Этот доклад обязан своим появлением посткрымской ситуации 2014 года. Непосредственно участвовать в событиях могли тогда сравнительно немногие, но очень многие были прямо-таки захвачены ими и участвовали опосредованно. Мы формировали мнения, высказывались. Коммуникативное действие – это тоже политическое действие. Во всяком случае, в ситуации, когда слова о политическом влекут за собой последствия для жизни людей.

Можно было наблюдать, как люди переживали «перемену ума» буквально на глазах и начинали отстаивать идеи, которые еще некоторое время назад презирали. В той ситуации, которая уже прошла и теперь для нас является предметом рефлексии, нужно было переосмыслить основы политической и моральной философии, чтобы понять: как получается, что люди соглашаются участвовать в политическом зле. Участвовать хотя бы коммуникативно. Стыд – одна из тем, к которым я тогда пришел в этих размышлениях.

Начну с обращения к известной статье Ханны Арендт «Личная ответственность при диктатуре». Она пишет, что ее поколение в Германии 1930–1940-х пережило моральное крушение не один раз, а дважды. Первый раз – когда нацисты пришли к власти. Эта катастрофа уже более или менее осмыслена и описана. А второй раз – когда нацисты были уничтожены и нужно было найти объяснение, что произошло с жителями Германии, когда они успешно возвращались к мирной жизни. Оказалось, что, пережив нацизм, можно было его просто забыть и как бы не видеть в этом особой моральной проблемы для самих себя.

Ханна Арендт рассматривает разные способы, с помощью которых немцы уходили от обсуждения и принятия ответственности за то, что происходило в Германии. Конечно, речь не о прямой юридической ответственности, но о разных способах объяснить себе, что мы были ни при чем, мы пострадали больше всех и так далее. Она подробно анализирует эти способы разговоров с самими собой. Вот особенно важный фрагмент:

Весь наш опыт свидетельствует о том, что именно члены добропорядочной части общества, не затронутой интеллектуальным и моральным переворотом первых лет нацизма, были первыми, кто ему подчинился. Они просто сменили одну систему ценностей на другую, поэтому я бы предположила, что от участия воздерживались именно те, чья совесть не работала, так сказать, на автоматизме, как будто мы располагаем набором врожденных или выученных правил, которые затем просто применяем. В отношении всякого нового опыта и ситуации уже существует готовое суждение, и нам всего лишь нужно действовать, исходя из того, что нам известно или выучено нами заранее. Они, как мне кажется, пользовались иным мерилом: они спрашивали себя, где та черта, перейдя которую, они не смогли бы жить в мире сами с собой; и они решили, что лучше не будут делать ничего, не потому что мир от этого станет лучше, но потому что только так они смогут жить дальше, оставаясь самими собой. По этой же причине, когда их пытались принудить к участию, они выбирали смерть. Грубо говоря, они отказались убивать не столько потому, что так твердо придерживались заповеди «не убий», сколько потому, что не хотели в дальнейшем жить с убийцами, то есть самими собой. Условием такого рода суждения является не высокоразвитый интеллект и не искушенность в вопросах морали, а, скорее, предрасположенность к тому, чтобы жить с самим собой, общаться с самим собой, то есть вступать в тот безмолвный диалог, который мы со времен Сократа и Платона называем мышлением[51].

Чего боится человек, который выбирает смерть в ситуации, когда иначе нельзя избежать участия в зле? Арендт говорит, что он боится внутреннего обвинения. Об этом говорил еще платоновский Сократ: лучше быть пострадавшим, а не тем, от кого кто-то пострадал, потому что внутренний голос всегда будет об этом напоминать, ты никогда не сможешь забыть о причиненном кому-то ущербе и тебе будет стыдно. Так что Арендт опирается здесь на классическую традицию представлений о мышлении как внутренней дискуссии мыслящего с самим собой. Соответственно, речь должна идти не об интеллектуальном обвинении, тем более не об указании на вину или тому подобном. Иначе говоря, не о действии совести, а о чувстве стыда.

Дело в том, что с совестью можно договориться. Совесть слушает аргументы разума, а разум хитер. С этим внутренним обвинителем можно переговорить и объяснить ему, что «время было такое» и так далее, используя те дискурсивные ходы, которые разбирает Арендт в этой статье. Это было одной и причин ее недоверия чувствам (эмоциям) в политических суждениях: они переменчивы.

Моя гипотеза: существует политическая эмоция, которая не дает людям участвовать в зле, присоединяться к злу. То есть после того, как я что-то сделаю, будет так плохо, что нужно любыми способами этого избежать. Это чувство я назвал бы предвосхищением стыда. Предвосхищение того, что «потом будет плохо», помогает людям хотя бы дискурсивно не становиться на сторону зла.

