Пока что я говорил в основном об истории, прежде всего об официальной версии прошлого (событий, связанных с предками) в таком месте, как Бетафо. На первый взгляд, повествования о предках кажутся довольно скучными: из них изгнан всякий намек на конфликт, что лишает эти истории всякого драматизма. Однако вскоре выясняется, что это всего лишь тончайшая оболочка. Достаточно задать – особенно в такой общине, как Бетафо, – один-два острых вопроса, чтобы вам начали рассказывать о соперничестве и угнетении. В этой главе я пойду в обратном направлении и коснусь механизмов повседневной политики. В местах вроде Бетафо она заключается в том, как такая борьба, соперничество и формы угнетения в конечном итоге трансформируются во власть предков.

Отправной точкой станет тезис, изложенный во введении: в деревнях Имерины, которые я посещал, практически не существовало того, что можно было бы назвать «публичной сферой» или «политической ареной».

Я – далеко не первый, кто обратил внимание на это. В одном из самых известных очерков Мориса Блоха описывается его прибытие на Мадагаскар в конце 1960-х годов. Блох, изучавший политическую антропологию, понял: на острове нет того, что он был обучен замечать.

Результатом длительного прямого правления французского колониального правительства и, вслед за ним, малагасийского правительства стало отсутствие на местах должностных лиц, хоть сколь-нибудь независимых от центральной власти. Вопросы, связанные с преемственностью законов и их составлением, не вставали: большинство споров разрешалось в соответствии с юридическими критериями, не имеющими отношения к изучаемому народу и даже чуждыми ему. Далее, в силу особенностей малагасийской культуры споры и их урегулирование – то, что исследует политическая антропология, – были относительной редкостью. Поэтому я не мог проводить традиционный политико-антропологический анализ, не видя местных политических структур, состоящих из должностных лиц и институтов, не мог наблюдать за конфликтами внутри власти, когда они выходили на поверхность, поскольку этого не случалось. Я пришел к выводу, что мне нечего сказать о политике (Bloch 1975: 3).

В то же время, продолжает он, было очевидно, что люди всё время, тем или иным образом, указывают друг другу, что делать, и трудно не считать это политическим феноменом.

Пытаясь решить это затруднение, Блох обратился к проблеме политического красноречия и официальных выступлений. По сути, его главная идея заключалась в следующем: в Имерине официальная политическая сфера превратилась в пространство, где ничто не должно происходить. На собраниях фокон’олона, фактически ставших к тому времени одним из колониальных институтов, старейшины произносят почти бессодержательные речи, сыпля пословицами и сентенциями, с которыми согласится любой здравомыслящий человек. Ничто не обсуждается открыто, ничто не решается; настоящие решения предварительно принимаются за кулисами. Исход публичного мероприятия предопределен до его начала.

Всё это заставляет вспомнить об известном различии между игрой и ритуалом, которое установил Клод Леви-Стросс (1966: 32–33) в попытке объяснить, почему многие алгонкинские [145] церемонии включают в себя соревновательные игры, всегда заканчивающиеся вничью. В настоящих играх, говорит он, смысл состоит в том, чтобы взять две одинаковые вещи (скажем, две футбольные команды) и создать разницу (победителей и проигравших). Ритуалы же направлены на то, чтобы взять разные вещи и создать единство более высокого порядка, поэтому результат предрешен. Леви-Стросс делает конечный вывод, ставший печально известным: общества, где правит ритуал, полностью отвергают историю, поскольку не позволяют случайным различиям, возникающим в результате тех или иных событий, оказывать постоянное воздействие. В таких обществах одна и та же фиксированная структура воспроизводится снова и снова.

Сегодня уже почти никто не верит, будто существуют общества без истории. Конечно, Блох не говорил ничего подобного. Он рассуждал о природе авторитета. Тезис Блоха заключается в том, что любая политическая речь более или менее напоминает ритуал, поскольку и в том, и в другом случае говорить приходится с учетом сильнейших ограничений. В Имерине, утверждает он, осуществление власти сводится к воспроизведению слов и чувств предков на языке пословиц или к выполнению обрядов, которые также свидетельствуют об окончательной правоте и неоспоримой власти. В любом случае критиковать установленный порядок, спорить, предлагать альтернативы, вступать в дебаты почти невозможно.

