Предсказания Гардинера, коменданта Сейбрука, оправдались. Как только Эндикотт покинул Коннектикут, индейцы стали нападать на жителей, покидавших форт для полевых работ, охоты и т. д. (У, I, 191, 192, 194, 208). Виноват в этом был и сам Гардинер. Вначале останавливая «генерала», он разрешил потом части своих людей присоединиться к экспедиции и даже дал им специальное задание привезти с собой захваченное у индейцев продовольствие[337]. Теперь Гардинер просил магистрат прислать военную помощь.
В первой половине апреля массачусетсцы отправили в Сейбрук капитана Андерхилла с отрядом в 20 человек, которым поручили следить также за действиями голландцев (У, I, 212). 12 мая в Бостон прибыло письмо с сообщением, что пекоты напали на английское поселение Ведзерфилд в среднем течении Коннектикута, «убили шесть мужчин, работавших в поле, 20 коров и лошадей, а также трех женщин; двух девушек увели с собой» (У, I, 213). Приблизительно через неделю после получения письма в Коннектикут отправили дополнительный отряд в 40 человек и готовились послать еще 160 во главе с ассистентом Стоутоном. С ними отправлялся пастор Бостона Вильсон. Один из вождей наррагансетов, Миантунномо, предложил свое сотрудничество (У, I, 212, 218).
22 и 24 мая в Бостон пришло известие о том, что командир отряда коннектикутцев (80 человек) капитан Джон Мэйсон, действовавший вместе с сотней воинов Миантунномо, выступив в поход, убил восемь пекотов и захватил семь индианок. В то же время голландцы уговорили пекотов вернуть англичанам пленных девушек (У, I, 218–219). Вскоре объединенные силы англичан и наррагансетов полностью уничтожили племя пекотов (У, I, 220–221).
Так представлялось дело Уинтропу в Бостоне по доходившим до него письмам, устным донесениям и слухам. Познакомимся теперь с воспоминаниями Джона Мэйсона, одного из старейших поселенцев Коннектикута, ветерана войн в Нидерландах, главного героя событий. Свои воспоминания он изложил в «Краткой истории Пекотской войны»[338].
Тогда на Коннектикуте, кроме Сейбрука и Ведзерфилда, было еще два поселка — Хартфорд и Виндзор (всего около 250 колонистов). Так как индейцы тревожили Сейбрук, гарнизон которого насчитывал всего около 20 человек, указанные поселки прислали ему на помощь еще 20 человек во главе с Мэйсоном. Индейцы оставили в покое Сейбрук, но 100 человек совершили нападение на Ведзерфилд, о чем мы уже знаем из «Журнала» Уинтропа.
1 мая 1637 г. в Хартфорде собрались тамошние фримены, а также фримены Виндзора и Ведзерфилда. Постановили начать войну против пекотов. Набрали 90 человек. К ним присоединились индейцы-могикане во главе с вождем Ункасом. Прежде они входили в конфедерацию пекотов, но теперь враждовали с ними.
Экспедиционные силы спустились по реке к Сейбруку. Здесь уже находился упоминавшийся отряд массачусетсцев под командованием Андерхилла. Учитывая, что поселения выше по реке остались почти без мужчин, 20 коннектикутцев отправили обратно. Армия была не очень велика, поэтому решили идти на пекотов не прямо по реке, где были бы на виду, а погрузиться на суда, сделать вид, что возвращаются домой, а на деле высадиться в Наррагансетской бухте, откуда по суше зайти в тыл пекотам. Проблема состояла в том, как отнесутся к появлению отряда на их земле наррагансеты.
Переход по морю занял около полутора суток. Разбив лагерь, несколько дней провели на берегу. Мэйсон, возглавлявший объединенные силы англичан, побывал за это время у главного вождя наррагансетов. Тот не высказал никаких возражений. Он только предупредил, что отряд, пожалуй, слишком мал, так как пекоты «имеют великих командиров и людей, искусных в ведении войны»[339].
По пути в землю пекотов к НО англичанам и воинам Ункаса присоединилось около 500 наррагансетов во главе с Миантунномо. Правда, ко времени вступления на территорию противника часть индейцев вернулась домой. Когда союзники подошли ночью к деревне Мистик и выслали дозор, то выяснилось, что там собралось много людей и они празднуют уход англичан из Сейбрука. Постройки деревни находились внутри высокой деревянной ограды с двумя входами. Скрываясь в тени деревьев от лунного света, союзники расположились вокруг ограды. Сконцентрировав главные силы у входов, перед самым рассветом, когда индейцы спали, неожиданно ворвались внутрь, бросая горящие факелы в деревянные хижины. Застигнутые врасплох, сонные индейцы выбегали из хижин и падали сраженные: «…желая спастись от нас, они бежали прямо на огонь, в котором многие из них погибли… К крайнему удивлению врагов и нашей радости, огонь, зажженный с северо-восточной стороны, подхваченный ветром, распространился по всему форту. Некоторые из них карабкались на верхушку палисада, другие на бегу попадали в самое пламя, многие из них, собравшись на наветренной стороне, стреляли из луков, на что мы отвечали выстрелами. Самые отважные из них, как нам показалось — человек 40, бросились нам навстречу и пали от наших мечей»[340]. Написав это, Мэйсон добавлял: «Вышесказанное я сообщаю как видевший все собственными глазами»[341].
«…Огонь сжигал тетиву и делал их луки бесполезными… Это было страшное зрелище: видеть их горящими в огне, огонь, гасимый потоками крови; нестерпимо было вдыхать ужасное зловонье… Индейцы-наррагансеты стояли все это время вокруг, вдали от опасности… останавливая тех врагов, которые убегали, глумясь над попавшими в беду и погибавшими… крича на языке своих врагов: „Ай да храбрые пекоты!“…». Так рассказывал в своей «Истории» тогдашний губернатор Нового Плимута Уильям Брэдфорд[342]. Было убито 600–700 индейцев. По свидетельству Мэйсона, только семь человек попали в плен и около семи сумели убежать. Колонисты потеряли двоих убитыми, 20 были ранены или пострадали от трудностей перехода[343].
Покинув пепелище, англичане и воины Ункаса пошли обратно, к морю. Наррагансеты после боя покинули своих союзников, которые, по свидетельству Андерхилла, поразили этих индейцев своей жестокостью[344]. Когда отряд англичан подходил к берегу, появились пекоты. Отстреливаясь, добрались до моря невредимыми. Здесь поджидали подкрепления: 40 массачусетсцев капитана Патрика. Больных и раненых погрузили на суда. Основные силы пошли берегом и вскоре достигли Сейбрука. Пекоты, спасшиеся после разгрома у Мистика, а также жившие по соседству, направились к вождю своей конфедерации Сасакусу, которого обвинили в ротозействе и чуть не убили. Так как основной костяк воинов был уничтожен, все племя намеревалось перебраться на о-в Манхаттан.
Тем временем к устью реки Пекот прибыли на кораблях 120 опоздавших массачусетсцев, возглавляемых Стоутоном. Коннектикутцы послали туда Мэйсона с отрядом в 40 человек, чтобы объединенными силами завершить разгром уходившего противника. Началось преследование. Отступившим пекотам вначале удалось оторваться от врага. Но они были обременены женщинами, детьми, ранеными и скарбом, устали, были голодны. Отстававших убивали союзные англичанам индейцы. Один из захваченных в плен пекотов выдал соплеменников. Их нагнали у холма, окруженного болотом, взяли в кольцо. 200 из них, в основном женщины и дети, сдались, остальные скрылись в болоте.
«Приблизительно за полчаса до рассвета индейцы, которые прятались на болоте, попытались прорвать заслон в том месте, где командовал капитан Патрик, но их неоднократные нападения были отбиты; во время атаки индейцы, как это у них принято, громко кричали, и эти крики донеслись до нашего лагеря… Мы двинулись к месту боя… Индейцы попытались броситься на нас из болота, но несколькими выстрелами мы загнали их обратно.
Мы ожидали повой атаки. Индейцы тем временем отчаянно наступали на отряд Патрика, прорвали окружение и скрылись. Их было, как стало известно позже, человек 60–70. Мы обыскали болото, но нашли там только несколько трупов. Пленных в наших руках оказалось около 180 человек; мы разделили их между собой, предполагая использовать в качестве сервентов, но они не могли переносить подобное иго; лишь немногие из них пробыли у своих хозяев относительно продолжительное время.
…Отныне пекоты стали жертвами всех остальных индейцев, которые радовались тому, что могли приносить их головы англичанам, что делали они почти ежедневно, приходя в Виндзор или Хартфорд»[345].
Пекоты, оставшиеся в живых, признали свое полное поражение и сдались на милость победителя, придя в Хартфорд. Англичане передали их своим союзникам: 80 человек — Ункасу, 80 — Миантунномо и 20 — племени нинигреттов. При этом с пленников взяли обязательство не считать себя больше пекотами, а членами племен, в которые их передают.
И последний акт трагедии: Мэйсон с отрядом в 40 человек и Ункас с сотней воинов совершили еще один рейд в бывшую страну пекотов, чтобы добить тех, кто мог еще скрываться. Таких было очень немного, главным образом раненые и больные. Дотла уничтожали все сохранившиеся индейские постройки.
На этом заканчивается рассказ Мэйсона о походе в страну пекотов. С лица земли исчезло племя, которое к приходу европейцев насчитывало 3–3,5 тыс. человек[346].
5 августа 1637 г. в Бостон были доставлены скальпы Сасакуса, его брата и еще пяти вождей пекотов, которым удалось бежать, но которых убили (вместе с 20 лучшими воинами) индейцы-могавки. Вырвался только один — раненый вождь Мононотто (его жена и дети остались в плену). Так истребление пекотов завершали недальновидные индейцы других племен. Они присылали в Бостон пленников, скальпы, отрезанные руки и головы беззащитных беглецов (У, I, 229–231)[347].
