3.4.1. Психоанализ и философия Фрейда

Зигмунд Фрейд (1856 – 1939) – австрийский психолог, невропатолог и психиатр, основатель психоанализа. В западной литературе его нередко сравнивают с Коперником, Дарвином и Эйнштейном, а его учение квалифицируют как «коперниковский переворот», преобразовавшее не только науку, но и всю западную культуру в целом. Объясняется это тем, что работы Фрейда были посвящены исследованию духовного мира личности, её побуждениям, тайным влечениям и переживаниям, конфликтам между чувством и долгом, между личностью и обществом. Возникнув в рамках психиатрии как теория и метод лечения неврозов учение Фрейда со временем превращается в философскую концепцию, претендующую на роль всеобщего мировоззрения и раскрывающую не только механизм функционирования человеческой психики, но и закономерности развития культуры, искусства, религии, человеческого общества в целом. Сам он в конечном итоге был вынужден признать близость своих идей к философии Эмпедокла, Платона, Шопенгауэра и утверждал, что психоанализ занимает среднее положение между медициной и философией. Как справедливо отмечают многие исследователи творчества Фрейда, его «отречение» от философии можно объяснить тем, что он хотел отмежеваться от философско-идеалистических спекуляций о природе человека и подчеркнуть научный характер своей теории, основанной на фактах клинических наблюдений. Фрейду удалось создать целостное, философски ориентированное, психоаналитическое учение идеи которого вошли в учебники по психологии, психотерапии, психиатрии, они оказали значительное влияние на формирование таких философских течений, как экзистенциализм, структурализм, философская антропология и персонализм, а также на развитие ряда конкретных наук о человеке – антропологии, социологии, педагогики, этнографии, криминалистики, на литературу и искусство.

Психоанализ был основан Фрейдом на рубеже XIX – XX столетий, когда началась ломка традиционных представлений о психической жизни человека и методах познания психической реальности. В течение многих столетий до начала XIX века в философии и естествознании преобладал так называемый «интроспективный метод» исследования психических процессов, основанный на способности и умении субъекта проникать в существо своих внутренних переживаний. Предполагалось, что благодаря способности человека направлять сознание на самого себя, пристально всматриваться в глубины своей души можно в чистом виде выявить и описать внутри психические процессы. Такой подход к исследованию психики человека понятен, поскольку уровень естественнонаучного знания не позволял использовать методы точных наук для исследования психических процессов. Но в начале XIX века методы естественных наук стали распространятся на область психических явлений, особенно в исследованиях истерии и других нервных расстройств.

Большое влияние на Фрейда оказал венский врач Брейер, который для лечения истерических заболеваний применял гипноз. Он полагал, что возникновение истерии связано с какой-то задержкой мыслей и аффектов человека, которые им совершенно не осознаются. В гипнотическом же состоянии человек непроизвольно воспроизводит в своем сознании ранее не осознаваемые мысли, приводившие в силу своей неосознанности к возникновению болезненных симптомов, и тем самым как бы «самоочищается». Этот метод лечения истерии Брейер назвал «катарсисом». Под влиянием идей Брейера и совместной работы с ним у Фрейда сложилось представление о механизме перевода бессознательных мыслей и эмоций в сферу сознания и на этой основе сформировалась теория вытеснения. Согласно этой теории при нормальном психическом процессе, когда в сознание человека входит тревожащий или постыдный импульс, его сразу же встречают «другие могучие импульсы» в виде совести. Именно совесть, воплощающая социальные нормы, этические идеалы и религиозные верования личности, оценивает данный импульс как постыдный и сразу же приходит в столкновение с ним. Обе силы – импульс и совесть – осознанно борются друг с другом до того момента, когда импульс не будет отвергнут и тем самым с него не будет снят «заряд психической энергии». Эта борьба не приводит к заболеванию, потому что заряд психической энергии полностью снимается с неприемлемого импульса.

Во время невроза постыдному импульсу преграждается путь в сознание сразу же после того, как он возникнет. Совесть в данном случае не только изгоняет импульс в область бессознательного, но и действует как сторож у ворот сознания, препятствуя возвращению этого импульса в сферу сознания. Но заряд психической энергии с импульса здесь не будет снят, поэтому бессознательный импульс сохраняет свою полную силу, он рано или поздно найдет обходные пути для того, чтобы в законспирированной форме проникнуть в сознание или иным образом разрядить заряд своей психической энергии. Обходные пути разрядки, по Фрейду, и составляют симптомы невроза. Вытеснение, таким образом, состоит из двух процессов: изгнание постыдного импульса в область бессознательного и недопущение неприемлемой для личности мысли в сферу сознания.

Рассматривая проблему соотношения сознания и бессознательного, Фрейд пришел к выводу, что человеческая психика представляет собой некий конгломерат, состоящий из трех компонентов: «сознательное», «бессознательное», «предсознательное». В делении психики на сознательное и бессознательное Фрейд не был первооткрывателем, но в отличие от своих предшественников он стремился раскрыть конкретное содержание бессознательного, объяснить, каким образом происходит переход психических актов из одной системы в другую, выявить механизм функционирования выделяемых им компонентов. Сознание и бессознательное, по Фрейду, играют различную роль в психической жизни личности. Бессознательное является центральным компонентом, составляющим суть человеческой психики, а сознание является вторичным компонентом, инстанцией, надстраивающийся над бессознательным и формирующейся в процессе развития психики.

Представления Фрейда о структурных уровнях человеческой психики постоянно менялись. Окончательная структура психики представлена в работах: «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Массовая психология и анализ человеческого «Я» (1921), «Я» и «Оно» (1923). Созданная здесь Фрейдом модель психики личности предстает как комбинация трех элементов, находящихся в связи друг с другом: «Оно» – глубинный слой вытесненных бессознательных влечений, представлений и основа деятельности личности; «Я» – сфера сознания, посредник между бессознательным миром человека и внешней реальностью; «Сверх-Я» – совесть, своего рода моральная цензура, инстанция, олицетворяющая собой нравственные установки общества, которая возникает, как посредник между бессознательным и сознанием. В основе данной иерархии «Оно», «Я» и «Сверх-Я» лежит идея о решающей роли бессознательного в психической структуре личности.

«Я», или сознание, по Фрейду, представляет разум и свет, в то время как «Оно», или бессознательное, представляет собой неизвестное, иррациональное и тёмное. «Оно» функционирует по произвольно выработанной программе получения максимального удовольствия. Но поскольку в удовлетворении своих желаний индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит «Оно», в нем выделяется инстанция «Я», стремящаяся обуздать бессознательное влияние и страсти и направить их в русло социально одобренного поведения. Таким образом, деятельность «Я» подчиняется «принципу реальности» и может показаться, что именно «Я» заставляет «Оно» изменять направление своей деятельности в соответствии с нравственными нормами человеческой жизни. Однако, по Фрейду, не «Я» управляет «Оно», а наоборот, «Оно» исподволь, но властно диктует свои условия «Я». Для образного описания взаимоотношений «Я» и «Оно» Фрейд прибегает к аналогии отношения между всадником и лошадью, согласно которому, «Оно» являет собой лишь видимость подчинения «Я», ведь лошадь может закусить удила и не подчиниться всаднику, обнаружив свой дикий норов, а всаднику, не сумевшему обуздать лошадь, остается вести её туда, куда ей хочется. Фрейд пишет: «Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью часто остается вести её туда, куда ей хочется, так и „Я“ превращает обыкновенно волю „Оно“ в действие, как будто бы это было его собственной волей»72.

Сознательное «Я» пытается сохранить свое доброе отношение с «Оно» и внешним миром, но поскольку ему это не всегда удается, в нем самом образуется новая инстанция – «Сверх-Я», внеличная совесть, отражающая нравственные нормы, социальные запреты, власть родителей и авторитеты. «Сверх-Я», по Фрейду, «призвано осуществлять сублимацию бессознательных влечений, то есть переключение социально неодобренного порыва «Оно» в социально приемлемый импульс «Я», и в этом смысле как бы солидаризируется с «Я» в обуздании влечений «Оно»73.