Вряд ли стоит пускаться в рассуждения относительно тезисов Блока – достаточно сказать, что они мыслились как провокационные и вышли именно такими. Но надо отметить, что Блоху было легко выдвигать эти тезисы, потому что политические события в Мерине, которые он наблюдал, действительно больше напоминали ритуалы, а не игры: они не должны были приводить к сколь-нибудь значимым результатам [146]. Обычно считается, что политика устроена иначе. Достаточно вспомнить такое явление, как войны. Выборы. Дуэли. Дебаты. Забастовки. Судебные процессы. Голосования законодателей. То, что мы считаем политическими явлениями, на самом деле состоит из состязаний того или иного рода, близких к играм. Безусловно, это одна из причин, по которой Леви-Строссу удалось связать игры с историей: политическая сфера во многих обществах состоит в основном из небольших площадок, на которых видные деятели (обычно выдающие себя за представителей более крупных групп) ведут борьбу, которая будет иметь серьезные последствия для общества в целом, история же состоит главным образом из рассказов о важнейших состязаниях, о победителях и проигравших, о последствиях побед и поражений.

Блох делает также важное заявление, касающееся гендерного вопроса. Многие утверждают, что во всех обществах различаются публичная сфера, где действуют по большей части мужчины, и домашняя сфера, связывающаяся прежде всего с женщинами; один из способов ущемления женщин состоит в том, что им не дают доступа к публичной сфере [147]. Имерина, по словам Блоха, не исключение. Но вот одно из следствий ритуализации публичного дискурса в Имерине (я уже неоднократно отмечал это): авторитетные мужчины стараются не показывать наличие конфликтов и вообще не упоминать о них, так что общепринятые истины оспариваются в основном женщинами. Хотя Блох нигде не высказывается именно таким образом, кажется, что замалчивание женских голосов и замалчивание повседневной критики установленного ритуального порядка – явления одного порядка.

Часть 1. Политическое действие, или Структура историй

Когда я занимался полевыми исследованиями, примерно через двадцать лет после Блоха, мало что изменилось. Даже крах государственной власти не привел к появлению новых политических должностей или институтов, которые заняли бы ее место [148]. Из-за этого всё становилось еще менее понятным. В 1950–1960-е годы жители деревень находились под властью достаточно эффективного полицейского государства и не могли самостоятельно принимать многие решения. В 1980-е годы полиции уже не было, и нельзя было утверждать, что действительно важные решения принимаются где-то в другом месте. Так или иначе, местные жители сами вели свои дела. Но как? Куда обратить взгляд, если в публичной сфере ничто не должно происходить? Как рассказывать о политике в таких условиях?

Нестандартные случаи хороши тем, что заставляют пересматривать установившиеся определения. В данных обстоятельствах, как мне кажется, не стоит начинать с вопроса «Что есть политика?». Лучше задаться другим вопросом: «Что есть политическое действие? По каким признакам действие можно отнести к политическим?»

Самый очевидный ответ таков: действие является политическим в той мере, в какой оно призвано повлиять на действия других людей (или, возможно, просто влияет на действия других людей: что-то может оказаться политическим независимо от намерений). Но есть проблема: это означает, что все действия, кроме чисто технических, имеют политическую составляющую. Возможно, это не худший взгляд на вещи, но даже когда люди говорят «Всё есть политика», они обычно имеют в виду нечто большее. Подразумевается, что то или иное действие имеет более широкое значение, касается более общих вопросов. Поэтому я предлагаю более строгое определение: политическое действие – это действие, призванное повлиять на людей, которые физически не присутствуют при его совершении. Конечно, оно может быть направлено и на тех, кто физически присутствует в этом месте, но его последствия не ограничиваются только ими. Это действие, предназначенное для того, чтобы тем или иным способом сообщить о нем другим людям; во всяком случае, оно является политическим в той мере, в какой рассчитано на это.