Признавая иногда, что именно экспедиция Эндикотта спровоцировала активную враждебность пекотов, большинство американских авторов повинными в войне считают все же индейцев, вызвавших на себя будто бы справедливое возмездие — главным образом за нападение на Ведзерфилд[348]. Нападение, насколько можно судить, действительно состоялось. Но оно, как и некоторые другие, являлось ответом пекотов на ничем не спровоцированную экспедицию Эндикотта, с которой и следует начинать историю враждебных действий. К тому же Тайлер, например, утверждает, что нападение именно на Ведзерфилд — результат того, что англичане не уплатили индейцу, который продал им участок земли под поселение[349].
Изобретатели и сторонники теории «справедливого возмездия» порой намекают на то, что война была необходима, чтобы помешать заключению союза пекотов и наррагансетов, направленного против англичан. Приводят эмоциональный рассказ Роджера Уильямса о его поездке к индейцам — по просьбе из Бостона — для предотвращения грозящей опасности: «…наскоро уведомив жену, утром я один пустился в путь на каноэ и, преодолев штормовой ветер и волны, каждую минуту рискуя жизнью, прибыл в дом вождя. Три дня и три ночи моя миссия обязывала меня жить вместе с кровожадными посланцами пекотов, чьи руки и оружие, как мне казалось, были обагрены кровью моих соотечественников, зверски убитых ими на реке Коннектикут, и чьи окровавленные ножи мне каждую ночь мерещились приставленными к моему собственному горлу»[350].
Мрачная картина. Однако если внимательно читать книгу Брэдстрита, из которой мы заимствовали приведенный отрывок, а также работы других историков, то нетрудно установить, что миссия священника к индейцам осуществлялась до «Ведзерфилда» и увенчалась успехом[351]. Мы знаем, на чьей стороне оказались наррагансеты во время войны.
Из сказанного не следует, что пекоты были безобидными соседями, что они совсем не давали повода к подозрениям и опасениям. Они были способны на нападение и убийство. Страхи Уильямса, вероятно, имели основания, ибо он в принципе относился к индейцам очень доброжелательно. Пекоты совершили кровопролитие. Но это не было неуемной кровожадностью или стремлением «лишь бы уничтожить англичан»[352]. Пекоты защищали свою землю и свободу. Как умели. Как им это удавалось. Их землю занимали англичане. Это не было виной англичан, так складывалась их жизнь. Но они были виноваты в том, что занимали индейскую землю как хозяева, иногда расплачиваясь за нее безделушками, но никогда не проявляя настоящего уважения к индейцам, а утвердившись, почти всегда — бесцеремонность и жестокость. Свидетельство тому — экспедиция Эндикотта против индейцев Блок-Айленда, тем более Пекотская война.
О жестокости колонистов во время этой войны более 150 лет назад свидетельствовал анличанин У. Робертсон[353], в начале нашего столетия американец Л. Г. Тайлер писал: «Победа Мэйсона была побоищем, самым большим побоищем за всю колониальную историю»[354]. Эту точку зрения разделяют современные авторы Френсис Дженнингс и Дуглас Эдвард Лич[355].
Однако со времен Пекотской войны существует другая точка зрения.
Совершившееся одобрял Уинтроп[356] по мотивам, которые нам известны. Эдвард Джонсон через 10 лет после побоища с удовлетворением писал, что таким образом был посеян «неизбывный ужас среди всех окрестных индейцев, испытываемый ими и по сей день»[357]. Джон Фиске в конце XIX в. отмечал: «Мир так устроен, что только таким путем высшие расы способны сохранить себя и исполнить свою прогрессивную миссию»[358]. А вот — современный автор: «Печально, что англичане приняли индейскую практику скальпирования, но это, вероятно, было необходимо, чтобы выжить в Новом свете»[359]. И наконец: «…за несколько недель сильное и храброе племя индейцев с достаточно высокой культурой просто-напросто исчезло. Такова была цена, которую платила Новая Англия, добровольно и без угрызений совести, за эру мира и процветания, которая теперь наступила для ее колоний»[360]. Пора бы проснуться угрызениям совести.
Кровожадность и жестокость англичан вовсе не были вынужденной ценой за установление «эры мира». То были осознанные и корыстные действия. Они служили истреблению индейцев, захвату их земель, господству над ними. Не случайно именно Пекотская война положила начало образованию двух новых колоний. Именно со дня ее объявления поселенцы Хартфорда, Виндзора и Ведзерфилда перестали считать себя подчиненными бостонскому магистрату. Этот момент и считается основанием отдельной колонии Коннектикут. Вскоре после войны, в конце 1637 г., часть массачусетсцев, недовольная политикой ортодоксов, о чем еще пойдет речь, двигаясь на запад от Сейбрука, достигла места, где на следующий год беглецы основали поселок Нью-Хейвен, ставший центром будущей одноименной колонии. Процесс формального закрепления административной самостоятельности Коннектикута и Нью-Хейвена продолжался еще несколько лет, но начало было положено Пекотской войной.
Совсем неверно, что наступила «эра мира». Пекотская война, как справедливо отметил Д. Э. Лич, стала «прецедентом для будущих англо-индейских военных столкновений»[361]. Историк Сайрус Томас, окончив рассказ о Пекотской войне, продолжал: «Англичане, за исключением Роджера Уильямса и нескольких других, проживавших на территории вождя Каноникуса, всегда хуже относились к наррагансетам, чем к могиканам и вампаноагам, хотя их предубеждение представляется не совсем обоснованным»[362]. Дело было не в предубеждении. Наррагансетов побаивались, особенно пока существовали пекоты и существовала возможность их союза. После Пекотской войны наррагансетов ждала судьба, которую испытали пекоты, но это уже за пределами рамок нашего исследования[363]. Та же судьба ждала и могикан, и вампаноагов.
Пекотская война явилась не только кровавой вехой колониальной экспансии европейцев в Новой Англии, но и вехой, отмечавшей также начало там узаконенного рабства. Мэйсон в своем рассказе упомянул о несчастной судьбе «индейцев-сервентов». Он имел в виду индейцев-рабов.
Часть пленных пекотов была доставлена в Массачусетс. 48 из них остались рабами этой колонии, остальных продали плантаторам на Бермудские острова[364]. Так возникли работорговля и рабовладение. Не случайным кажется поэтому совпадение этого факта с другим — появлением через короткое время в колонии рабов-негров. Первое документальное свидетельство о них встречается в «Журнале» Уинтропа, где 26 февраля 1638 г. он писал: «М-р Пирс на сейлемском корабле „Дизайр“ вернулся из Вест-Индии после семимесячного отсутствия… и привез груз хлопка, табака и негров…» (У, I, 260)[365]. Сколько было негров и какова их судьба, неизвестно.
Рабство в рассматриваемое нами время не сыграло сколько-нибудь заметной роли в жизни Массачусетса. Мы упомянули о нем, чтобы обратить внимание на появление в колонии еще одной категории угнетенного населения, на совместимость морали массачусетских пуритан с признанием ими законности рабовладения.
Затронем последний вопрос, связанный с Пекотской войной, предоставив слово американскому исследователю: «Первоначальная политика Компании Массачусетской бухты, так же как ранняя литература, пропагандирующая колонизацию, исходили из того, что обращение индейцев в христианство является неотъемлемой частью пуританской цели создания святого сообщества в Новом свете. Даже печать колонии изображала индейца, молящего: „Придите и помогите нам!“ Если не считать, однако, того, что за первые 15 лет было обращено несколько индейцев, то можно сказать, что проблема была оставлена неразрешенной. Этот уход от решения проблемы не являлся только результатом апатии, недосмотра, занятости другими делами или большими трудностями в осуществлении задачи. Обращение, согласно мнению пуритан, предполагало их господство над будущими обращаемыми и изоляцию последних от внешних влияний. Это предварительное условие в свою очередь требовало, чтобы колонисты установили полный контроль над желаемой территорией и чтобы они уничтожили всех сильных соперников — „дикарей“. Миссионерская деятельность официально началась только после того, как пуританские колонии провели истребительную войну против пекотов в 1637 г. и начали войну на истощение (велась дипломатическим, экономическим и военным путем) против наррагансетов»[366]. Обращение индейцев в христианство, как часть задачи по строительству богоугодного «города на холме», оборачивалось захватом индейских земель, уничтожением сильных и подчинением слабых индейских племен, где «будущие обращаемые должны были отречься от себя как от индейцев и действовать, уподобляясь англичанам»[367].
В Бостоне еще не знали, чем кончилась Пекотская война, когда в его гавань 26 июня 1637 г. вошли корабли, на которых прибыли важные пассажиры: видный священник Джон Дэвенпорт, а также известный лондонский торговец и бывший посланник в Дании Теофилус Итон и его родственник Эдвард Гопкинс, оба люди весьма состоятельные, а также лорд Лей, сын графа Мальборо. Каждая враждующая партия, естественно, стремилась перетянуть их на свою сторону. Священники и магистрат не сразу определили свои симпатии. 19-летний лорд Лей приехал на время: познакомиться с колонией и ее порядками. Но он был близок к высокопоставленным особам в Англии, и поэтому его мнением очень дорожили. Тем более что с кораблями пришли известия о каких-то новых планах реорганизации управления в Новой Англии. Прибыло также подозрительное письмо от Фернандо Горджеса. Старый враг пуритан предлагал магистрату управлять его владениями, расположенными на северной границе Массачусетса. Лорд Лей, вернувшись в Англию, волей-неволей должен был стать или адвокатом или прокурором колонии. Как можно установить по «Журналу», симпатии приезжего, несмотря на все старания Уинтропа, склонялись на сторону Вейна. 5 июля губернатор записал: «Противоречия здесь растут так сильно, будто дело идет к расколу: м-р Вейн, приглашенный губернатором на обед, который давался в честь лорда Лея, не только отказался прийти, сообщив письмом, что совесть не позволяет ему это сделать, но в тот самый час отправился на остров Ноддл обедать с Мейвреком и взял с собой лорда Лея» (У, I, 225).