Есть два способа говорить о стыде. Один из них представлен, условно говоря, в любом учебнике обществоведения, в российских курсах подготовки к ЕГЭ по обществознанию: стыд – результат нарушения общественных норм, после которого нарушителей подвергают устыжению или они сами себя устыжают, испытывая сильные неприятные эмоции: сожаление, раскаяние и так далее. Это, условно говоря, «классическое» представление о стыде[52]. Сейчас оно во многом доминирует в социологических исследованиях, в социальной антропологии обсуждают «культуры стыда» и так далее.

Я буду говорить о другом стыде, когда человек стыдится вовсе не того, что он сделал какую-то социально порицаемую вещь и за это может подвергнуться санкциям. Проблематична противоположная ситуация, когда (как, например, в нацистской Германии) нужно было просто делать то, что делают все вокруг. И тот, кто это делал, был достойным членом общества и мог быть за это поощрен. Но именно то, что одобряют окружающие, для некоторых людей является источником стыда.

Есть другая концепция стыда, которая не ставит его в зависимость от санкций внешнего наблюдателя. В России одним из первых об этом написал Владимир Соловьев. В главном своем этическом трактате «Оправдание добра» он так описывает стыд: это переживание человека как разумного существа по отношению к природе, миру неразумных тварей, это отношение высшего к низшему. Человек так же относится и к природе в самом себе: он стыдится своей природности. И именно это (у Соловьева) делает человека в полном смысле слова человеком: человек – тот, кто испытывает стыд по отношению к тому, что он недостаточно человек. Соловьев писал:

Независимо от всяких соображений об эмпирическом происхождении чувства стыда в человечестве… им определяется этическое отношение человека к материальной природе. Человек стыдится ее господства в себе или своего подчинения ей (особенно в ее главном проявлении) и тем самым признает, относительно ее, свою внутреннюю самостоятельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею[53].

У Соловьева была иерархическая система этических категорий: стыд – это отношение к низшему, жалость – отношение к равному, благоговение – отношение к высшему. Для него стыд – техническое понятие, которое позволяет разместить человека в промежуточном положении между природой и Божественным. Это понимание стыда укоренено в его феноменологии. В том, как мы переживаем стыд, как он происходит с нами.

Отдельная тема: отношения стыда и вины. Многие философские и психологические сочинения о стыде посвящены анализу различий стыда и вины. Однако я полагаю, что современное словоупотребление в русском языке не позволяет провести точное различение стыда и вины как видов переживания. Вина постыдна, а стыд выражается в чувстве вины и так далее. Однако вполне можно их операционализировать, договорившись определенный аффект называть стыдом, а другой аффект – виной. Можно предложить различать их по такому признаку: некоторое деяние становится причиной вины, но не поводом для возникновения стыда; деяние скорее напоминает о стыде или отсылает к нему (оно устыжает). Стыд возникает после деяния, однако не как непосредственная реакция на него. Деяние как бы напоминает о стыде, отсылает к нему. Поэтому мы можем возместить вину, но невозможно искупить стыд. Он неискупаем. И так можно различать стыд и вину по отношению к одному и тому же событию или действию. Я стыжусь в результате того, что я что-то сделал, но я стыжусь не того, что я это сделал. А чего-то другого. У стыда как бы смещенный ориентир.

Чувство стыда непоправимо и неотменяемо. Его интенсивность может постепенно падать, но оно не исчезает и может неожиданно вернуться уже по другому поводу.

Стыд ощущается и осознается как болезненное переживание собственной неправильности или несостоятельности. Мы ощущаем, что стыд каким-то образом относится к ядру личности. Если вина наступает в результате ошибочного, неверного или порочного действия и поэтому лишь косвенно относится ко мне, какой я «на самом деле есть», то стыд не такой. Он не является результатом ошибки и в отличие от вины не может быть признан или не признан. Он обладает иной достоверностью. В нем каким-то странным, заранее не предвиденным образом открывается, кто мы есть. Стыд напоминает мне о том, что я как будто и так всегда знал о себе, но то ли забыл, то ли старался не замечать, либо наоборот – открывает то, чего я не знал о себе, а оказалось, что это я.

Поэтому формула стыда такова: я сделал нечто, или не сделал нечто, или я имею отношение к чему-то, следовательно, я должен признать, что я таков, что это нечто становится возможным. Такое одновременное движение к себе, принятие себя и отталкивание от себя и является тем, что мы называем «стыд».