Высказав предположение о том, что бессознательное влечение является основой мотивационного поведения человека, Фрейд в качестве «первичных влечений», составляющих ядро бессознательного, назвал сексуальные влечения. Для описания разнообразных проявлений сексуальности он использует понятие «либидо», которое является одним из ключевых понятий психоанализа. В ранних работах Фрейда под либидо понимается психическая энергия, в виде которой сексуальные влечения оказывают мощное воздействие на все стороны человеческой жизни. В дальнейшем Фрейд дает понятию «либидо» более широкое толкование и определяет его как энергию влечений, относящихся ко всему тому, что охватывается словом «любовь». Согласно Фрейду, либидо является не только причиной возникновения психических расстройств, но и мощным стимулом творческой деятельности психически нормального человека.

Фрейд был убежден, что симптомы невротических заболеваний следует искать в забытых сексуальных переживаниях детства, которые не исчезают бесследно с возрастом, а напротив, оставляют неизгладимые следы в душе каждого человека. Исследуя детские неврозы, называемые фобиями, когда ребенок боится какое-то определенное животное, Фрейд обратил внимание на двойственную установку ребенка: с одной стороны, он боится животного, а с другой – проявляет к нему повышенный интерес, фиксирует на нем внимание и подражает ему. Эти противоречивые чувства к животному являются, по Фрейду, не чем иным, как бессознательным закреплением в психике тех скрытых чувств, которые ребенок испытывает по отношению к родителям.

За подтверждением своих гипотез Фрейд обращается к мифологическим сюжетам, художественным и литературным памятникам, в частности, использует древнегреческий миф о царе Эдипе: Эдип убивает царя Фив, не ведая, что это его отец и, став царем, женится на своей матери. Когда же ему открывается истина, то мучимый сознанием тяжкой вины, Эдип ослепляет себя. Из этого мифа родился один из центральных постулатов психоаналитической концепции Фрейда – «комплекс Эдипа». Суть Эдипова комплекса заключается в сексуальном влечении сына к матери и в амбивалентном (двойственном, противоречивом) чувстве (любви и ненависти) к отцу. Мальчик одновременно и любит, и ненавидит отца: он хочет стать таким же сильным, как его отец, и вместе с тем устранить его, чтобы занять место отца в отношениях с матерью. Но эти бессознательные влечения ребенка противоречат установкам, которые он получает в процессе воспитания. Разрешение этого конфликта, разыгрывающегося в душе ребенка, осуществляется путем бессознательного сдвига одного объекта на другой: те влечения, которых ребенок стыдится вытесняются из сознания и направляются в бессознательной форме на такой объект, по отношению к которому можно уже в открытом виде проявлять свои чувства.

Для того, чтобы объяснить все описываемые им драматические события, происходящие в психике ребенка, Фрейд был вынужден совершить выход за предел психологии, то есть создать свою «метапсихологию». Используя известный закон Э. Геккеля о том, что онтогенез повторяет филогенез, Фрейд утверждал, что стадии развития либидо соответствуют каким-то периодам предыстории человечества. И поскольку он был убежден, что психическое развитие отдельного человека повторяет ход развития всего человечества, то полагал, что с помощью психоаналитического исследования отдельного человека можно осветить многие загадки человеческой истории. При объяснении истории первобытного состояния человечества Фрейд опирался на тотемистическую теорию Р. Смита и гипотезу Ч. Дарвина о том, что первичной ячейкой человеческого общества была первобытная орда, в которой доминирующую роль играла деспотическая власть самца. Он начинает с положения, согласно которому человек первоначально жил в «первобытной орде», организованной по патриархальному признаку. «Здесь только жестокий ревнивый отец, приберегающий для себя всех самок и изгоняющий подрастающих сыновей, и ничего больше… В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили, таким образом, конец отцовской орде… То, что они… съели убитого, вполне естественно для каннибалов-дикарей… Тотемистическая трапеза, может быть, первое празднество человечества была повторением и воспоминание этого замечательного преступного деяния, от которого многое взяло свое начало: социальные организации, нравственные ограничения и религия»74.

Удовлетворив чувство ненависти убийством отца, братья оказались во власти родственных чувств, на основе которых возникло сознание вины и раскаяния. Кроме того, братья поняли, что судьба отца неизбежно постигнет и сыновей, если они не заключат договор, запрещающий убийство и брак внутри рода. Осознание вины побудило их навечно запечатлеть образ отца в виде тотема, объявив недопустимым убийство заместителя отца, отказаться от желанных женщин и установить инцестуозный запрет. Так возникли первые табу тотемизма, совпадающие с вытесненным желанием Эдипова комплекса. Отсюда, согласно Фрейду, и берут свое происхождение различные социальные институты, культура, цивилизация, религиозные обряды, моральные нормы, основное назначение которых – обуздать биологические инстинкты человека.

Доисторический человек, согласно Фрейду, обладал неразвитой полуживотной психикой, в которой сознание еще не отделилось от бессознательного, а инстинкты и эмоции обладали верховной властью. Рисуя фантастическую картину возникновения человеческого общества, в основе которого было ритуальное убийство отца, Фрейд утверждает, что именно это «преступное деяние» и связанное с ним «осознание вины» послужило началом становления собственно человеческой психики с её расколом на «Оно», «Я» и «Сверх-Я». Эволюция психики в сторону человеческого сознания связана с появлением различного рода запретов и ограничений естественных влечений, которые постепенно становятся внутри психическим достоянием человека, образовав инстанцию «Сверх-Я», выступающую в качестве моральной цензуры. Причем сначала этот отказ основывался на внешнем принуждении с целью сохранения человеческого рода, а затем превратился во внутреннюю установку личности. Фрейд считал, что «золотой век», где отсутствовали бы любые формы, ограничения, невозможен. Культура не может обойтись без принуждения. Общество по самой своей сути враждебно личности, ибо его главная функция – подавлять инстинкты, внутренние влечения человека. Вся культура – это результат подавления бессознательных влечений человека, который поступился частью своего природного достояния. подвергнув сублимации свои первоначальные сексуальные влечения.

Понятие «сублимация» играет весьма важную роль в теории Фрейда, оно означает переключение энергии сексуальных влечений на социальные цели. Согласно Фрейду, вытесненный в сферу бессознательного биологический инстинкт находит затем свое выражение в сублимированном, измененном виде во всех сферах человеческой деятельности, культуры, начиная от политики и кончая наукой, искусством, литературой. Культура и цивилизация, современное индустриальное общество – все это результат процесса сублимации. Именно сублимация, по мнению Фрейда, дает возможность высшим формам психической деятельности – научной, художественной, идеологической – играть в культурной жизни современного человека исключительно важную роль. Но культура – не только продукт подавления влечений – она одновременно и источник этого подавления. Вступив на путь цивилизации и культуры, психика человека создавала для себя все большие и большие трудности, поскольку каждый шаг на пути прогресса требовал все большей сублимации либидо. Все более наполняясь и переполняясь вытесненными бессознательными импульсами, «оно» становится преисподней, кипящей мятежными побуждениями, заряженной психической энергией и настойчиво требующей разрядки. После достижения определенного момента цивилизованное человечество становится хронически невротическим как в результате недостаточного полового удовлетворения, так и неправильного сублимирования. Вытесненное либидо, которое не может получить разрядки непосредственно или путем сублимации, найдет выход в напряжении, тоске или невротических симптомах. Фрейд приходит к выводу, что в цивилизованном обществе» все мы больны, то есть невротики». Отмечая трагичность, безысходность существования человека в современном мире, он указывает на кризисный характер культуры, предупреждает о возможной гибели человеческой цивилизации.