3 августа 1637 г. был для Уинтропа радостным днем. Вейн покидал колонию. С ним уезжал лорд Лей. Сторонники бывшего губернатора устроили им торжественные проводы со стрельбой в воздух. Уинтроп со своей стороны отдал приказ произвести орудийный салют (У, I, 229). Этим подчеркивалось, что отъезжающих официальные власти колонии весьма уважают и не имеют к ним претензий. Так ортодоксы надеялись повлиять на содержание рассказа Вейна и Лея о местных порядках, одновременно готовясь свести счеты со своими противниками.
26 августа 1637 г. в Бостон вернулись участники Пекотской войны; 30-го в Ньютауне собрался первый в истории колонии синод всех священников, включая коннектикутских и недавно прибывших (У, I, 232–234)[368]. После богослужения, проведенного Шепердом — главным противником Коттона в религиозных спорах, был прочитан список, в котором перечислялись около 80 (!)[369] ошибочных мнений, распространившихся в Массачусетсе. Синод единодушно осудил их. Ортодоксы, одержавшие верх на майском Общем собрании, избавившиеся от Вейна, закрепили свой успех авторитетным мнением священников.
То была победа, но победа не окончательная. Несколько участников синода отказались поставить свои подписи под осуждавшим документом. Многие члены бостонской церкви и некоторые члены других церквей, присутствовавшие на совещаниях в качестве зрителей, выступили с протестом, утверждая, что принятый документ бросает тень на всех верующих. Они требовали назвать имена людей, которым приписывались ошибочные взгляды. Им ответили: дело синода — соблюдение чистоты церковной доктрины, а не определение конкретной вины; таким определением могут заняться отдельные конгрегации. Подобный подход, ничем не связывая творцов документа, давал возможность придраться к любому верующему, приписав ему одно из 80 заблуждений. Понимая это, протестовавшие повторили свое требование. «Некоторые члены магистрата» (!) приказали говорившим замолчать, предупреждая, что примут против них меры, как против нарушителей общественного порядка. (Вспомним письмо Коттона 1635 г.) В ответ они услышали: магистрат к данному собранию не имеет никакого отношения. Тогда шумевшим зрителям пригрозили судом, если они не покинут собрания. Они ушли. Ведь судили бы их члены магистрата.
Для окончательной победы ортодоксам следовало выбить из-под ног оппозиции важную опору — теологические доводы, которыми манипулировали Энн Хатчинсон, Вилрайт и Коттон. Без опровержения этих доводов решения синода многим могли казаться сомнительными. Для пресечения «заблуждений» административными мерами ортодоксам было необходимо создать хотя бы видимость того, что «истина» в их руках, что они победили не только числом священников, но и пониманием «слова Бога». Это санкционировало бы желаемые действия, так как за ними стояла бы «воля Бога». Тем более что синод в принципе не признавался конгрегационалистами обязательным и директивным учреждением.
Коттону и Вилрайту предложили ответить на ряд вопросов, которые должны были выявить теологическую несостоятельность спрашиваемых. Коттон сразу согласился подвергнуться экзамену. Вилрайт вначале возражал. Возникшая дискуссия длилась несколько дней. В результате стороны «стали лучше понимать друг друга» (У, I, 234). Этого, однако, ортодоксам было явно недостаточно.
7 сентября, в последний день работы, синод принял четыре определения (У, I, 234–235): 1. Женщины могут собираться для совместных молитв; однако такие собрания, какие происходили в Бостоне, где встречались 60 и более женщин каждую неделю и где одна из них чуть ли не пророчествовала, а также решала вопросы веры и толковала Библию, «признаются недопустимыми». 2. Каждый член церкви может после проповеди публично задавать вопросы для получения дополнительных сведений; однако делать это следует разумно и с разрешения старейшин; поведение человека, задающего вопросы дискуссионные, которыми порицаются излагаемые доктрины, критикуются священники, да к тому же в резком тоне, подлежит «самому суровому порицанию». 3. В случае если кто-нибудь не пожелает явиться на собрание конгрегации, чтобы выслушать церковное порицание, то его дело может рассматриваться без его присутствия; однако желательнее прибегнуть к помощи магистрата, который распорядится доставить такого человека на собрание принудительно. 4. Член церкви, чье мнение в чем-то незначительном расходится с мнением остальных, не должен отказываться от исполнения церковных установлений; если он хочет перейти в другую церковь, где разделяют его мнение, то его прежняя церковь должна ему отказать в переходе.
Итак, без указания имени была осуждена Хатчинсон, были запрещены проводимые ею собрания, а также по существу всякие церковные дискуссии. Магистрату вменялось в обязанность осуществлять полицейские функции при решении церковных дел, изолировались инакомыслящие. Воплощались в жизнь, насколько она позволяла, проекты и идеи Коттона и Мезера. Последний, вспоминая случившееся, с гордостью записал: «Теперь человек может жить в здешних конгрегациях, круглый год не слыша, чтобы кто-нибудь открывал рот, задавая ненужные вопросы»[370]. Вряд ли можно выразить лучше смысл происходившего и достигнутого на синоде.
Коттон и Вилрайт оказались в теологическом споре опытными и вооруженными противниками. Вообще борьба в области идей редко знаменуется четкой безоговорочной победой. Даже наголову разбитый противник порой в состоянии выставить какой-то новый довод, может быть несостоятельный, но требующий обдумывания и опровержения. Идеологической победе нужно время, которое ее закрепляет. Устроители синода, во-первых, не достигли духовной победы; во-вторых, не собирались ждать. Они пошли путем многих теократических режимов: пет — свободе совести, нет — свободе слова. На этот путь они вступили рано. До синода на нем наиболее заметной вехой являлось «дело Роджера Уильямса». Теперь путь был проторен. Перед закрытием синода Уинтроп предложил собрать через год второй синод, а пока решить вопрос о единой системе содержания священников. Э. Джонсон раскрыл суть этого вопроса: «Гражданское правительство очень одобрило их намерения и готово было оказать им всяческую помощь…»[371].
Уинтроп, окрыленный успехом, явно поспешил. Священники Массачусетса при всем прочем, тем не менее, оставались конгрегационалистами. Участие в синоде они оправдывали чрезвычайными обстоятельствами. Они старались не замечать того, что массачусетский пуританизм становился в прямом смысле государственной церковью, связанной с государственной властью, той церковью, против которой они так долго и страстно боролись на родине. Правда, та была «порочной», а массачусетская — «истинной», как и массачусетское «государство», созданное по ее образцу. И все же конгрегационализм в теории и сознании еще преодолен не был. Священники не приняли предложений губернатора Это, однако, не помешало все расходы по проведению синода, включая транспортные, переложить на казенный счет (У, I, 235).
Теократия, каковы бы ни были трения в ее механизме, торжествовала. 12 октября объявили Днем благодарения — в честь успешного завершения работ синода и в честь победы над пекотами. Сторонники Энн Хатчинсон и Вилрайта отказались принимать участие в празднике, поскольку он связывался с успехами синода, решения которого они не признавали. Обстановка не разряжалась и в последующие дни. Уинтроп записал: «Возлагались большие надежды на то, что последнее общее собрание (синод. — Л. С.) окажет благотворное влияние, смягчив разногласия в религиозных вопросах[372], но произошло обратное» (У, I, 239).
В таких условиях 2 ноября, опять в Ньютауне, начались заседания очередного Общего собрания, которые длились до 9 ноября включительно (У, I, 239–241). Ортодоксы готовились к нему заранее, чтобы дать наконец оппозиции уничтожающий бой. Несмотря на прибытие все новых эмигрантов из Англии, с января 1637 г. по декабрь 1638 г. они не приняли в бостонскую конгрегацию ни одного члена[373]. Они старались контролировать ход выборов. Это позволило им обновить в свою пользу состав собрания[374].
Симптоматично, как Уинтроп начинает рассказ о ходе собрания: «Проконсультировавшись и найдя (кто и когда? — Л. С.), что противостоящие друг другу партии не могут соседствовать в одном учреждении без явного риска его полностью разрушить, постановили выслать некоторых главных зачинщиков; прекрасным способом для определения их явилась петиция, или протест, которую они представили собранию 9 марта и в которой утверждали, что Вилрайт невиновен…» (У, I, 239).
Петицию подписали «более пятидесяти человек». Решение о высылке коснулось Вилрайта, признанного виновным в опасных суждениях и провоцировании беспорядков, а также Уильяма Эспинвелла. Джон Коггешелл, «герой» Пекотской войны капитан Андерхилл и еще несколько человек были лишены права голоса и права занимать общественные посты. Остальным под страхом наказания приказали принести и сдать оружие[375]. Все запасы военного снаряжения были перевезены из Бостона в Ньютаун и Чарлзтаун[376]. Нет данных, говорящих о том, что оппозиционеры собирались браться за оружие, но настроения у них были, как видно, таковы, что ортодоксы боялись подобного исхода дела.
Собрание, принявшее на себя функции суда, не обошло и Энн Хатчинсон, тогда больную и беременную[377]. В «Журнале» Уинтропа процесс над нею изложен кратко. Приводим запись, опуская уже известные детали: «Суд послал также за миссис Хатчинсон и обвинил ее в нескольких проступках… После многих „за“ и „против“ она не выдержала и изложила представлявшиеся ей откровения; среди других было одно, заключавшееся в том, что она должна приехать в Новую Англию, где ее будут подвергать гонениям, за что Бог погубит нас и разрушит наше благополучие, а также всю колонию. Суд рассмотрел дело и приговорил ее к изгнанию; но так как была зима, ее препроводили в частный дом, где хорошо содержали и куда разрешали приходить ее друзьям и священникам, но никому больше» (У, I, р. 240).