Стыд – болезненное открытие в себе чего-то, что сделало мою ошибку возможной. И это нечто отвратительно, невыносимо, я не хочу иметь с этим ничего общего. Но это я.

При каких обстоятельствах это происходит? Самое интересное для философа в стыде – его парадоксальность: человек стыдится того, за что не следует никакой санкции. Если бы стыд был только результатом санкции, то переживание стыда не возникало бы, когда мы следуем социальным нормам и делаем то, что должны. Именно такой стыд и нужно специально рассмотреть.

Жан-Поль Сартр писал о взгляде Другого как фундаментальном факторе устыжения: мне стыдно увидеть, что другой смотрит на меня, ведь другой смотрит на меня всегда как на объект. Я обнаруживаю присутствие в этом мире Другого, потому что обнаруживаю, что на меня кто-то смотрит. Это превращает меня в вещь, и переживание себя как вещи под взглядом другого и есть стыд. Сартр построил довольно своеобразную философию присутствия Другого, и стыд оказывался фактором появления или проявления Другого. Этот стыд не обязательно происходит от реального взгляда, – так же может воздействовать воображаемый взгляд[54]. Самые сильные страницы романа Сартра «Тошнота» как раз посвящены описаниям того, как сама природа, мир смотрят на персонажа романа и ему невыносимо стыдно присутствовать в этом мире среди этих деревьев и этих домов, которые смотрят на него и заставляют ощущать себя не более чем вещью среди вещей.

Возможно, ту же эмоцию описывает Владимир Соловьев, причем осмысляя то же переживание, что и Сартр. Они описывают его совершенно по-разному, но при этом обнаруживают одно и то же: стыд появляется, когда я нахожу в себе нечто, чем я не являюсь. Но под взглядом Другого мне становится ясно, что я этим являюсь, причем эта ясность абсолютна (в ней невозможно усомниться)

Что происходит, когда на меня падает взгляд Другого? Происходит интерпелляция. Луи Альтюссер в статье «Идеология и идеологические аппараты государства»: «Мы полагаем, что идеология „действует“ или „функционирует“ таким образом, что „вербует“ субъектов в среде индивидуумов (она вербует их всех) или „трансформирует“ индивидуумов в субъектов (она трансформирует их всех), то есть тем самым образом, который мы назвали „обращением“ (l’interpellation) и который можно себе представить в виде самого банального, ежедневного обращения полицейского (или кого-то другого): „Эй, вы там!“»[55] Или, как этот пример пересказывал Жак Рансьер: «Эй, вы там, проходите, не на что здесь смотреть», – говорит нам полицейский на улице, и мы проходим[56]. В этот момент он превращает нас в граждан. Потому что это обращение «Эй, вы» обращается к чему-то в нас. Мы реагируем на него – отождествляем себя с этим «чем-то», и в этот момент мы становимся субъектами. Меня не существует, пока не пришел Другой и не дал мне понять, кто я. Или пока меня не позвал полицейский: «Эй, ты!» Вопрос в том, какими именно объектами мы становимся из-за интерпелляции.

В принципе, есть три варианта, как мне поступить, услышав это.

Во-первых, полицейский может позвать меня и превратить в подозреваемого или обвиняемого.

Во-вторых, может попросить что-то сделать и превратить меня в понятого, свидетеля и соучастника: «Так, ты будешь понятым, идем со мной».

Третий вариант – полицейский может ко мне обратиться, как у Рансьера: «Проходи, здесь не на что смотреть». Обычно мы и проходим мимо, отводя глаза. Соответственно, эти три опции дают шесть вариантов поведения, так как на каждое из них можно согласиться, а можно отказаться. На приглашение подойти можно и не подходить, то есть начать сопротивляться. Предложение помочь что-то сделать и включиться в какой-то процесс можно тоже (хотя бы попробовать) отклонить. А на предложение «пройти» можно не проходить и остаться наблюдать, что часто вызывает у дисциплинированных людей внутреннее сопротивление, даже если никакой опасности для них вроде бы и нет. Но окрик полицейского – это голос государства, всей его политэкономической системы и идеологии, которая ее сшивает. Поэтому «просто так» его проигнорировать чрезвычайно сложно.

Итак, полицейский интерпеллирует прохожего, любого «обычного человека» в качестве некоторого субъекта, который подчиняется указаниям. Они могут быть оформлены как «поручения» или «просьбы» (ведь полицейский обязан выражать формальное уважение к автономии личности). Так этот человек сводится к тому «субъекту подчинения», которого в нем только что интерпеллировали: я есть субъект постольку, поскольку меня позвал полицейский и дал мне какое-то указание, а я его выполняю. Именно это действие, реакция на призыв полицейского (или говорящей головы в телевизоре, чей дискурс я начинаю воспроизводить) может стать источником стыда. Интерпелляция обнаруживает в нас некоторую субъективность. Что-то в нас подчиняется, как бы даже и не спрашивая нас самих. Это что-то как будто проще нас, примитивнее нас. Некая жизнь внутри нас, о которой мы сами мало осведомлены. И тут она вдруг отзывается на интерпелляцию. И это всегда безрадостное открытие.