Детерминирующим фактором всей общественной жизни в учении Фрейда выступают бессознательные врожденные инстинкты и иррациональные влечения человеческой психики. Объясняя историю человеческого общества с позиций психоанализа, он полагал, что история движется главным образом в результате деятельности великих людей, которые оказывают на историю громадное влияние потому, что массы нуждаются в подчинении авторитету заместителя «отца». В работах 20-30-х годов XX века при рассмотрении истории развития человечества Фрейд начинает учитывать и социальные факторы существования человека, пытаясь раскрыть материальные и духовные аспекты культуры в их взаимной связи. Он отмечает, что современное общество достигло больших успехов в познании закономерностей природы и в материальном производстве, но победа человека над природой не устранила губительных последствий цивилизации для личности и общества. Правильно отмечая антигуманный характер социальных отношений индустриального общества, Фрейд, вместе с тем, при объяснении причин социальных антагонизмов делает акцепт на природной склонности человека к агрессии и деструктивности. Потрясенный трагическими событиями первой мировой войны, истребившей миллионы людей и уничтожившей культурные ценности, Фрейд расширяет понятие бессознательного, наряду с инстинктами самосохранения и сексуального влечения он выделяет еще инстинкты к разрушению, агрессии и смерти. Сначала, как известно, в качестве первичных влечений Фрейд рассматривал лишь сексуальные влечения. Затем он дает понятию сексуальных влечений более широкую трактовку, близкую к платоновскому понятию Эроса, включающего в себя всю сферу человеческой любви. Наконец, он выдвигает гипотезу о том, что деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и социальных влечений, где доминирующую роль играет «инстинкт жизни» (Эрос) и «инстинкт смерти» (Танатос). «Инстинкт жизни» и прежде всего половой инстинкт, стремится объединить все живое во все большие и большие единицы, его цель – добиться наслаждения. «Инстинкт смерти», в том числе «особый инстинкт агрессии и разрушения в человеке», имеет целью прекращение жизни и восстановления неорганического состояния. Удовлетворение «инстинкта смерти» заключается как в саморазрушении, так и в разрушении других. Потребность в ненависти и агрессивных действиях заложена в человеческой психике от природы, и она неизменно проявляет себя в войнах, классовой борьбе, конкуренции, расовых и иных конфликтах.

Развитие культуры рассматривается теперь Фрейдом с позиций обуздания агрессивных наклонностей человека, ведь достижения культуры призваны способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. Когда культуре это удается агрессия может стать частью внутреннего мира человека, что неизбежно ведет к неврозам, а поскольку культура является достоянием массы людей, то возникает проблема «коллективных неврозов». Одним из препятствий на пути культурного развития человечества является присущая человеку биологическая склонность к жестокости и агрессии. Фрейд обосновывает наличие войн психологическими факторами – наличием врожденного инстинкта агрессии. В открытом письме А. Эйнштейну, написанном в 1932 году по его просьбе с целью способствовать делу мира, Фрейд обосновывает историческую неизбежность войн, их важную культурную ценность, поскольку они якобы позволяют выплеснуться наружу инстинкту агрессии и этим сохранить биологические основы культуры, спасти человека от физического саморазрушения. Война, по его мнению, «вытекает из самой природы вещей, имеет под собой твердую биологическую основу, и на практике ее едва ли можно избежать»75. Фрейд был противником войны и считал себя пацифистом, то есть человеком, отказавшимся от чувственных удовольствий и биологических инстинктов в пользу культуры, но массы, подчеркивает он, все еще некультурны и действуют на основе своих инстинктов.

Психоаналитический метод использовался Фрейдом для объяснения происхождения и сущности религии, искусства и морали. Теорию происхождения религии Фрейд разрабатывал на материале этнографических исследований тотемизма, одной из наиболее ранних форм религиозных верований. Чем объяснить, спрашивал он, что дикари относятся к животному – тотему как к своему предку, откуда взялся у них обычай раз в год убивать, поедать, а затем оплакивать тотемическое животное? Ответить на эти вопросы, по мнению Фрейда, помогает анализ детских фобий и «комплекс Эдипа», имеющий свои корни в истории становления человеческого общества. Фрейд объясняет религию как массовое чувство вины, возникшее из доисторического убийства отца в первобытной орде. Осознав свою вину после отцеубийства, сыновья под воздействием амбивалентных чувств сформулировали первые запреты и на место отца поставили тотем. «Первобытный грех» христианской религии есть воспоминание об убийстве бога-отца. Тотемическое празднество и христианское причастие являются ритуальными представлениями убийства и пожирания первобытного отца. Религиозные представления, согласно Фрейду, являются фактической проекцией во внешний мир неудовлетворенных человеческих влечений. Роль этих представлений состоит в том, чтобы примирить человека с жестокостью судьбы, вознаградить за страдания и лишения, налагаемые на него культурой. Поскольку религия для Фрейда является «общечеловеческим неврозом навязчивости», а религиозные учения – невротическим наследием прошлого, постольку возможность устранения религиозных представлений из сознания человека он связывает с соответствующей психоаналитической процедурой. Будущее человечества Фрейд видит свободным от каких бы то ни было иллюзий, и прежде всего религиозных, но в то же время он подчеркивает важную культурную ценность религии в истории человечества.

Психоаналитический метод используется Фрейдом и при анализе специфики художественного творчества и разнообразной проблематики искусства. Искусство возникает, по мнению Фрейда, в период детства человечества, когда принцип удовольствия еще не был полностью вытеснен принципом реальности. Истоки искусства он усматривал в фантазии, при помощи которой сыновья, отказавшиеся от своих намерений стать заместителями отца в реальной жизни, ставят себя на его место в воображении, пытаясь таким образом удовлетворить свои бессознательные влечения. Тот, у кого особенно сильно было развито воображение, стал первым поэтом. Искусство, таким образом, является выражением внутреннего мира неудовлетворенного человека. Бессознательные влечения в процессе художественного творчества облекаются в такую мифическую форму, благодаря которой они перестают быть асоциальными и превращаются в средство самоудовлетворения как в воображении самого поэта, так и в фантастических картинах его почитателей. Искусство, по Фрейду, – это способ «рационализации» влечений, оно способствует устранению реальных конфликтов в жизни человека и поддержанию психического равновесия, то есть выступает в роли своеобразной терапии. Люди, воспринимающие искусство, оказываются вовлеченными в иллюзорное удовлетворение своих бессознательных желаний, поскольку эти желания и составляют скрытое содержание самих художественных произведений.

В книге «Неудовлетворенность культурой» (1930) Фрейд развивает этический аспект своей психоаналитической теории. Главная цель жизни людей – это стремление к счастью, которое сводится им к отсутствию боли и неудовольствия, с одной стороны, и получению наслаждения – с другой. Счастье как стремление к наслаждению, рассуждает Фрейд, явление эпизодическое, непродолжительное, поскольку ему всегда противостоит «принцип реальности», который доставляет человеку только несчастья и страдания. Поскольку человек стремится избежать страданий, то он создает различные иллюзорные способы их предотвращения, пытаясь воздействовать непосредственно на свой организм (химическая интоксикация, наркотики). Но этого недостаточно. Сложное строение человеческой психики заставляет прибегать к целому ряду других методов воздействия, таких как утопия, фантазия, сублимация, в том числе научное и художественное творчество. Однако все эти способы не могут создать надежную защиту от страдания, поскольку лаже искусство, погружая нас в легкий наркоз наслаждения, «не может дать нам большего, чем мимолетное отвлечение от тягот жизни».

После смерти Фрейда развитие его учения привело к возникновению различных направлений, получивших наименование неофрейдизма. Среди них наибольшим влиянием пользовался «фрейдо-марксизм», видными представителями которого являются В. Райх, Г. Маркузе, Э. Фромм. Для представителей этого течения характерно стремление к своего рода «синтезу» психоанализа и марксистской теории.

