вернулся в Бостон. «И сержанты, которые с четырьмя алебардами всегда сопровождали бывшего губернатора во время всех публичных актов, теперь отказались исполнить такой ритуал для нового губернатора, ссылаясь на то, что у них нет такой обязанности и что прежде они делали это добровольно — из уважения к личности прежнего губернатора, а вовсе не отдавая честь занимаемому им положению» (У, I, 220). Бостонские власти хотели выделить для исполнения ритуала рядовых солдат, своих людей предлагали для того же прислать другие города. Но это означало признать демонстрацию сержантов еще одним «мятежом». Уинтроп проявил политическую мудрость: для несения алебард он обошелся двумя собственными сервентами. Тем не менее упорная фронда сержантов не предвещала ортодоксам ничего хорошего. Тем более, что в столице многие продолжали проявлять недовольство, повод к которому дал приказ магистрата. И как раз тогда пришли тревожные известия.