Сказав это, мы не отрицаем значение публичной сферы. Скорее, можно сказать, что именно это и есть «публичная сфера», пространство, в котором действует каждый, понимая, что все его действия, видимо, будут доводиться до сведения других и запоминаться. Если такое пространство является замкнутым – хотя более вероятно, что законные способы действия в нем резко ограничены, – процесс просто станет более рассредоточенным и, возможно, менее открытым. Так, при распределении властных полномочий, скорее всего, будут обращать больше внимания на сплетни и чью-либо репутацию.

Главное достоинство этого определения заключается в том, что оно не позволяет отделить политику от репрезентации. Политика – сфера, в которой люди действуют, зная, что их действия станут освещаться; другие будут говорить, рассказывать о них, обсуждать их, одобрять или критиковать. Это, в свою очередь, дает возможность взглянуть по-новому на привычные проблемы репрезентации. Например, мы склонны считать, что обладатель подлинной власти может создавать окончательные тексты или официальные версии событий, и, следовательно, тот, кто рассказывает о событиях прошлого, обладает высшей властью. Но короли редко повествуют о былом. Им это не нужно. Подлинно могущественные люди обычно находят тех, кто занимается репрезентацией вместо них.

Я берусь за теорию нарратива

Когда я жил в Антананариву, у меня оставалось много свободного времени, большую часть которого я проводил, записывая в дневник свои теоретические соображения. В то время одной из моих главных задач была разработка теории нарратива – и перед началом полевых исследований я набросал в общих чертах теорию, которая, казалось, идеально дополняла описанный выше подход к политике.

Отправной точкой стал вопрос: почему ту или иную историю стоит рассказывать? Как выглядят самые распространенные способы сообщать о повседневных событиях так, чтобы привлечь внимание человека, которому это совсем неинтересно? Мне показалось, что это гораздо более подходящий – и уж точно более «антропологический» – способ осмысления нарративов, чем большинство существующих теорий. Авторы последних, как правило, сосредоточены на формальных жанрах, таких как сказка или роман, и редко уделяют внимание обычному разговору.

Мое первое соображение было вдохновлено замечанием Фредрика Джеймисона (1972: 67–68) о том, что в русских народных сказках главные герои поначалу не справляются с поставленной перед ними задачей. Героем часто становится простой крестьянский парень, возможно, простак или калека: он явно не ровня людоеду, колдуну или царю-антагонисту. Только вмешательство помощника, владеющего волшебством, позволяет ему добиться успеха. Но именно эта неадекватность, по его мнению, и лежит в основе рассказа: она обеспечивает необходимый саспенс. Мне показалось, что это важно для любой теории социальной власти.

Давайте посмотрим на различия между «мужской» и «женской» работами в разных обществах. Они очень разнообразны, но есть и поразительно устойчивые паттерны. Вот главный: непродолжительные задачи, требующие относительно больших усилий, и особенно те, что связаны с опасностью, всегда доверяют мужчинам, а монотонную работу с повторяющимися действиями – женщинам. Хороший пример – переложное земледелие, при котором перед посадкой необходимо сжечь всю листву на участке. В некоторых обществах, практикующих его, посадкой, прополкой и сбором урожая почти всегда занимаются мужчины, в других это почти всегда делают женщины. Но поджигают поля мужчины. Это чрезвычайно драматический момент – всегда есть опасность, что пламя выйдет из-под контроля и причинит огромные разрушения. И поэтому в данном случае всем руководят мужчины.

Можно сформулировать это так: мужчины склонны монополизировать всю деятельность, содержащую в себе неявный элемент драматизма. Мужчинам достается такая работа, о которой потом можно будет рассказать, женщинам – такая, во время которой нужно рассказывать всякие истории, чтобы скоротать время.

Но почему один и тот же паттерн воспроизводится в разных культурах? Здесь следует вспомнить о политике и власти. В любом обществе самое элементарное разделение власти идет по гендерному признаку. При таком разделении труда мужчинам, можно сказать, поручают те виды деятельности, которые считаются запоминающимися, пригодными для рассказа о них; мужчины считаются актерами, а женщины – не-актерами. Мужчины постоянно выступают на какой-нибудь небольшой сцене; при этом производством и поддержанием этих сцен, а также созданием условий для появления на них мужчин заняты в основном их матери, дочери и жены. Этот паттерн касается не только гендерных различий, но также, в большей или меньшей степени, любой социальной иерархии: чем большим престижем обладает группа или статус, тем в большей степени типичная для них деятельность носит драматический характер, такой, который вызывает желание рассказать о ней впоследствии. Обычно политика – это сфера, которой присущ максимальный драматизм [149].