3.4.2. Аналитическая психология Юнга

Одним из наиболее выдающихся учеников Фрейда, оказавших значительное влияние на развитие психоанализа и культуры XX века, был швейцарский психиатр, психолог и философ Карл Густав Юнг (1875 – 1961). Он один из первых дал позитивную оценку учения Фрейда и пытался использовать его идеи в своей теоретической и практической работе, но в дальнейшем разошелся с ним в понимании природы и сущности бессознательного. Фрейдовскому психоанализу Юнг противопоставил свое учение, назвав его «аналитической психологией». Как и основатель классического психоанализа Юнг в своих теоретических исследованиях опирался не только на клиническую практику, но и на философию, прежде всего восточную. Однако именно клиническая практика заставила Юнга отказаться от представлений Фрейда о сексуальной детерминации человеческого поведения. Она показала, что многие психические заболевания невозможно было объяснить детскими сексуальными переживаниями пациента.

Прежде всего Юнг дает расширительное толкование фрейдовскому понятию «либидо», понимая под ним психическую энергию, определяющую интенсивность психических процессов человека. Подвергнув критике фрейдовское понимание бессознательного за его чрезмерную сексуализацию, Юнг в то же время подчеркивал, что бессознательные инстинкты человека имеют не столько биологическую, сколько символическую природу. Он развивает учение, согласно которому символика является составной частью психики, а символическая функция бессознательного составляет основу всех человеческих идей. Эти идеи рассматриваются Юнгом не как содержательные, а как формальные элементы психики. Он называет их «архетипами». Юнговские архетипы – это те устойчивые формы, в которых существует «коллективное бессознательное».

«Коллективное бессознательное» – это центральная идея аналитической психологии Юнга. В отличие от «индивидуального бессознательного», которое, по Фрейду, отражает личностный опыт человека и состоит из сознательных переживаний, вытесненных в область бессознательного, «коллективное бессознательное» представляет собой более глубокий слой человеческой психики, хранящий генетическую память всего человеческого рода и врожденный каждому человеческому существу. Содержание коллективного бессознательного является сознанию человека в виде спонтанных символов и схем, которые Юнг и называет «архетипами». Универсальная природа архетипов доказывается тем, что порождаемые ими символические мотивы и представления с удивительным постоянством повторяются в снах, галлюцинациях и фантазиях совершенно различных людей, нормальных и душевнобольных, в мифах различных народов мира, в том числе не имеющих между собой никаких контактов. Отсюда следует, что эти повторяющиеся мотивы и представления не детерминированы логикой внешнего мира, их причины следует искать в глубинах человеческой психики. Юнговские «архетипы» выступают как глубинные осадки психики человека, накапливаемые в течение всей человеческой истории. Причем Юнг выводит «архетипы» за рамки, собственно, бессознательно психического, распространяя их на весь органический мир. «Архетипы» – это скрытые в глубине человеческой психики фундаментальные образы – символы, инвариантные для всех времен и народов76.

Архетипические структуры коллективного бессознательного постоянно и активно воздействуют на сознание, они играют решающую роль в его формировании. Человек бессилен предотвратить этот процесс, но он способен научиться адекватно воспринимать сигналы, посылаемые ему из глубин коллективного бессознательного, и благодаря целенаправленным усилиям интегрировать их в свою психику. Проникая в сознание, архетипы наполняются материалом сознательного опыта, становятся более отчетливыми образами, сопровождаются эмоциями, поэтому они способны внушать и увлекать. Эта лежащая в архетипах сила внушения особенно отчетливо проявляется в искусстве. Художник, по Юнгу, – это прежде всего человек, отличающийся незаурядной чуткостью к архетипическим формам и особо точно их реализующий. Влияние архетипов на мышление людей во все времена фундаментально. Юнг даже полагает, что все наиболее значительные идеи в истории человечества восходят к архетипам.

«Архетипы» Юнга могут принимать как персонифицированную, так и безличную форму, выражаться с помощью зрительных образов, математических знаков, геометрических фигур. Архетипам принадлежит важная роль в психическом балансе личности. Будучи языком коллективного бессознательного, архетипические образы выражают наиболее глубокие и сокровенные стороны человеческой души. А поскольку главным условием психического здоровья является гармоническое взаимодействие сознания и бессознательного, именно от способности человека улавливать и понимать их символику зависит его душевное равновесие. В отличие от Фрейда, Юнг проводит более многоплановую дифференциацию уровней психики. Если Фрейд вычленил в массе психических явлений уровни «Оно», «Я» и «Сверх-Я», то Юнг, наряду с понятиями «архетипы», «коллективное бессознательное», выделяет «Персону», «Тень», «Аниму», «Анимус», «Самость» и ряд других фигур.

«Персона» выступает в качестве своеобразной маски, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения, она выполняет функцию ширмы, за которой скрывается «истинное Я», она характеризует то, чем человек является самому себе и другим людям, но не то, что он есть на самом деле. Цель «Персоны» – произвести определенное впечатление на окружающих людей путем сокрытия своего подлинного лица. «Тень» олицетворяет собой все негативные черты человека, воспринятые им через наследственность, но отвергнутые его сознанием и оттесненные в бессознательное. «Тень» – это по большей части «неполноценная и преступная личность, которая своими последними ветвями достигает мира звериных предков», она как бы символизирует собой агрессивные и разрушительные тенденции, таящиеся в глубинах человеческой души.

«Анима» или «Анимус» – это абстрактные образы, представляющие женский «архетип» в мужчине и мужской в женщине. «Анима» – это образ женщины в бессознательной психике мужчины. Для сына в первые годы жизни «Анима» сливается с всесильной матерью, что накладывает отпечаток на всю его судьбу. Античному человеку «Анима», являлась либо как богиня, либо как ведьма. В современном мире «Анима» выступает как богиня, но проявляется то, как недоразумение в личной жизни, то, как собственное рискованное предприятие. Иллюстрируя подобную ситуацию, Юнг пишет: «Когда старый и заслуженно уважаемый ученый пятидесяти лет бросает семью и женится на рыжей двадцатилетней актрисе, то мы знаем, что боги нашли еще одну жертву. Так обнаруживается всесилие демонического в нашем мире – ведь еще не гак давно эту молодую даму легко было бы объявить ведьмой»77.

Юнг считает архетип «Анимы» внутренне противоречивым: это и очаровательное женское существо, и злой демон. «Анима» соответствует материнскому Эросу, а «Анимус» – отцовскому Логосу. «Анима» и «Анимус» являются внутренним продуктом совместной жизни людей, они имеют архаически-сексуальный источник происхождения и способствуют достижению взаимопонимания между обоими полами. Отсутствие такого взаимопонимания возникает в том случае, когда «архетипический» образ проецируется на реальный объект без учета его особенностей. Так, если мужчина переносит идеализированный женский образ на конкретную женщину, то несовпадение желаемых и реальных ее качеств может вызвать у него разочарование, внутренний надлом, и даже невроз.

«Самость» – центральный «архетип» личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Она образует центр личности, нечто среднее между сознательным и бессознательным, не совпадающий ни с «Тенью», ни с «Персоной», ни с «Я». Благодаря этому своему положению «Самость» предопределяет всю жизнедеятельность человека, направленную на достижение целостности и единства всех составляющих его частей. С помощью понятия «Самости» Юнг пытается нащупать интеграционные моменты, связывающие сознательные и бессознательные элементы духовной жизни и рассмотреть пути социализации личности. В отличие от Фрейда, у которого «Оно» является всецело биологическим, у Юнга бессознательное включает и социальные моменты, будь то персонифицированные образы настоящего или символические представления о прошлом опыте человечества. Известно, что Фрейду не удалось преодолеть разрыв между сознанием и бессознательным: они выступали у него в качестве самостоятельных сущностей, постоянно конфликтующих между собой. Юнг пытался преодолеть эту методологическую ограниченность фрейдовского подхода с помощью теории установки. Под установкой он понимал готовность психики действовать или реагировать в определенном направлении. С помощью установки Юнг пытался доказать, что сознание и бессознательное не противоречат, а взаимно обусловливают друг друга и на этой основе объяснить мотивационную структуру поведения человека, психологические типы личности, феномены культурной жизни человека и другое.