Знакомство с ходом судебного заседания по имеющимся в нашем распоряжении материалам[378] говорит о том, что Энн вела себя мужественно, не раз ставила в трудное положение Уинтропа, который взял на себя роль главного обвинителя и судьи.
Энн, в частности, потребовала конкретизировать и доказать обвинение, которое формулировалось как «нарушение мира в сообществе и местных церквах». Сделать это было фактически невозможно. Речь шла об убеждениях, понимании и толковании «слова Бога» (не о его отрицании), а тут всегда остается место для возражений и почва для контробвинений. Никакой закон не может определить заранее точно все возможные «вредные» убеждения, понимания и толкования. Авторитетные суждения знатоков (экспертов)? Здесь большим препятствием служило то, что один из главных, если не главный, — Коттон — не сказал еще своего окончательного слова. Вот и приходилось Уинтропу говорить о подрыве обвиняемой устоев вообще, о ее «ереси» вообще.
Сбитый с этой позиции, Уинтроп потребовал ответа на вопрос, разделяет ли Энн мнения, изложенные в проповеди Вилрайта и петиции протеста. Она ответила: «Я вызвана сюда отвечать на Ваши вопросы, но я не слышу относящихся к моим личным проступкам».
Потерпев неудачу в этом направлении, Уинтроп попытался представить Энн психически больной. Это должно было служить дискредитации ее поведения и образа мыслей. Но это ослабляло силу обвинения и возможного наказания. Тогда Уинтроп прибег к грубым одергиваниям и окрикам (например: «Этого еще не хватало!», «Надо же!», «Не Вы нас судите, а мы Вас!» и т. п.). Энн не поддавалась и убежденно защищала себя.
В конце концов после одного из вопросов Дадли враги Энн ухватились за ее слова о том, что она определила, кто из священников праведный, а кто пет, путем «непосредственного божественного откровения» (an immediate revelation); и что она способна слышать голоса библейских героев.
«Божественное откровение»! Оно освобождало от подчинения установленной власти и безропотного принятия насаждаемой доктрины. «Истины», диктуемые «свыше», были, разумеется, авторитетнее, чем утверждаемые земными толкователями «слова Бога», изложенного в Свящённом писании, даже «святыми» толкователями.
В борьбу яростно вступили священники, выдвигая против Энн всевозможные обвинения и приписывая ей суждения, которые она отрицала и которые отрицали допрашиваемые свидетели. В качестве такового заставили отвечать Коттона, который хотел уклониться от участия в полемике. Вынужденный, он отказывался признать, будто Энн говорила при нем о неспособности других священников быть «истинными» проповедниками. Спрошенный о возможности «откровения», он свел дело к непостижимым богословским тонкостям, как нередко делал это в последние месяцы.
Как бы то ни было, его показания не служили обвинению. Чтобы исправить положение, ортодоксы оказывали на священника нажим, бросали провокационные реплики. Но это, против их воли, создало для них довольно опасную ситуацию. Защищаясь, Коттон мог, пусть в свое, а не Энн, оправдание, выдвинуть аргументацию, которая тем не менее укрепила бы позиции обвиняемой. Случись так, при его авторитете дело обвинителей сильно бы затруднилось. Уинтроп понял это. Он прервал тех, кто требовал от Коттона прямого ответа, считает ли он «откровения» Энн «божественными». Даже уклончивое «да» служило бы реабилитации обвиняемой, да и всей антиномии, в стан которой отбрасывало и колебавшегося священника, многократно ее усиливая.
Так Уинтроп нанес удар Энн, позволил Коттону сохранить лицо, а его самого сохранил для ортодоксов. Не сказав «да», он оказался с ними. Тем более что он с самого начала борьбы сторонился от участия в ней, скрываясь за интересами поисков чистой богословской «истины».
Когда стало очевидно, что Уинтроп ведет судебное заседание к концу с явно намеченной целью, выступил Коддингтон. Он настаивал на вызове родственников Энн в качестве свидетелей. Он указал, что процедура суда порочна, ибо свидетелями выступают люди, входившие в состав суда; что обвинения неубедительны. «Она не нарушила ни одного божеского закона, ни одного закона страны…».
К кому он обращался? Ортодоксы не могли допустить покушения на идеологическую основу существовавшего режима, тем более со стороны женщины, чье место в пуританском мире было более чем скромным. К тому же врагам Энн уже надоело обсуждать решенное для них дело.
Приговор суда (при двух против — Коддингтон, Калборн — и одном воздержавшемся — Уильям Дженнисон) гласил: за поведение, делавшее Энн Хатчинсон «неподходящей» для сообщества, лишить ее свобод, которыми пользуются колонисты, держать под арестом и в надлежащее время «выслать вон» из колонии. На вопрос Энн, куда ее собираются выслать, Уинтроп грубо ответил: «Замолчите, суд знает куда, и этого достаточно».
Биограф Вилрайта писал: «Поведение Уинтропа во время суда над Вилрайтом и над Энн Хатчинсон следует рассматривать или как говорящее о его очень низких юридических способностях, или как свидетельствующее о блестящей тактике беззастенчивого юриста, намеренного выиграть дело, невзирая ни на что»[379]. Это — чисто формальный вывод, хотя, несомненно, верный в его второй части.
Паррингтон объяснял, почему Уинтроп действовал, «невзирая ни на что»: «О том, как далеко в сторону от стези справедливости может завести даже великодушного и благожелательного человека принятие на себя роли исполнителя воли Божьей, наглядно свидетельствует заключение Уинтропа по делу Энн Хатчинсон… Пойдя на поводу у своих фанатичных соратников, мягкосердечный глава колонии опустился до их уровня и под предлогом борьбы с врагами Господа Бога стал действовать как самый настоящий тиран. Решением по делу Энн Хатчинсон правители-церковники как бы официально уведомили всех инакомыслящих, что отныне они не потерпят в Новой Англии раскола»[380]. Тоже верный вывод, если понимать, что как человек Уинтроп симпатичен Паррингтону, «невзирая ни на что», ибо трудно представить себе «настоящего тирана», при этом «великодушного», «благожелательного» и «мягкосердечного». Но совсем нельзя себе представить Уинтропа, «идущего на поводу». Этому не верил и сам Паррингтон, начинавший цитируемые строки словами: «Большинство трудностей, с которыми Уинтропу пришлось столкнуться при управлении колонией, возникало именно вследствие присвоения им деспотической власти…»[381].
На этом можно было бы остановиться. Но об Уинтропе написано очень много, он играл слишком видную роль в истории Массачусетса. Поэтому скажем еще несколько слов.
Мы могли уже видеть, что это был человек незаурядный: умный, образованный, способный политик. Он обладал такими положительными качествами, как преданность делу, искренняя любовь к жене и детям. Колония была ему многим обязана в самую трудную для нее годину переселения и обоснования. Однако две черты, подмеченные когда-то им самим, а также ход событий постепенно толкали Уинтропа к «присвоению деспотической власти», а в момент антиномийского кризиса сделали его «настоящим тираном». Это — «влечение к исполнению религиозного долга» и «талант к исполнению общественных обязанностей, которым его наградил Бог». Иначе говоря, фанатичный пуританизм и «призвание» (в пуританском смысле) к руководящей роли. Если сюда прибавить упорство в созидании «города на холме», то легко понять, что всякое сопротивление его действиям представлялось ему в какой-то мере крамолой, восстанием против воли Бога. Он тем усерднее стремился пресечь их, чем больше жизнь входила в противоречие с «пуританской Утопией».
Уинтропа несколько отрезвляла, вероятно, пуританская вера в предопределение, которая помогала принимать невзгоды и поражения за уготованные «рукой Бога» (вспомним его письмо о смерти сына, реакцию на «революцию» 1634 г.). Его характеру в принципе не были свойственны человеконенавистничество, жестокость и кровожадность. Играло роль и то, что острота борьбы в рассматриваемое время не доходила до той грани, когда люди, подобные Уинтропу, готовы на все. Однако именно когда он был губернатором, исполняя эту должность в последний раз (1645–1649 гг.), начались «процессы ведьм». Они приобрели ужасающие формы и сделались неотъемлемой частью жизни Массачусетса и других новоанглийских колоний позже, став печально известными всему миру. Но начались они при нем[382].
Как бы предвидя это, Маргарет, жена Уинтропа, писала ему в Ньютаун в дни «аптиномийского кризиса»: «…мой дух неспокоен, и сердце трепещет… Существует время для посева и время для прополки, я хочу, чтобы оно еще не наступило… Печальный Бостон, 1637 г.». Ободренный достигнутым, Уинтроп отвечал: «Я предполагаю, что до Тебя отсюда доходит много новостей. Некоторые их них Тебя, вероятно, огорчают. Но Ты не беспокойся, заверяю Тебя, что дела идут хорошо…». И характерное добавление: «Иначе и быть не может, так как Бог с нами…»[383]. В какой-то мере Уинтроп верил в это, но в большей — защищался, понимая: преданная и любящая жена страшилась, что под его руководством и скоропалительно вершится дело, вызывающее у нее сомнение и тревогу.
Однако мы пишем не биографию Уинтропа. В данном случае он интересует пас главным образом для определения смысла описанного судилища над Энн Хатчинсон. Смысл этот, как нам представляется, состоит в следующем: теократия, объединяя в себе все власти колонии — церковную, административную и судебную, — расправилась со своей противницей, которую не удалось сломить в теологическом споре, расправилась, не считаясь с теоретическими границами власти, процедурой судопроизводства, справедливостью. Все средства были хороши. А так как суд был гражданским, а спор все-таки духовным, идеологическим, то не случайна заключительная реплика губернатора, которая означала: молчи! Слово — последнее, что оставалось у поверженной жертвы, чтобы защищаться и продолжать борьбу. Мужи, претендовавшие на «истинное» знание «слова Бога», испугались слова женщины, подвергшей сомнению их монополию на «истину», а таким образом, на их власть. Иначе говоря, на уголовном процессе Энн была осуждена за свои религиозные убеждения по политическим мотивам.