Попробуем сказать по-другому: чем большим могуществом обладает личность или группа, тем в большей степени типичная для них деятельность напоминает игру. Много лет назад Йохан Хёйзинга (1940) предположил, что любая стандартная человеческая деятельность, как правило, устроена наподобие игры. Как он отмечал, играм свойственно несколько основных признаков: 1) игра ограничена местом и временем, будучи обособлена от обыденной жизни; 2) внутри этих границ применяются произвольные правила; 3) существует несколько игроков; 4) существует цель, однако игроки не уверены, удастся ли им достичь ее [150].

Самым интересным мне кажется то, что эта формулировка в своих основных чертах прекрасно соотносится с определенной традицией размышлений о связи повествования и действия, которая восходит к Аристотелю. Ее представителем был Бахтин, а в последнее время она, вероятно, нашла наиболее яркое отражение в трудах Поля Рикёра (Ricouer 1984; ср. Danto 1965, Mink 1966, 1978, Gallie 1964, Rosaldo 1989). Согласно этой традиции, повествование начинается с постановки некоторой проблемы и заканчивается ее разрешением. Ему также свойственны определенные признаки: 1) наличие некоего мира или поля действия, ограниченного в пространстве и времени; 2) произвольные правила, определяющие, какие действия возможны. Всегда имеются также 3) действующие лица и 4) цель, побуждающая их к действию, при том что ее достижение не гарантировано. Итак, обе модели полностью идентичны.

Это не только облегчает понимание того, почему некоторые виды действий являются «нарративизируемыми» по своей сути, но и показывает, каким образом эти нарративы становятся могучими идеологическими орудиями, не только определяя, кого относить к действующим лицам, но и примиряя с действительностью тех, для кого эта ситуация неприемлема.

Аристотель подчеркивает, что повествование – это «подражание действию», и когда завершается действие, походит к концу и оно. Персонажи не являются движущей силой повествования – они определяются через свои действия и страдания. Гэлли, однако, отмечает, что в теории это верно, но с точки зрения слушателей это совсем не так. Для них персонажи всегда стоят на первом месте: если вы не отождествляете себя с героями, вам всё равно, достигнут они своих целей или нет, а в этом случае нет особых причин следить за сюжетом. На этом Гэлли останавливается, но мне кажется, что повествование именно поэтому так хорошо выполняет идеологические функции: оно нормализует произвольные властные структуры. Если вам небезразличны персонажи, если вам интересно, получат ли они желаемое, значит, вы автоматически принимаете поле игры и ее произвольно установленные правила. Если вам не всё равно, спасет принц принцессу или нет, не имеет значения, существуют драконы или нет; если вам не всё равно, кто из двух адвокатов средних лет пройдет в парламент, вы не задаетесь вопросом, почему в парламент проходят одни адвокаты средних лет; если вы считаете своими героические цели, провозглашенные вашим вождем с трибуны, вы не придаете значения тому, кто воздвигает трибуну и разбирает ее, даже если это делаете вы сами [151].

Возможно, есть еще одно последствие идеологического характера, менее очевидное. Политика осуществляется посредством повествования и репрезентации, но почему на это почти никто не смотрит под таким углом? Думаю, одна из причин – роль насилия. Виды деятельности, полные драматизма и саспенса, о которых я говорил и которые обычно маркируются как мужские, помимо прочего, в большей степени сопряжены с насилием. На ум прежде всего приходят охота и война [152]. В той мере, в какой последние становятся моделями для любой деятельности, насилие начинает рассматриваться как образцовая разновидность человеческого действия. Когда такие повествования помещаются в более широкий политический контекст, они обычно именуются «героическим нарративом». Но это всего лишь свидетельства политической роли насилия и мужчин, которые к нему прибегают.