Исследуя природу бессознательного, Фрейд, как известно, использовал метод редукции, то есть сведения бессознательного к элементам сексуальных воспоминаний детства, оказывающих существенное влияние на психику взрослого человека. Юнг использует конструктивный метод, суть которого заключается в том, что материал бессознательного рассматривается в качестве символического выражения, указывающего на возможность дальнейшего психического развития личности. Выявление символической цели человека составляет важнейшую задачу «аналитической психологии». Раскрывая природу символов и содержание архетипов, которые как бы априорно содержатся в душе каждого человека, Юнг связывает постижение их скрытого смысла с определением целевой установки субъекта. Существенная роль в этом процессе отводится «индивидуации», развитию индивидуальности личности. Выдвинутая Юнгом концепция индивидуации личности связана с рассмотрением места и роли человека в современной культуре, его предназначением в мире. Индивидуация – это процесс преодоления конфликтов между различными элементами человеческой психики, процесс интеграции архетипического содержания в сферу познания, другими словами, процесс обретения личностью самой себя. Высшая цель процесса индивидуации – достижение «Самости». Концепция индивидуации послужила ключом к пониманию духовной ситуации современного индустриального общества. Обратив внимание па то, что материальные успехи западной цивилизации не только не способствуют развитию личности, а напротив, ведут к расщеплению и дисгармонии ее психической жизни, Юнг делает вывод, что это результат потери веры в Бога. Он считает, что человек утратил ценностные ориентации в жизни, лишился внутренних символов, воплощенных в образе Бога, в результате чего образовался своеобразный духовный вакуум, который должен быть заполнен новыми символами, исходящими из глубин человеческой психики. Современный человек как бы находится в «поиске души», ему необходимо помочь обрести гармонию в самом себе. Данную задачу, как полагает Юнг, может выполнить именно «аналитическая психология».

«Поиск души» у Юнга – это прежде всего осознание того, что символической целью и смыслом жизни является достижение целостности личности, или «Самости», осуществляемое в процессе индивидуации. «Самость» у Юнга представляет собой высшую точку духовного развития человека, тот общезначимый идеал, который, граничит с понятием бога В аналитической психологии «Самость» и «Бог» выступают, по сути дела, как тождественные понятия. Не случайно, описывая «Самость», Юнг замечает, что «она в равной степени может быть названа «Богом внутри нас». Таким образом, «поиск души» превращается у Юнга в религиозную проблему. Но само понимание бога у Юнга отлично от его ортодоксальной трактовки в традиционных религиозных системах. Бог оказывается у него символическим выражением и проекцией психических процессов определенного состояния личности. Это означает, что каждый индивид может иметь своего бога, свою религию, свою систему ценностей, помогающую ориентироваться в жизни.

Лишая бога онтологического статуса, Юнг в то же время утверждает, что замена трансцендентного, потустороннего бога имманентным, «Богом внутри нас», превращает религию в непременный компонент человеческого существования и тем самым нисколько не умаляет его значения и ценности. Юнг подчеркивает универсальность и исключительную важность идеи бога в психическом балансе личности, поскольку смерть бога в душе человека с необходимостью ведет к душевным надломам и психическим расстройствам. Если Фрейд видел в религии «невроз навязчивости», то Юнг, напротив, рассматривал невроз как следствие утраты религиозного взгляда на мир. Религия, по Юнгу, выполняет важную компенсаторную функцию, примиряя человека с тяготами жизни, выступает в качестве мощной интегрирующей силы, внося упорядоченность в сознание и поведение человека. Она оказывает психотерапевтическое воздействие, стабилизируя психику с помощью специально разработанной системы культовых действий и ритуалов.

Юнг считал, что технико-социальный прогресс человечества сопровождается регрессом подсознания, что может привести к катастрофе. Рост психических заболеваний в современном индустриальном обществе он связывал с прогрессирующим упадком религиозной жизни. Ортодоксальная религия, писал он, перестала развиваться, она не способна идти в ногу со временем, поскольку не учитывает глубоких изменений в духовной жизни общества. Задача аналитической психологии как раз и заключается в том, чтобы помочь человеку уяснить смысл и цель своей жизни, пробудить дремлющий в «коллективном бессознательном» образ бога и способствовать тем самым естественному протеканию процесса индивидуации. Свою психологию Юнг не зря называл «западной йогой» и «алхимией XX века», полагая, что именно психотерапевт выполняет теперь миссию священнослужителя, помогая пациенту перевести архаический опыт па язык символов и тем самым устранить дисгармонию сознания и бессознательного.

Таким образом, если Фрейд видел спасение человечества в обуздании бессознательного и освобождения человека от религиозных иллюзий, то Юнг, напротив, занялся поиском новых религиозных ценностей и внутри психологических символов бога, он связывает надежды на духовное обновление человека и общества с возвратом к иррациональным, коллективно-бессознательным переживаниям, с возрождением религиозного духа.

3.4.3. «Гуманистический психоанализ» Фромма

Противоречивость фрейдовского учения послужила толчком к возникновению в 30-х годах XX века неофрейдистского направления в психоанализе, представители которого К. Хорни и Э. Фромм, начав психоаналитическую практику в Германии в качестве ортодоксальных фрейдистов, вскоре после эмиграции в США пересматривают многие основополагающие идеи Фрейда.78 Эрих Фромм (1900—1980) – немецко-американский философ, социолог и психолог, он первый указал на неспособность ортодоксального фрейдизма решить проблему личности и общества, выступил как реформатор психоанализа. Э. Фромм подверг критике биологизм и пансексуализм Фрейда, его представление об антагонистическом противоречии между человеком и культурой. Он рассматривает человека как социальное существо, природа которого является продуктом культуры. Отказываясь признать источником человеческих потребностей биологические инстинкты, Фромм, в противовес Фрейду, заявляет, что «как самые прекрасные, так и самые отвратительные склонности человека являются не частью неизменной, биологически данной природы, а результатом социального процесса, который создает человека». Но наряду с этим, Фромм не отрицал и важной роли биологических факторов. Опираясь на исходные положения классического психоанализа о «бессознательном» и о механизме «вытеснения», Фромм по-своему трактует содержание бессознательного и механизм вытеснения. В противоположность Фрейду, который считал «бессознательное» биологическим и антисоциальным по своей структуре феноменом, Фромм утверждает, что «бессознательное, подобно сознанию, является тоже социальным феноменом». Это «социально-бессознательное», содержание которого составляет вытесненный психический материал, является не индивидуальным, а «общим для большинства членов данного общества». Только препятствуя с помощью «социально обусловленного фильтра» его осознанию членами общества, само общество обеспечивает себе возможность стабильного функционирования. Составными частями этого «социально обусловленного фильтра» является логика, язык и социальное табу, представляющее собой специфическую систему социальных запретов. Общество не может устранить действия скрытых человеческих переживаний, чувств, которые имеют антисоциальную направленность, но оно может вытеснить их из сознания с помощью «социального фильтра», выполняющего роль своеобразного цензора в общественном сознании. Только то, что проникает через этот фильтр, входит в сферу сознания.