Происходившее в Ньютауне вызывало тревогу у Маргарет, а как реагировал «печальный Бостон»?
«…Многие члены бостонской церкви, глубоко оскорбленные поведением губернатора на суде, добивались от священников созыва конгрегации для обсуждения вопроса». Они рассчитывали, судя по всему, использовать конгрегационалистский принцип разделения светской и духовной власти, что позволило бы им подвергнуть сомнению правомерность вынесения собранием приговора по делу, связанного с вопросами теологии, а также осудить губернатора за его поведение как члена церкви. «Но он, понимая их намерения, счел нужным предупредить такой общественный скандал и использовал представившуюся возможность, чтобы самому обратиться к конгрегации…» (У, I, 256).
Сказанное Уинтропом было сформулировано в документе под характерным названием «О недопустимости вмешательства церкви в дела магистрата». Он писал: «Церковь не имеет права требовать от гражданского магистрата отчета о его юридической практике в гражданских делах»[384]. Разумеется, он утверждал, что именно этому учит Священное писание. Он представлял дело так, что осуждения достоин не он, губернатор, а те, кто хочет призвать его к ответу. Никто не имеет права, утверждал он, порицать магистрат публично. Ассистент — лицо неподотчетное церкви в своих служебных делах (только в делах, касающихся его морального и духовного «падения»). Допустимы только частные замечания отдельных лиц против несправедливых и предосудительных действий отдельных членов магистрата, совершивших эти действия в качестве частных лиц, а не уполномоченных представителей власти: например, ассистент присвоил себе чье-либо добро или сервентов (?!).
Защищая свою неприкосновенность, неподотчетность магистрата, примат светской власти, Уинтроп делал вид, что защищает последнюю от поползновений церкви вмешиваться в ее действия, ограничить ее прерогативы. Он делал вид, что не было уголовного суда над людьми, не совершившими уголовных преступлений, которых наказали, не сумев повергнуть в теоретическом споре, наказали за убеждения. «Те братья», закапчивал свое обращение к конгрегации Уинтроп, были «настолько отделены от остальных колонистов в своих суждениях и поведении, что их нахождение среди пас подорвало бы общественный мир… Их следовало выслать» (У, I, 257).
Как была принята его речь, Уинтроп не сообщает. Скорее — без восторга. В связи с этим уместно упомянуть о позиции Томаса Гукера.
Еще до возникновения «дела Эни Хатчинсон» Гукер из-за расхождений с массачусетским магистратом и священниками переселился в Коннектикут. Там он стал одним из главных устроителей порядков, которые отличались от бостонских большей демократичностью. Поэтому многие историки США называют Хартфорд, где жил Гукер, «колыбелью американской демократии», а самого Гукера — ее отцом[385].
Узнав об ответе Уинтропа бостонской церкви, Гукер написал губернатору резкое письмо[386], из которого прекрасно видно, что священник безошибочно установил антидемократическую основу поведения и рассуждений лидера олигархии. Гукер начинал, приводя слова Уинтропа о том, что «передавать решение гражданских вопросов и споров всем церквам вряд ли верно, да и не предписывается никакими правилами». И продолжал: «Я полагаю, что вы погрязли в пучине, куда я не собираюсь попадать… Я считаю совершенно очевидным, что народ должен избирать своих руководителей, что он должен спрашивать совета у своих советников и передавать судопроизводство своим судьям; но возникает вопрос: в соответствии с каким правилом должен судья судить, кто должен быть его советником?
При передаче какого-либо дела судье, на чем должен основываться его приговор: на велении его сердца, на его благоразумии? Думается, что здесь требуются какие-то гарантии и предписания. Иначе, считаю я, дело прямо идет к произволу, а также к неразберихе, и, что касается меня, при свободе выбора я не согласился бы ни жить при таком управлении, ни оставлять потомства…
Закон не должен подлежать влиянию страстей, он должен относиться ко всем без исключения, а потому должен стоять выше его исполнителей и правителей…
Если дела меньшего значения, возникающие время от времени в обыденной жизни, может решать низший совет, то, мне представляется, для решения более важных дел, касающихся общего блага, лучше всего приспособлен, как я полагаю, общий совет, избираемый всеми и являющийся самым подходящим органом правления, который лучше всего способен обеспечить всеобщую безопасность и интересы… Об этом говорит опыт наилучшим образом управляемых государств…».
Уинтроп отвечал: «…недопустимо и опасно передавать народному органу право вершить государственные дела и отправлять правосудие, quia лучшие — всегда в меньшинстве, а среди этих лучших — в меньшинстве рассудительные»[387]. Следовало понимать: народный орган — Общее собрание (только фрименов!), лучшие — олигархия (очищенный магистрат, виднейшие священники-ортодоксы), рассудительный — прежде всего сам Уинтроп!
Предвзятость и беспощадность суда напугали многих. Некоторые антиномисты пришли к Уинтропу, каясь в своих «заблуждениях»[388]. Того же ортодоксы хотели добиться от Энн Хатчинсон, которую до высылки поселили в Роксбэри. Ее едва не сломили. Но она вновь воспрянула духом и «продолжала настаивать на прежних заблуждениях и многих других» (У, I, 260). «Ее мнения стали распространяться, и ее бывшие ученики подхватили их» (У, I, 243, 258–261).
Признания Уинтропа помогают понять реакцию магистрата на просьбу артиллерийских офицеров бостонской милиции создать самостоятельную организацию: «…Совет, учитывая (на примере преторианцев у римлян и тамплиеров в Европе), какую опасность может представлять создание постоянного авторитетного учреждения военных, которые могут легко в какой-то момент свергнуть гражданскую власть, счел нужным отложить дело до будущих времен». Просителям, правда, разрешили состоять в одной роте, «но подчиненной общей власти» (У, I, 260). Магистрату было известно, что «некоторые …главные военные командиры… заявляли о своем сочувствии фемелистам (читай: антиномистам. — Л. С.) и их взглядам» (У, I, 262).
Была подана еще одна просьба. На этот раз в бостонскую конгрегацию. Коддингтон, У. Хатчинсон, Эспипвелл, Коггешелл и еще 15 человек хотели получить разрешение отделиться от столичной церкви, чтобы затем покинуть Массачусетс. Это было демонстрацией духовного размежевания и непризнания законности и справедливости приговора, вынесенного судом. Члены церкви, уже достаточно усмиренные, тем не менее отнеслись к просьбе своих «братьев» вполне лояльно. Это усиливало эффект демонстрации. Решение задерживалось из-за отсутствия в городе Коттона. Вернувшись, он сумел предотвратить раскол, склонив большинство воздержаться от принятия решения. Тогда оппозиционеры в полном составе тайно создали собственную конгрегацию и собственный «политический организм»[389].
Ортодоксы принимали контрмеры. На Общем собрании, открывшемся 11 (12?) марта, подвергли проверке взгляды «главных военных командиров». Постановили впредь арестовывать и высылать из Массачусетса всех оказавшихся на территории колонии поселенцев Провиденса, поскольку оттуда было получено письмо, автор которого, Джон Грин, обвинял магистрат в незаконном вмешательстве в церковные дела (У, I, 262). Чтобы избавиться от сплоченных оппозиционеров, дали разрешение на отъезд группе Коддингтона. Колонистке Джейн Хокинс запретили задавать вопросы на религиозные темы и заниматься врачеванием[390].
Все шло, как того хотелось лидерам ортодоксов? Не совсем. Неприятность пришла к ним со стороны тех, кто, казалось, теперь покорно следовал за ними. Собрание назначило «комитет из нескольких членов магистрата и нескольких священников, а также некоторых других для составления кодекса основных законов» (У, I, 262). В комитет вошел 60-летний Натаниэл Уорд, широкообразованный человек, остроумный литератор, юрист и священник, житель Массачусетса с 1634 г., автор одной из первых светских книг колонии «Простой сапожник из Агавама»[391].
Образование комитета было очень опасным симптомом, который должен был напугать ортодоксов, так как означал желание фрименов оградить себя и всех колонистов от произвола власть предержащих. Но с этим делом можно было еще тянуть. С чем ортодоксы не хотели тянуть, так это с высылкой непокорной Энн Хатчинсон, не утратившей влияния после «уничтожающего» суда.
«То была суровая зима. Снег лежал с 4 ноября до 23 марта глубиной в ярд… Весна очень запоздала» (У, I, 269, 270). Но дожидаться тепла, как предполагалось, не стали. 15 марта больную Энн вызвали на специально подготовленное собрание бостонской конгрегации, куда пригласили священников всей колонии. Собрание длилось несколько дней (У, I, 242–255, 260–262, 263–264)[392].
От Энн требовали отречения и покаяния. Изнемогая от многочасовых допросов, поддавшись давлению, опа в какой-то момент уступила почти во всем. Но от нее хотели безоговорочного отречения и покаяния. На собрании конгрегации, состоявшемся 22 марта, Джон Вильсон, в частности, спросил, как она понимает пришествие Христа. Опа ответила: «Его пришествие к нам — слияние с пим». Это решило судьбу Энн. Ведь она ставила под сомнение смысл возведения «города на холме». Его возведение подспудно предполагало «подготовку к санктификации», «освящало» главных зодчих.
Если на суде Энн расплачивалась за то, что было сочтено как покушение на власть вообще и власть, существовавшую в Массачусетсе, то теперь ей предстояло расплачиваться, кроме прочего, за то, что, несомненно, сочли как покушение на конкретных носителей власти. «Пришествие-слияние» гасило нимб «святости» над ликами жрецов «Нового Иерусалима». Они настояли на отлучении Энн от церкви. Уходя, она сказала: «Суд Бога иной, чем суд людей, лучше быть изгнанной из церкви, чем отказаться от Христа» (У, I, 251).