Интерпелляция, за которую нам потом стыдно, открывает в нас нечто, что можно назвать животным, потому что «это» в нас существует как животное. Нечто, недостойное называться «человеческим». «Это» выживает, экономит усилия и энергию и больше ничего не делает – попросту только присутствует в этом мире. Мы обсуждаем ценности, идеи, смыслы действий – к «этому» все это не имеет отношения. Мы от этого отталкиваемся, пытаясь определить себя как людей, – и в то же время оно всегда присутствует где-то в глубинах нашего существа. Если бы мы отождествились с этим чем-то, мы были бы неотличимы от животных. Это отличие от «животного» фундаментально важно для самосознания нас, людей.

Аленка Зупанчич пишет в статье «Человеческое животное»:

…как люди, мы не отличаемся от животных как «целостных существ»; мы отчасти животные, а отчасти нечто иное, даже совершенно иное (тело / душа, биологические функции / когнитивные функции, выживание / нравственность, выживание / способность следовать идее и умереть за нее). В этих конфигурациях отличие или превосходство второго понятия обычно выражается в его способности игнорировать или активно противостоять первому, «животному». И определение сущности животного обычно происходит на этом уровне как определение нашей собственной инаковости, а не внешней, безразличной инаковости. В этом смысле животное всегда «животное, которым я, следовательно, не являюсь»[57].

Жизнь внутри нас, которая меньше, чем наша жизнь, которая нам отвратительна и неприятна именно потому, что мы – люди, мы не такие. Это отличие от «животного» фундаментально важно для самосознания нас, людей[58].

Теперь собственно о «предвосхищении стыда».

Последствия наших действий цепляются одно за другое. Например, в ответ на призыв полицейского принять участие в чем-то мы делаем это, или в ответ на призыв голосовать за подонка мы голосуем, или полицейский говорит: «Проходите! Не на что смотреть», а там в это время кого-то убивают, и мы проходим. Мы оказываемся в постыдной зависимости от этого раскрытого животного существа в нас, потому что у нас есть история. И когда оно в нас совершает какие-то действия, в этот момент возникает наша собственная история, за которую мы потом странным образом ответственны. Это ответственность за действия Другого, который не я, но во мне. Стыд заставляет нас отвечать за Другого, которым я одновременно являюсь и не являюсь. Стремление избежать именно такой ответственности, видимо, может быть достаточной причиной для некоторых людей предпочесть смерть действиям, к которым их побуждает окружающая обстановка.

Поэтому оказывается, что важно не только думать о стыде, но о том, как предвосхищать стыд. Можно определить предвосхищение стыда как стремление избежать невыносимой десубъективации как подчинения внутреннему «животному» (и необходимости отвечать за него), которая в политике происходит посредством интерпелляции.

Такое предвосхищение стыда – это политическая эмоция. А уклонение от ситуаций, которые заставляют человека пережить стыд, – это политическое действие. Поскольку у всех нас в жизни есть опыт стыда – нам всем за что-нибудь стыдно, поскольку у всех есть история, а «внутреннее животное» присутствует в нас раньше, чем мы начали себя осознавать, – мы можем предчувствовать хотя бы малейшие признаки того, что нас ждет стыд. Те, кто готов прислушиваться к собственным чувствам или, в терминологии Ханны Арендт, прислушиваться к внутреннему собеседнику, могут избегать стыда. И поэтому-то предвосхищение стыда – это полезное, нужное чувство, которое в себе хочется взращивать.

Возвращаясь к 2014 году, могу сказать, что для жителей России те события стали чем-то вроде массового принудительного тренинга: как не совершить то, за что потом будет стыдно. На самом деле, сейчас понятно, что это была только лишь «учебная тревога»: большинство людей в России тогда не были в той ситуации реально. Для них единственной формой участия в тех событиях было участие в коммуникациях. Коммуникативное действие – тоже действие, и слова тоже создают историю. Это не только история разрушенных дружб и банов в соцсетях, но и история нашей внутренней жизни. Ситуацию 2014 года можно осмыслять как своеобразную прививку, когда у многих людей появилась возможность узнать, что такое стыд, и научиться руководствоваться его предвосхищением.