Убежденный в том, что Фрейд является основателем «подлинно научной психологии», Фромм в то же время весьма критично относился к его социально-философским взглядам. Он стремился соединить социологию К. Маркса, которого считал более глубоким и широким мыслителем, чем Фрейд, с теорией психоанализа. Марксизм, полагал Фромм, необходимо дополнить фрейдистской психологией, но и она нуждается в существенных поправках. Попытка Фромма объединить фрейдизм с марксизмом воспроизводила ту идею «фрейдо-марксизма», которая получила распространение в 20-30-е годы во многих странах Западной Европы и в России. Учение Фромма представляет собой синтез психоаналитических, экзистенциалистских, философско-антропологических и марксистских идей. Фромм стремится найти способы разрешения дихотомий человеческого существования, ликвидации религиозных форм отчуждения человека, определить пути оздоровления западной цивилизации, показать перспективы свободного и творческого развития личности.

В центре теории Фромма вопрос о смысле человеческого бытия, который возникает вместе с появлением самого человека. Согласно его теории антропогенеза, предпосылкой эволюционного формирования человеческой природы является процесс ослабления биологической приспособляемости животного к окружающей среде. Чем менее совершенным становится биологический аппарат приспособления животного к окружающей среде, тем более развивается его мозг, мышление и сознание. Возникновение человека разрывает его естественные, первичные связи с природой и порождает то экзистенциальное противоречие, которое, по мнению Фромма, составляет суть проблемы человеческого существования. Появление человека разрушает «гармонию», которая характеризовала животное существование. Самосознание, разум и воображение делают человека аномалией, капризом универсума. Фромм пишет: «Человек – часть природы, он подчинен физическим законам и не способен изменить их; и все же он выходит за пределы природы. Он отделен, будучи частью; он бездомен и все же прикован к дому, в котором живет вместе со всеми другими существами»79. Овладевая в процессе антропогенеза способностью принимать самостоятельные решения, он не всегда может выбрать правильное, что порождает неуверенность, тревогу и беспокойство.

Общество по отношению к индивиду может выполнять различные функции: содействовать раскрытию потенциальных способностей человека, его потребностей или деформировать эти внутренние побуждения, придавая им искаженную форму. Для человека, пишет Фромм, «неизбежна альтернатива между регрессом и прогрессом, между возвращением к животному существованию и переходом к человеческому существованию». Первый путь, то есть возвращение к животному существованию, невозможен. Человек не может вернуться к состоянию до человеческой гармонии с природой, поэтому остается только второй путь: он должен искать единства с ней при помощи развития и совершенствования своих разумных, истинно человеческих качеств. Но это опасный и нелегкий путь, поскольку каждый шаг вперед ведет в неизведанное. Тем не менее человек каждый раз с необходимостью делает этот шаг, поскольку не может находиться в состоянии неустойчивого равновесия с ситуацией. Его становление в процессе антропосоциогенеза есть поиск утерянного равновесия, утерянной гармонии, попытка разрешить принципиально неразрешимую проблему человеческой ситуации. Человек является единственным живым существом, для которого собственное существование является проблемой: он ее должен решить, и от нее нельзя никуда деться. Сам факт выделения человека из животного мира воспринимается Фроммом в плане возникновения так называемых «экзистенциальных дихотомий».

Фромм выделяет три основных экзистенциальных дихотомии. Первая и самая главная – это противоречие между жизнью и смертью. Будучи «брошенным» в этот мир «в случайном месте и времени», человек опять же случайно выталкивается из него. Осознание неизбежности своей смерти оказывает глубокое влияние на всю его жизнь. Зачем стремиться к чему-либо, если конец один? Как возможно счастье, если впереди меня ждет небытие? Одной из попыток псевдорешепия этой дихотомии является религия, которая, полагая бессмертие человеческой души, пытается в принципе снять проблему.

Вторая дихотомия – противоречие между тем, что человек может реализовать и тем, что он фактически реализует. Каждый человек выступает носителем множества заложенных в нем задатков, потенций и замыслов, но не в состоянии их реализовать в силу кратковременности своего бытия. Налицо несоответствие между планом и его осуществлением. Эта дихотомия также находит ряд исторических псевдорешений, которые помимо теологии носят в основном идеологический характер. Различного рода идеологи говорят: твое время есть венец человеческой истории, и, следовательно, твои дела – венец человеческих дел, а потом наступают худшие времена и неизбежное разочарование. Другой вариант псевдорешения, согласно которому важна не самореализация, а служение бесконечному, целому, общему, будь то абсолютная идея, социум или абстрактная идея прогресса. Но такое решение, по Фромму, нелепо, оно предлагает человеческую жизнь положить на алтарь нечеловеческого, то есть того, что к каждому конкретному индивиду не имеет никакого отношения.

Третья дихотомия – противоречие между одиночеством человека и его соотнесенностью с другими людьми. Будучи отделенным и отчужденным от природы, человек как бы стремится вновь обрести гармонию с внешним бытием: он идентифицирует себя с миром, но одновременно пытается сохранить свою уникальность как человеческое существо, хочет установить связи и отношения с другими людьми, но в то же время сохранить свою независимость. Эта дихотомия связывается Фроммом с философской идеей отчуждения. Весь процесс человеческой истории, согласно Фромму, был направлен в конечном счете па разрешение этих дихотомий, которые в принципе можно суммировать в одно противоречие, противоречие между бесконечным миром и конечностью отчужденного человека. Рассмотренные дихотомии оказывают заметное влияние на жизнедеятельность человека, его внутренний мир, способы освоения природного и социального бытия. Они коренятся в самом факте существования человека, он не может избавиться от них, но реагирует на них по-разному, соответственно своему характеру и культуре.

Логическим продолжением экзистенциальных дихотомий является противоречия, которые Фромм называет «историческими». Исторические дихотомии не являются частью человеческого существования, они возникают и разрешаются в процессе исторического развития. Так, например, в современном индустриальном обществе существует противоречие между достижениями научно-технического прогресса и неспособностью использовать их в мирных целях на благо свободного и всестороннего развития личности. Человек не способен избавиться от экзистенциальных дихотомий, они могут получить лишь частичное разрешение путем развития внутренних способностей человека, но он может воздействовать на исторические дихотомии и даже устранять их. Устранение исторических противоречий, зависящих от определенных социальных условий жизни людей, соотносятся им с построением «гуманного общества», основанного на принципах гуманистической этики и всеобщей любви. В обоих случаях реализацию человеком своей сущности предлагается осуществлять на основе «гуманистического» психоанализа, синтезирующего психоаналитические и марксистские теории личности, культуры, общества. Цель «гуманистического» психоанализа – способствовать саморазвитию внутренних потенций человека.

Возлагая большие надежды на «гуманистический» психоанализ, Фромм в то же время не идеализирует человека, подчеркивая, что именно человек разрушил природу и создал антигуманное общество. Более того, Фромму принадлежит парадоксальная мысль, согласно которой история вовсе не стремится очеловечить человека. Напротив, она нередко пытается вытравить в нем истинно человеческое, извратить его природу. Уже в первой своей книге «Бегство от свободы», изданной в 1941 голу, он глубоко и всесторонне исследует эту проблему, пытаясь раскрыть противоречивую природу человеческого существования. Согласно Фромму, человек, расширяя сферу своей свободы в процессе исторического развития, в то же время попадает под ее бремя: «она становится источником сомнений, влечет за собой жизнь, лишенную цели и смысла». Свобода человека трактуется Фроммом как сложный двусторонний процесс, имеющий негативную «свободу от» и позитивную «свободу для». Он полагает, что развитие человека идет по пути увеличения «свободы от», но чем значительнее становится степень этой свободы, тем в большей зависимости от нее оказывается человек. В конечном счете негативная «свобода от» начинает угнетать его, превращаясь в чуждую силу, стоящую над ним. Отчуждение при этом становится определяющим фактором человеческого существования, в результате чего человек «утрачивает свою самость».