Слова Энн — специфический по форме, но всегда одинаковый протест осужденного, но не сломленного духом борца, убежденного в своей правоте. Уинтроп прекрасно понимал это. Он записал в тот же день: «После отлучения от церкви дух ее, который, казалось ранее, был несколько подавлен, воспрянул вновь, и она гордилась своими страданиями, говоря, что величайшее счастье находиться рядом с Христом, который всегда руководил ею» (У, I, 264).
А как же Коттон, который вначале был как бы знаменем антиномии?
Он отступился от нее еще во время синода. Именно его имел в виду Уинтроп, записав цитировавшиеся впереди слова о том, что спорившие «стали лучше понимать друг друга». И дело было не в понимании теологических тонкостей. Коттон понял, на что он невольно поднял руку, споря с ортодоксами о высоких материях. Суть случившегося он сформулировал следующим образом: «Соседствующие церкви поступили правильно (в соответствии с принципами независимого управления), собравшись на синод с согласия гражданского магистрата, а на синоде, споря, убеждая и порицая заблуждения… Магистрат, участвуя в этом, видел здесь способ борьбы против главаря тех, кого считал виновником гражданских беспорядков. Церковь же видела в этом способ вести дело против своих членов, которых опа считала носителями или сторонниками ереси»[393].
Так была доведена до логического конца идея, которая проступала в письме Коттона 1635 г., в его «Образце церковного и гражданского управления», а также в письме Мезера 1636 г. и которая, материализуясь, в значительной мере превращала конгрегационистскую церковь в контролируемое государственное учреждение, правда, организационно расчлененное, по в лице священников-ортодоксов тяготевшее к организующей и карающей еретиков силе государственной власти.
Коттон отступил ловко, стараясь не показать себя сразу и окончательно отрекшимся от защищаемых им прежде «истин». Он был среди тех, кто отказался подписать список «ошибочных» мнений. Но, что было для ортодоксов гораздо важней, заявил, что он «отвергает все эти мнения и высказывания, так как некоторые из них еретические, некоторые — богохульские, некоторые — ошибочные и все они — нелепые»[394]. Когда бостонцы, недовольные решением синода, хотели послать своих депутатов, чтобы те выразили их протест ноябрьскому Общему собранию, Коттон, «идя вместе с ними, с большим трудом отговорил их от этого шага» (У, I, 239–240). Вскоре среди «многих бостонцев» обнаружились «новые непристойные заблуждения». Коттон, «увидев, как злоупотребили его авторитетом и сделали, как он сказал сам, из него свой щит, — так как они претендовали на то, что придерживаются только тех воззрений, что и он сам, — потратил почти все свое время, чтобы в частных и публичных беседах раскрыть указанные заблуждения и те взгляды, которые вели к заблуждениям» (У, I, 259).
После первого суда над антиномистами именно Коттон, как мы видели, помешал конгрегации Бостона дать разрешение на отъезд из колонии группе Коддингтона. Во время церковного суда над Энн он играл видную и самую неприглядную роль. То была роль якобы сочувствовавшего ей друга, пекшегося о ее спасении, а на деле — главного ее обвинителя.
Он вел себя так, чтобы враги Энн имели возможность исходить из весьма выгодной для них позиции: раз сам Коттон порицает ее, то о чем тут говорить. Он взял на себя задачу переубедить двух сыновей Энн, которые пытались заступиться за нее. Используя иезуитский прием, Коттон внушал, что, поддаваясь естественному стремлению защитить мать, они посягают разорвать узы церковного ковенанта и укрепляют мать в грехе. Он вновь обвинял Энн в гордыне. Он убеждал женщин отступиться от своей любимой и уважаемой подруги.
На собрании конгрегации 15 марта Коттон «с большой торжественностью произнес увещевательную речь, с пылом выражая отвращение к ее заблуждениям и гордыне» (У, I, 261). «Увещевание» заканчивалось словами: «…обвиняю тебя от имени Иисуса Христа… в том огромном вреде, который ты причинила церквам, в том огромном бесчестии, которое ты нанесла Иисусу Христу, и в том зле, которое ты причинила многим несчастным душам»[395].
Во время перерыва в заседаниях Коттон взял Энн к себе в дом, чтобы своим авторитетом и уговорами сломить ее волю. Именно он произнес последние слова, решившие ее судьбу, вновь прибегнув к иезуитскому приему. Коттон заявил, что готов был спорить с Энн, когда речь шла о доктринах, терпеливо разъяснять ее теологические заблуждения, по она, «упорствуя в кривде», вышла за пределы теоретической полемики: «Поэтому мы должны избавиться от нее»[396].
После слов Коттона, не обратив внимания на просьбу одного из присутствовавших «сделать ей внушение еще раз» (У, I, 364), пастор вышел вперед и задал вопрос: «Согласны ли все с тем, что она должна быть изгнана?» Никто больше не рискнул выступить в ее защиту. «…После выявления полного согласия, по принятому обычаю — молчанием», Вильсон, «выдержав соответствующую паузу, произнес приговор» (У, I, 251).
Энн обвинялась во вреде церквам, нанесенном ее заблуждениями, в ложных откровениях и лжи. Вильсон закончил его проклятием: «…я отсекаю тебя и… предаю Сатане… Я приказываю тебе, именем Иисуса Христа и церквей, как прокаженной, избавить от тебя конгрегацию»[397].
В области некоторых специфических вопросов теологии Коттон так и остался в чем-то несогласен с ортодоксами. Они это понимали, но после случившегося уже не придавали этому серьезного значения. Он был с ними. Он оказал им неоценимую услугу. Его авторитет и богословская эрудиция могли пригодиться в дальнейшем, как весьма пригодились для идеологического обоснования режима аристократической теократии.
Совершив сделку с совестью, Коттон одновременно изменил свой общественный облик оппозиционного проповедника в Англии, бескорыстного искателя и защитника истины. Паррингтон, который, как и в случае с Уинтропом, приписывает «падение» Коттона тому, что он «безропотно пошел на поводу у таких фанатиков, как Эндикотт и Дадли», тем не менее довольно точно характеризует само «падение»: «Когда раскол принял угрожающий характер и разделил колонию на враждующие партии, Коттон, видимо, не на шутку перепугавшись, пошел на попятную и порвал с бостонскими антиномианцами. В этом эпизоде он вел себя чуть ли не как предатель… После 1637 г. все лучшее в Джоне Коттоне захлестнула стихия воинствующей нетерпимости, и „самый терпимый, так же как и самый даровитый из массачусетских святых“, дошел до такого морального падения, что защищал самые низкие, самые жестокие акты олигархии»[398]. Это не только пример морального падения одного человека — теоретика, принявшего участие в насаждении «истин» насильственным путем. Это — пример того, как теория (теология) служит политике и жертвует собственными «истинами» ради поддержания «истин» политических.
В американской историографии делались попытки оправдать деятельность ортодоксов во время антиномийского кризиса, в частности поведение Коттона. Самую энергичную и трудоемкую предпринял Эмери Баттис в книге «Святые и сектанты. Энн Хатчинсон и антиномипскип конфликт в колонии Массачусетс»[399]. Эта книга — тщательное, скрупулезное исследование, содержащее много новых данных и интересных мыслей, наиболее полно передающее ход тогдашних событий. Мы многократно на него ссылаемся и считаем, что с большой пользой потратили усилия, чтобы получить книгу из США с помощью тамошнего бостонского коллеги. Книга достигла пас, когда мы уже закончили работу над собственной рукописью, и мы убедились, что ряд наблюдений и заключений, касающихся антиномийского кризиса, совпадает.
При всем вышесказанном представляется, что специальная задача, которую поставил перед собой Баттис, им не выполнена и вообще весьма сомнительна. А именно: «кажется бесплодным продолжать писать» о Энн Хатчинсон «как о совершенно нормальном человеке», что «многое может быть сказано в пользу точки зрения ее угнетателей» (р. VII–VIII).
У нас пет места для подробного анализа книги, но нельзя не коснуться главного. Прежде всего исходной позиции автора: «Важным является то, что религиозные взгляды Энн Хатчинсон и ее решимость пропагандировать их не были продуктом размышлений в эмоциональном вакууме; они были частью специфического психологического ответа на сложную гамму эмоциональных давлений» (р. VIII–IX). Если подобное пишется для того, чтобы доказать неординарность человека, способного оказывать влияние и вести за собой других людей, это — общее место. Если для того, чтобы подчеркнуть «ненормальность» властителей дум или руководителей движений, — это сразу настораживает, так как служит обычно дискредитации таких людей и связанных с ними движений.
Баттис считает себя в оценке поведения Энн Хатчинсон последователем упоминавшегося нами Перри Миллера. Нам трудно судить окончательно, но мы не сделали бы такого заключения по тем трудам последнего, с которыми знакомы и которые упомянуты в библиографии книги Баттиса. Нам кажется, если не уходить в сферу малоизвестных нам психологических процессов и злободневной политики, что Баттис идет прямо по стопам известного испанского историка Менендеса Пидаля. В 50–60-х годах тот опубликовал статьи, в которых утверждал, что знаменитый «апостол индейцев» Лас Касас, защищавший их от жестокости конкистадоров, — параноик и шизофреник. Так оправдывались колонизаторские приемы испанских завоевателей Америки XVI в. Встретив решительный отпор, Пидаль отступил, назвав Лас Касаса «утопистом» в своем главном труде о нем[400].
Баттис поступает осторожнее. Он не использует шокирующих определений. Тем не менее «эмоциональные давления» служат у него сходной цели: ими оправдывается «здравое» поведение массачусетских ортодоксов перед лицом «ненормального» поведения Энн Хатчинсон. При этом без труда выявляется, что все приводимые Баттисом доводы в оправдание ортодоксов, кроме сугубо теологических, совпадают со «здравыми» доводами тех же ортодоксов: от необходимости предотвратить религиозный раскол, духовный разброд и гибель колонии до обнаружения физических и психологических «ненормальностей» у гонимой ими женщины. При всех, однако, усилиях защитить устроенное над Энн судилище «здравыми» доводами не представляется возможным (суд во все времена предполагает следование закону и справедливости; другой вопрос, как и почему суды используются для «здравых» целей). Поэтому Баттис много рассуждает о предполагаемом климактерическом состоянии Энн, дает с этой целью специальное приложение. Конкретных данных, говорящих о какой-либо аномалии в ее поведении и убеждениях, от этого не появляется и не прибавляется, если не считать таковыми убежденность Энн в своей правоте. Но даже если бы можно было обнаружить аномалию, разве от этого изменилась бы суть движения антиномии?
Нет, не изменилась бы. И Баттис это прекрасно понимает. Именно ему принадлежит самое глубокое исследование социальных корней движения (chap. XVII). Зачем же тогда нужны намеки на «одержимость» Энн, как не для того, чтобы опорочить ее и оправдать ортодоксов?
Этой же цели служит утверждение о «смелости» и «мужестве», с которым Коттон якобы защищал Энн[401], а она никак не внимала его намекам, ухватившись за которые могла уйти от обвинения. Правда, добросовестность не позволяет Баттису распространить подобное утверждение за пределы первого суда. И здесь Коттон защищал только себя, сыграв роковую роль в судьбе судимой. Мужество проявила Энн. Его проявил Коддингтон, действительно и недвусмысленно ее защищавший.
Применяется и другой прием оправдания Коттона. Его использует автор монографии о священнике — Эверет Эмерсон. По его утверждению, Коттон поступил, как «наивный и не от мира сего ученый»[402]. Однако материал монографии говорит о том, что герой Эмерсона, при всей его учености, был очень целеустремленным и активным церковным и политическим деятелем. Не наивность и ученость привели его в Америку, а намерение строить «город на холме», фундаментом которому должна была служить «аристократическая теократия». Эмерсону, издателю прекрасного сборника «Письма из Новой Англии», кроме прочего, хорошо известна напечатанная там история о том, как «не от мира сего ученый» «по простоте душевной» донес-таки на Стоутона, восставшего в 1635 г. против авторитарной политики магистрата. Немало зла совершено «по простоте душевной», под защитой «не от мира сего» учености. Продолжим историю Массачусетса.
О происходившем во время антиномийского кризиса был отправлен отчет в Англию: «Чтобы все наши друзья не отказались ехать к нам» (У, I, 241)[403]. Это было преувеличенным опасением, но слухи о религиозных распрях в Массачусетсе и политика религиозных преследований вызывали среди пуритан Англии настороженное внимание, а иногда и прямое осуждение[404]. Отчет назывался «Краткая история возникновения, расцвета и поражения антиномистов» (У, I, 242–255)[405]. Это был в высшей степени тенденциозный документ. Энн Хатчинсон в нем именовалась, как правило, «орудием Сатаны».
Те же события и столь же тенденциозно изложил в своей книге Э. Джонсон. Он полностью солидаризировался с Коттоном в его оценке кризиса, приведенной выше, но был еще более откровенен. Он утверждал, что, «не вмешайся власть», которая «не может потворствовать опасным и лживым доктринам», Массачусетсу грозили бы самые страшные бедствия. Чтобы предотвратить опасность, продолжал он, магистрат и «церкви Христа» «не отказывались помогать друг другу и охотно делали это». Магистрат, писал Джонсон, в принципе не считал нужным использовать свою гражданскую власть ради достижения «единообразия во всех пунктах религии», но считал своим долгом «время от времени» поддерживать «привилегии церкви». Многое из скрывавшегося за этими словами Джонсон неосознанно раскрывал, сообщая как о само собой разумеющейся истине, например, что Общее собрание колонии «состоит из двух частей: аристократической и демократической»[406].
Для сохранения существовавших порядков, для сохранения привилегий «аристократии» сплотились политическая и церковная власти, магистрат и священники-ортодоксы. Совместными усилиями им удалось подчинить своей воле большинство собрания, его «демократическую» часть, и добиться поставленных целей. Таков первый и неизбежный вывод, который вытекает при взгляде на ход и результаты борьбы во время антиномийского кризиса. Однако вывод будет неполным без ответа на вопрос, что же такое антиномия.
Историография этого вопроса весьма обширна. Не имея возможности углубляться в нее, мы приведем отрывок из исследования Лайл Кёлер, отрывок, который дает представление о характере существующей литературы, а сноски автора к этому отрывку являются по существу библиографией вопроса.
«Между 1636 и 1638 годами Массачусетс бурлил в спорах, и более трех столетий ученые пытались сформулировать и переформулировать природу, причины и корпи этих споров. Комментаторы описывали мятежных антиномистов как „еретиков самого худшего и самого опасного сорта“, которые были повинны в утверждении „абсурдных, безнравственных и разрушительных мнений“; как „толпу, цеплявшуюся за Бога и подобно всем толпам быстро рассыпавшуюся, едва только справились с ее лидерами“; и как невинных жертв „неоправданной суровости и ненужной озлобленности“. Некоторые называли самого знаменитого антиномиста, Энн Хатчинсон, „боговдохновенным целителем с даром воодушевляющего красноречия“, второй Святой Жанной д’Арк, мятежником с „запутанными и туманными мыслями“, а также женщиной „с суровым и мужским характером… подчиняющей себе нежные души жен и матерей“. За редким исключением все эти критики и защитники миссис Хатчинсон и антиномистов занимаются антиномизмом главным образом как религиозным движением и слишком мало — как движением социальным»[407].
Добавим, что сама автор приведенных строк уделила внимание антиномии главным образом как исходному пункту будущего женского движения за равноправие[408].
Итак, что такое антиномия?
Борьба против униженного положения женщины? Религиозная одержимость Энн Хатчинсон? «Мятеж» Вилрайта? Теологический спор ортодоксов и ищущего «истину» Коттона? Да, отчасти.
Но не подлежит сомнению, что Энн, независимо от ее намерений, понимания происходившего и характера ее верований, восстала, защищая эти верования против гнета аристократической теократии. Это не могло не привлекать к ней наиболее угнетенных, стесненных и обиженных[409], для которых в первую очередь вводились всевозможного рода экономические и политические ограничения, а также обременительные обязанности. В 1636–1638 гг. этих ограничений и обязанностей стало больше.
В сентябре 1636 г. собрание утвердило решение о введении налога в 1200 ф. ст. для уплаты долгов колонии (У, I, 187). Насколько можно судить, часть этой суммы отходила колонистам-акционерам, а налог распространялся на всех свободных поселенцев[410]. Тогда же запретили свободную торговлю мехами и вампумами. Для такой торговли требовалось отныне покупать специальные свидетельства (У, I, 187, 190), что сделало ее почти недоступной для многих колонистов. Общественные, а также сельскохозяйственные работы, которые выполнялись вначале за ушедших на войну, магистрат фактически превратил в регулярные[411]. С сентября 1636 г. бостонцев, получивших земельные наделы в Брейнтри, обязали выплачивать по 6 п. за акр земли, лежащей в пределах мили от воды, и по 3 п. за лежащую далее от нее (У, I, 190). В октябре законом было закреплено правило, запрещавшее избирать сервентов на какие-либо общественные должности[412]. В 1637 г., когда «аристократы» захватили лучшие земли вокруг Бостона, был создан специальный комитет для наделения колонистов землей с преимущественными правами для тех, кто имел акции или имел особые заслуги, т. е. для «аристократов»[413]. Все это не могло не стать дополнительным стимулом к недовольству существовавшими порядками, не вызывать сочувствия к проповедям Энн Хатчинсон со стороны обойденных и угнетенных. Ее роль пророка как нельзя лучше отвечала «невежеству» бедных колонистов, сервентов, наемных работников. В теологические тонкости они могли и не входить, да они и не могли в них входить — по причине своей в них неосведомленности, простой неграмотности. Но если они и не выбивали «барабанной дроби», то жадно к ней прислушивались, слышали желаемое.
Нет данных, говорящих о том, как относилась Энн к страданиям угнетенных. Независимо от этого она, естественно, опиралась на сочувствие, а возможно и поддержку, по крайней мере моральную, которая исходила от тянувшихся к ней бедняков. Это взаимное тяготение сразу же заметили враги антиномии. Опасность сознательного или стихийного сближения этих сил сыграла, как можно предположить, решающую роль в том, что не только твердолобые ортодоксы, по и «не от мира сего ученый» сделался противником Энн и ее последователей. Он был «аристократом».
Значит, антиномия — столкновение «невежд», «черни» с «аристократами»? Да, отчасти.
Мы не забыли, что Энн Хатчинсон была из зажиточной семьи, что наиболее заметные антиномисты вовсе не принадлежали к «черни» и «невеждам» (Вейн, Вилрайт, Даммер, Гопкинс, Коггешелл, Коддингтон, Калборн, Андерхилл, Хейнс, покинувший колонию в начале антиномийского кризиса, и др.)[414]. Они судя по всему поддерживали политику магистрата в отношении людей, труд которых использовали и за счет которых богатели. Но преследование Энн было воспринято ими как покушение на свободу совести. Находясь на расстоянии, это понял, и понял сразу, Роджер Уильямс. Он писал Уинтропу еще 21 июля 1637 г.: «Я глубоко убежден в том, что заблуждения Ваши велики и достойны сожаления, и, чем дольше Вы упорствуете в них, тем больше Вы отклоняетесь от пути истины, и до тех пор, пока Вы не введете среди вас свободу совести, пусть даже ведущую к заблуждениям, вас будут преследовать одна неприятность за другой»[415].