Фромм начинает исследование проблемы свободы с анализа противоречий средневекового общества, в котором, с одной стороны, существовала эксплуатация масс, наблюдалось полное отсутствие свободы, господствовали суеверия и невежество, а с другой – экономика была подчинена человеческим потребностям, и каждый человек занимал свое определенное место в социальной системе. Средневековый человек не был свободен, но он, также не был изолирован, одинок, не чувствовал себя в опасности, не знал тревог. Он не был отчужден ни от вещей, ни от людей, поскольку у него было сильно развито чувство солидарности и связи с природой. В средневековом обществе, подчеркивает Фромм, «человека по-прежнему соединяли с миром первичные узы», то есть те, которые существовали в первобытном обществе. Формирование капитализма привело к разрушению феодального строя, появился свободный индивид, разорвавший наконец первичные узы. Но вместе с разрушением средневековой социальной системы была разрушена и та стабильность и относительная, безопасность, которые она давала индивиду. Человек стал одиноким, оторванным и отчужденным от природы и других людей. Человек вырвался из плена феодальных уз, но добился свободы ценой утраты чувства общности, солидарности и уверенности; «все теперь зависело не от гарантий его традиционного статуса, а от его собственных усилий»80. Дальнейшее развитие капитализма привело лишь к обострению «диалектического противоречия» между растущей обеспеченностью, властью, контролем над природой, независимостью и свободой, с одной стороны, и изоляцией, конкуренцией, враждебностью и неуверенностью – с другой. Фромм утверждает, что в XIX веке существовало некоторое равновесие между ростом негативной и позитивной свободы, но с наступлением «монополистической стадии капитализма» на рубеже веков это равновесие было нарушено и негативная свобода возобладала над позитивной.

Позитивная и негативная свобода, по словам Фромма, является психологическим выражением позитивной и негативной сторон капитализма. Именно в качестве психологических следствий капитализма возникают чувства невыносимого бессилия и одиночества, беспомощности и собственного ничтожества, разочарования и тревоги, которые Фромм называет «бременем свободы», тем крестом, который должны нести свободные индивиды в условиях монополистического капитализма. Негативная свобода, «свобода от» настолько невыносима, говорит Фромм, что человек просто не может себе позволить осознать все эти негативные последствия: он не способен критически относиться к себе, правильно оценить свое поведение, не может осознать внутренние скрытые действительные потребности своей природы. И тогда он прячется от них за рутиной своей повседневной деятельности, ищет уверенности и одобрения в своих личных и общественных делах, всякого рода развлечениях и удовольствиях. Но одиночество, страх и растерянность остаются, поэтому человек должен подавить в себе эти чувства, изгнать их за порог сознания и в то же время создать им замену и организовать защиту против них. Так возникают, по словам Фромма, психологические защитные механизмы бегства от свободы, которые носят компульсивный, бессознательный характер. Он выделяет четыре основных механизма: мазохизм, садизм, стремление к разрушению и конформизм автомата, которые лежат в основе различных типов характера человека и определяют его социальное поведение.

При помощи таких психологических механизмов, как «мазохизм» и «садизм», человек достигает иллюзии независимости и собственной силы, добровольно подчиняясь или, наоборот, господствуя над кем-то или чем-то. Став мазохистом, человек стремиться подчиниться кому-нибудь: человеку, организации, богу; он стремиться затеряться в чём-то постороннем, чуждом ему, чтобы таким образом спастись от одиночества. Личность, в которой сформировался такой механизм, испытывает неудержимое желание полностью отдаться какой-то другой личности или какому-то делу. Извращенная форма мазохистского механизма заключается в предании человеком своего тела или духа мукам, или страданиям, которые им причиняет он сам или другой человек. Но мазохистский механизм является иррациональным решением. Он может облегчить страдания человека, но не устраняет их причины. Фромм сравнивает мазохистский механизм с иррациональными поступками охваченного паникой человека, оказавшегося в горящем доме. Вместо того чтобы бежать вниз по еще не охваченной огнем лестнице, он пытается спрятаться от огня в стенном шкафу.

Садистский механизм, напротив, заключается в неудержимом стремлении человека освободиться от чувства одиночества и бессилия путем подчинения себе другого человека, навязать ему свою власть и волю. В извращенной форме такое стремление направлено на то, чтобы унизить подчиненного ему человека, причинить ему страдания и муки, заведомо зная, что он не может сопротивляться или мстить за себя. Садистский механизм также является иррациональным способом решения проблемы, поскольку он не устраняет и даже не уменьшает страданий садистской личности, а всего лишь прикрывает их, приводя к еще большим страданиям. Жажда власти, говорит Фромм, это самое характерное проявление садизма. И этот механизм является весьма распространенным в капиталистическом обществе.

Типичным для буржуазного общества психологическим механизмом является «стремление к разрушению», которое складывается из враждебности и агрессии. Это тоже попытка освободиться от невыносимого чувства бессилия и изоляции путем уничтожения враждебного мира, который вызывает нестерпимые чувства тревоги, беспомощности и страха. Причем, чем больше общество стесняет позитивную свободу, свободу жить полной жизнью и развивать свои потенциальные способности, тем больше, утверждает Фромм, жизненная энергия «подвергается процессу распада и превращается в энергию, направленную на разрушение». Этот механизм тоже иррационален, поскольку является реакцией не на то, что заслуживает быть разрушенным, а представляет собой внутреннюю потребность разрушения, враждебности и агрессивности, которая находит свое выражение при каждом удобном случае.

Очень важным и характерным для буржуазного общества психологическим механизмом является «конформизм автомата». Этот защитный механизм заключается в том, что индивид растворяется в толпе и перестает быть самим собой, он принимает тот тип личности, который ему навязывает общество. Фромм приравнивает этот механизм к защитной окраске, применяемой некоторыми животными. Отказываясь от своего «Я» посредством растворения себя в массе людей, индивид может освободиться от присущих ему чувств одиночества и тревоги. Но это лишь усиливает его чувство одиночества и ничтожности, ибо утрата своего «Я» составляет самое болезненное и мучительное состояние. Механизм «конформизм автомата» оказывается столь же иррациональным, как и другие психологические механизмы защиты. Личность, развивая в себе конформистский механизм, далеко не всегда осознает отчуждение своего «Я» и ложный характер своих чувств, мыслей и поступков, она принимает их за собственные. Псевдочувства, мысли и действия бессознательно подменили настоящие мысли, чувства и поступки. Единственное средство обнаружить истинное «Я» индивида, – это, согласно Фромму, применение психоаналитической техники толкования сновидений, свободных ассоциаций и анализа феномена перенесения. Именно таким путем психоаналитик, проникнув сквозь защитные механизмы и сопротивление, может обнаружить подлинное «Я» индивида, скрытое в его бессознательной психике. Первопричиной всех психологических механизмов бегства Фромм считает капитализм, который порождает не психическое здоровье, а психические болезни всех живущих в нем индивидов. А поскольку общество состоит из больных индивидов, оно в целом является невротическим и душевнобольным. Фромм называет свою систему психоанализа «диагнозом болезни современной западной культуры».

Анализируя буржуазное общество, Фромм показывает его несовместимость с требованиями человеческой природы, ценности которой носят абсолютный гуманистический характер. С гуманистической точки зрения капиталистическое общество утрачивает какие-либо разумные основания для своего существования. Единственный выход из этой ситуации – это замена капитализма социалистическим обществом. Только социализм, заявляет Фромм, может преодолеть отчуждение людей и вещей, эксплуатацию, кризисы и войны, психологические последствия изоляции, бессилия и тревоги, а также невротические механизмы бегства от негативной свободы, столь характерные для капитализма. Социализм означал бы приход рационального общества и рационального психологического склада, но вся сложность в том, как найти правильный путь к созданию такого психологического здорового общества. Поиски этого пути должны начаться с анализа «трагической ошибки Маркса». К. Маркс, по словам Фромма, допустил трагическую ошибку, считая человека разумным существом. Он недооценил сложности человеческих страстей. Ему была неизвестна великая истина, открытая Фрейдом: человек – это иррациональное животное, им управляют неодолимые невротические стремления, детерминирующие его мысли, чувства и поступки, а его хваленый разум есть не что иное, как раб его иррациональных, бессознательных импульсов. Если бы Маркс знал это, он не считал бы обобществление средств производства основным фактором превращения капитализма в социализм, а современный рабочий класс не рассматривал бы как главную движущую силу социалистической революции.

Маркс не видел иррациональных сил в человеке, заставляющих его бояться свободы и рождающих в нем жажду власти и разрушения, он не понял, что более современное общество не может быть создано людьми, не претерпевшими внутреннего морального перерождения. Фромм, в отличие от Маркса, утверждает, что люди, живущие в капиталистическом обществе, – существа иррациональные, невротики с навязчивыми стремлениями, а общество в целом является больным Поскольку общество представляет собой совокупность живущих в нем индивидов, то и лечить его необходимо теми же терапевтическими средствами, какими пользуется психоанализ при лечении отдельных индивидов. Изменить общество можно лишь изменив индивидов, из которых оно состоит, с помощью так называемой социальной терапии Лечение общества сводится, во-первых, к тому, чтобы помочь психически надломленным индивидам осознать свои бессознательные механизмы бегства от негативной свободы, а во-вторых, помочь им осознать вытесненные в область бессознательного свои истинные стремления к позитивной свободе. Отчуждение, полагает Фромм, исчезает тотчас же, как только человек осознает внутренние потребности своей природы. Таким образом, главный фактор социального преобразования, по Фромму, не исторические силы, а «гуманистический психоанализ». Именно психоаналитикам – представителям школы Фромма отводится главная роль в осуществлении социальных преобразовании при переходе от капитализма к социализму. Пропагандируя идеи «гуманистического психоанализа», психоаналитик способен привести к внутреннему перерождению индивидов, которые начнут создавать небольшие общины или ячейки социализма внутри старого общества. Постепенно с помощью психоанализа сможет измениться все человечество и социализм станет универсальной формой жизни на Земле.

Основной ценностью человека Фромм провозглашает способность к любви, которая служит критерием бытия и дает ответ на проблему человеческого существования. В книге «Искусство любить» он рассматривает разнообразные формы любви: братскую, материнскую, эротическую, любовь к себе и любовь к богу. Любовь, по определению Фромма, это «конечная и реальная потребность каждого человеческого существа», единственный разумный ответ на все проблемы человеческого существования»81. В процессе овладения искусством любви в человеке пробуждается уважение к жизни, потребность к единению с миром, происходит переход от эгоизма к альтруизму, от обладания к бытию, к гуманистической ориентации. Рассматривая любовь в качестве высшей гуманистической ценности, Фромм критикует Фрейда за то, что он объяснял феномен любви только с точки зрения физиологии, в то время как необходимо осмысление любви в плоскости антропологического и экзистенциального измерений. Предлагаемая им трактовка любви в конечном счете не далека от христианских проповедей любви к ближнему, превращаясь в «нерелигиозную религию» всеобщей любви.

Религия, по определению Фромма, – это специфическое явление, возникшее одновременно с выделением человека из царства природы. Стремясь преодолеть конфликт между своей животной природой и духовной сущностью, человек вынужден прибегать к различного рода рационализациям. Он конструирует всеобъемлющую картину мира, служащую ему ориентиром в практической и мыслительной деятельности. Но человек не только мыслящее, но и чувствующее существо. Ему нужен некоторый идеальный объект, которому он мог бы всецело посвятить себя и таким образом реализовать свою сущность и обрести полноту бытия. Эту потребность Фромм относит к числу экзистенциальных потребностей человека и рассматривает ее как основу и источник возникновения религии. Но он не отождествляет религию с системой представлений о боге или о сверхъестественных силах. Человек, утверждает Фромм, может поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу; он может поклоняться предкам. науке, классу или партии, успеху или деньгам. Под религией; пишет он, я понимаю «любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения»82.

Таким образом, понятие «религия» у Фромма объемлет не только традиционные религиозные системы, но и любые философские, политические и иные мировоззренческие системы, независимо от их реального содержания. По его мнению, вопрос состоит не в том, религия это или нет, а в том. какого рода эта религия. Разграничительную линию здесь следует проводить не между религией и атеизмом, а между различными типами религии. В зависимости от того, способствует ли религия человеческому развитию, раскрытию собственно человеческих сил или парализует их, Фромм делит ее на авторитарную и гуманистическую. Суть авторитарной религии состоит в подчинении человека некоей высшей невидимой силе, управляющей его судьбой и требующей послушания, почитания и поклонения. Авторитарная религия неизбежный продукт такого общества, в котором власть сосредоточена в руках меньшинства, где человек угнетает человека, где личность является не целью, а средством. В течении тысячелетий священники и теологи, служа интересам господствующих классов, эксплуатировали естественную потребность человека в религиозном поклонении. Они использовали религию как «опиум для народа», обещая «журавля в небе», для того чтобы недовольство растворялось в слепой вере, а собственность на земле могла безопасно оставаться в руках немногих.

Вплоть до XX столетия человек прежде всего был занят проблемой хлеба, проблемой производства достаточного количества пищи, одежды и жилища, поэтому осознание дихотомии собственного существования играло для него второстепенную роль. Однако теперь, говорит Фромм, в западном мире проблема производства решена, но жизнь не стала лучше, напротив, она стала еще более невыносимой, чем раньше. Человек оказался дезориентированным, у него отсутствует твердое представление о ценностях, подтвердилась истина пророческого изречения о том, что «не хлебом единым жив человек». До тех пор, пока хлеб был первой и всепоглощающей заботой, человек мог поклонятся ложным богам, теперь же он сбросил одежды ложной религии и ложных ценностей, он испытывает потребность в истинной религии, которая воплотила бы его мечту о единстве человека, природы и общества и вдохновила бы его на борьбу за всеобщую гармонию. Именно новая гуманистическая религия, взяв от старой все, что в ней есть лучшего, поможет человеку преодолеть свое отчуждение. Эта религия избирает центром человека и его силы. В ее основе лежит вера в неограниченность возможностей человека, силу его разума и благородство побуждений. Фромм пишет: «Цель человека в гуманистической религии – достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия; добродетель – в самореализации, а не в послушании. Вера – в достоверности убеждения, она основана на опыте мысли и чувства, а не на том, чтобы безумно принимать чужие суждения. Преобладающее настроение – радость, а не страдание и вина, как в авторитарной религии»83.

Фромм не может согласиться с Фрейдом, который отождествляет религию с коллективным неврозом, но он возражает и Юнгу, который видит в ней спасительное средство от неврозов. По его мнению, спасение от невротизации дает лишь гуманистическая религия, помогающая человеку осознать и реализовать высшие ценности жизни. Здесь-то и пересекаются пути религии и психоанализа. Ведь психоаналитические врачевания души направлены на то, подчеркивает Фромм, чтобы помочь пациенту в достижении установки, которую можно назвать религиозной в гуманистическом, а не в авторитарном смысле. Различие же религиозного и этического, по его мнению, в значительной степени носят чисто эпистемологический характер. Другими словами, психоанализ имеет отчетливо выраженные религиозные функции, а гуманистическая религия обладает психотерапевтическими свойствам. Фромм пытается гуманизировать психоанализ, он стремиться найти такие способы разрешения дихотомий человеческого существования, которые привели бы к моральному обновлению человека, к восстановлению гармонии между индивидом и природой, между личностью и обществом. Он, несомненно, является видным гуманистом XX столетия, внесшим значительный вклад в развитие философии, психологии, антропологии и социологии религии.