Значит, антиномия — движение в защиту свободы совести? Отчасти да, скажем еще раз и добавим: то было продолжение на американской земле борьбы пуритан против Карла I и архиепископа Лода, роль которых в Массачусетсе играли на свой лад Уинтроп и Вильсон.
Однако, говоря о лидерах антиномии, ее главных участниках, нельзя упускать из виду, что то были в значительном числе наиболее преуспевающие местные предприниматели (мельники, содержатели постоялых дворов, владельцы мастерских, ремесленники), а также торговцы[416], что цитаделью антиномии был Бостон — главный торговый центр колонии. Обратившись к книге известного историка Бернарда Бейлина «Купцы Новой Англии в XVII столетии», обнаружим: с первых выборов местных городских властей и депутатов собрания в столице Массачусетса (1634 г.) значительную часть их составляли купцы[417]. Согласно подсчетам Баттиса, в период антиномии купцами был 71 из 160 полноправных фрименов Бостона[418]. Офицеры бостонской милиции, в значительной части купцы, мы знаем, собирались создать самостоятельную военную организацию[419]. Купцами и ремесленниками были девять явно замешанных в антиномию сейлемцев (двоих осудили на сдачу оружия, никто из них больше не избирался на ответственные посты)[420]. Купцы были одновременно землевладельцами, а магистрат претендовал на право контролировать и ограничивать раздачу земли, оплату найма рабочей силы и торговлю (против этого Коддингтон возражал, мы помним, с первого дня своего прибытия в колонию).
Итак, антиномию можно также считать оппозицией сторонников свободного предпринимательства авторитарной политике магистрата, стремлению старых «аристократов» — по корыстным, политическим и догматическим соображениям — сдерживать напор и энергию новых «аристократов», оставаться привилегированными вершителями судеб Массачусетса.
Чтобы окончательно подойти к определению антиномии, присмотримся к употреблявшемуся нами термину «аристократическая теократия». Термин условный, но он, как нам кажется, наилучшим образом характеризовал «государственную» (термин тоже условный) власть в колонии. Эта власть в силу узкого круга «аристократов» и практической несменяемости ассистентов, а также их ограниченного числа[421] все время имела тенденцию стать «теократической олигархией». Американские авторы нередко вообще именуют массачусетский режим «олигархией», или «пуританской олигархией»[422]. Нам, однако, представляется, что до 1636 г. вернее говорить о постоянной тенденции к олигархическому правлению, ибо олигархия в политическом смысле не просто «правление немногих», по, как когда-то говорил Аристотель, правление, «отклоняющееся от нормального», правление, «непосредственно примыкающее к тирании»[423].
Аристократическая теократия Массачусетса сделалась теократической олигархией, когда опа открыто вступила на путь систематического грубого подавления свободы совести, неправедных судилищ, изгнаний инакомыслящих, искусственного недопущения новых людей в конгрегации, беспринципной теологической казуистики ради сохранения привилегий и религиозных схем, которыми эти привилегии оправдывались; когда аристократическая теократия по существу утратила живую связь с колонистами и в какой-то мере с Общим собранием, связь, при всех оговорках, существовавшую со времен «Арабеллы» до середины 30-х годов.
Зримым рубежом происходивших изменений являлось «дело Роджера Уильямса», закончившееся его изгнанием. «Дело Уильямса» — борьба между аристократической теократией, посягавшей на полноту власти, а также на последнее слово в определении религиозных «истин», и оппозицией этим посягательствам, которая вылилась в бунт одиночки, олицетворявшего демократические элементы в структуре конгрегационистских церквей, а в более широком плане — в структуре возникавшего буржуазного общества.
Термин «аристократы» применялся нами в отношении всех состоятельных колонистов, а не только правящей группы, а следовательно, и к тем, кто в силу своих убеждений или экономических интересов не желал мириться с автократическими замашками магистрата, поддерживаемого священниками. Такие люди оказались даже в самом магистрате. Поэтому появились опусы Коттона и Мезера — теоретические обоснования аристократической теократии, где круг «аристократии» был явно сужен до правящей аристократии, духовной и светской. Были приняты меры по укреплению корпоративных уз членов магистрата, по пресечению в административном порядке любой оппозиции, по канонизации церковной структуры, по передаче магистрату полномочий для поддержания церковных порядков.
Так устанавливалось правление теократической олигархии, проявлявшееся прежде всего в деятельности магистрата. Это сознавали участники борьбы. Упоминавшийся Джон Грин, тогда еще живший в Массачусетсе, открыто заявил, что «члены магистрата узурпировали власть Христа в его [Христа] церкви и подвергли гонениям м-ра Уильямса…» (У, I, 261–262). Грина арестовали и оштрафовали[424].
Подводя итог, антиномия — борьба против теократической олигархии, охватившая значительное число колонистов. Сосредоточилась она главным образом в Бостоне — цитадели олигархов, цитадели купечества[425]. На местной почве происходило приблизительно то же, что в метрополии[426], — борьба за свободное развитие буржуазных отношений, в которой объединились местные «буржуа» и местный «народ».
Помилуйте, скажут нам, ведь впереди многократно утверждалось, что колония шла буржуазным путем, а в Англии совершался огромный социальный сдвиг от феодализма к капитализму. Ответим: в Англии поэтому и произошла революция, а в Массачусетсе — только антиномия, которую, в частности, можно определить как протест против издержек на строительство «Нового Иерусалима» по рецептам «пуританской Утопии», как борьбу за буржуазную демократию, без которой нет буржуазного развития и которая дает новым буржуа возможность пробиться к власти. Все в незрелом виде и в религиозной форме.
Но чем объяснить тот факт, что антиномисты не получили поддержки большинства «демократической» части собрания? Именно большинства, так как часть собрания, и немалая, шла за ними, по крайней мере колебалась, особенно первое время. Дело в том, что «демократическая» часть собрания, состоявшая из депутатов, принадлежала к привилегированной части колонистов. В годы антиномии из 10 (приблизительно) тыс. поселенцев членами церкви было около 7з (приблизительно), только 200–300 мужчин являлись полноправными фрименами, 20–40 из них — депутатами собрания, составляя с членами магистрата обычные (неперевыборные) собрания[427]. Что очень важно, ортодоксы в ходе борьбы формально не покусились на права фрименов и привилегии депутатов. В то же время, используя промахи своих противников, они в какой-то мере смогли представить их честолюбивыми претендентами на власть, которой не умели пользоваться (Вейн), религиозными раскольниками и подстрекателями «черни» (Уильямс, Вилрайт, Энн Хатчинсон), а следовательно, разрушителями «города на холме». При этом ортодоксы бросили в борьбу весь свой опыт и авторитет, всевозможные средства: от мелодраматических декламаций Вильсона до иезуитских приемов Коттона, от подстроенных судилищ до высылки из колонии. Депутаты поддались давлению и демагогии. Аристократическая теократия стала теократической олигархией.
Эдвард Джонсон посвятил две главы (43 и 44) своего труда рассуждению на тему о том, как «Христос помог своему воинству справиться с сектантами, ведомыми Антихристом». Так была воспринята и так пропагандировалась ортодоксами победа над антиномией.
Не случайно 45-я глава «Чудотворного провидения» описывает гражданское управление колонии. В какой-то мере осознавалось, что в результате победы не просто ортодоксия одолела инакомыслие, олигархия — демократию, но также и то, что произошло определенное изменение в образе правления. Отсюда в указанной главе у Джонсона появилась формула: «Мы искали не новую страну, а новую форму правления»[428]. Иначе говоря, бежав из Англии, чтобы, по его же словам (Прокламация 1628 г.), обрести «новые небеса и новую землю», в режиме теократической олигархии обрели «новую форму правления». То была констатация краха «пуританской Утопии».
«Храм американского пуританизма рухнул, потому что был воздвигнут, и не могло быть иначе, на зыбком песке человеческой природы», — писал Вертенбейкер[429]. Не просто на зыбком песке человеческой природы. «Храм американского пуританизма», или «город на холме», воздвигался «па повой земле и под новыми небесами», но на зыбком песке «пуританской Утопии», где социальный мир и духовное единство предполагалось совместить с социальным неравенством и духовным единообразием.
Как справедливо заметил Брин, «события 1637 г. скомпрометировали колонию как место воздвижения „города на холме“»[430]. Это не значит, что Джонсон и другие ортодоксы больше не обманывали себя и других, не доказывали, что они воплотили в жизнь задуманное с самого начала. Для доказательства именно этого издал Джонсон «Чудотворное провидение». Необходимость такого доказательства говорит о многом.
В начале 50-х годов, когда Джонсон писал свою книгу, сомнения в «истинности» порядков, установленных «отцами колонии», начали испытывать не только скептики в Англии, люди, изгнанные из колонии или покинувшие ее, но и большинство массачусетсцев, включая священников[431]. Оправдывалось предсказание, сделанное Роджером Уильямсом в разгар антиномийского кризиса.
То было время, когда людям, «которых пугал свободный полет мысли и которые чувствовали себя в безопасности, лишь отгородившись от свободной мысли высоким забором, теологам типа Джона Коттона и его собратьям, не оставалось ничего другого, как превозносить до небес сети, которыми они были опутаны. Они, кажется, так никогда и не поняли, до чего тесной и холодной была темница их мысли, а это умножило лишь те бедствия, которые обрушились на Новую Англию в результате духовного руководства подобных пастырей». Тогда жил Роджес Уильямс. «…Его считали врагом общества — Массачусетс так никогда, и не отменил приговора о его изгнании, — по на самом деле он, подобно многим и многим мыслителям-вольнодумцам, был искателем лучшего строя, другом и поборником более благородного и человеческого общества»[432]. Персонифицировав случившееся, Паррингтон образно показал, как на массачусетской земле происходила извечная борьба реакционных и прогрессивных сил. Добавим: борьба внутри еще очень молодого формирующегося буржуазного общества.