Однако здесь содержится своего рода идеологическое ухищрение. Если слова и репрезентация – обязательная составляющая политики, то упор на насилие, типичный для таких повествований, по сути, призван отрицать это. В конце концов, влияние на действия других людей почти всегда подразумевает ту или иную форму символического посредничества – с использованием слов, образов или чего-либо еще. Насилие – единственный способ оказывать такое влияние, не прибегая к посредничеству [153]. Это имеет два следствия. Первое: насилие – одно из действий, легче всего поддающихся репрезентации, для этого нужны лишь элементарные психологические умения или просто ловкость. Еще важнее, пожалуй, второе: сосредотачиваясь на насилии как высшей форме политики, рассказчик отрицает важность того, что он делает, ведя свое повествование. Можно даже счесть это способом сокрытия механизмов, при помощи которых осуществляется репрезентация власти, путем репрезентации как таковой [154].

Дополнительные соображения

Читатель, конечно же, уже понял, что делается в моем собственном повествовании. Вооруженный новой теорией, я прибыл в Аривонимамо, а затем в Бетафо. Здесь всё шло так же, как у Блоха. Предмет, намеченный мной для исследования, находился в другом месте. Никто не пускался в такие повествования, или это бывало очень редко.

Это даже удивительно, ведь ангано, волшебные сказки (многие из них по форме почти совпадают с русскими сказками, о которых говорит Джеймисон) когда-то были очень популярны (Haring 1982). В них, так же как и в русских, говорилось о юноше или девушке, столкнувшихся с невыполнимой на вид задачей и одержавших победу благодаря сверхъестественной помощи или хитрости. Некоторые сказки даже имели космологическое измерение: никому не известный юноша бросает вызов Богу, который становится его партнером по испытаниям и состязаниям, крадет его дочь или получает небесные сокровища – к примеру, рис, чтобы помочь человечеству. Некоторые герои брали в жены дочерей Бога и основывали правящие династии (напр., Lombard 1976, Beaujard 1989, 1991): такие повествования выглядели явно политическими. Подобные истории всё еще распространены в других частях Мадагаскара, но в Аривонимамо сказки-ангано считаются старомодными, детскими и довольно скучными: истории, напоминающие тексты, которые все вынуждены проходить в школе [155].

Конечно, моя теория касалась не столько формальных жанров, сколько неформальных бесед: как сделать интересным бытовой разговор? Поначалу я тратил много времени, слушая обычные разговоры и стараясь выделять повествовательные формы. Но здесь всё оказалось еще более удивительным. Повседневные нарративы почти никогда не соответствовали, так сказать, «преднамеренной форме», не строились вокруг плана чьих-либо действий: я имею в виду ситуацию, когда человек собирается что-нибудь сделать, результат изначально неясен, а потом вы узнаёте, что из этого вышло [156]. Повествуя о пережитом, рассказчики чаще выставляли себя пассивными свидетелями действий других людей, подразумевая, что другие ведут себя не совсем так, как следовало бы. Постоянно звучали фразы: «Я ничего не делал», «Мы ничего не говорили», «Мы были просто поражены». Из рассказов Миаданы, допустим, вырисовывалась такая картина: Бетафо полон безумцев, а ее родственники и, возможно, другие разумные люди, очень немногочисленные, в ужасе и растерянности наблюдают за происходящим, ожидая, когда все остальные наконец придут в себя. Но это лишь пример того, как большинство женщин говорят о мужских делах. Мужчины в таких случаях изображаются как непонятные создания, то пребывающие в бездействии, то лихорадочно занимающиеся чем-то, движимые странными внутренними импульсами и мечтами о грандиозных начинаниях. При этом они неспособны к спокойной продуктивной работе [157]. Поскольку именно женщины чаще всего прибегают к повествовательному жанру в разговоре, ритмы деятельности, появившиеся вследствие разделения работ на мужские и женские – то, что, как говорилось, делает из мужчин актеров, – стали доказательством того, что мужчины глупы и непрактичны.

Единственным видом повествований, в центре которых стоял протагонист, вознамерившийся совершить сознательное действие, были истории о проступках и возмездии.

В то время я подумывал о том, чтобы оставить этот проект. В Аривонимамо я всё равно не мог посвящать себя теоретическим размышлениям, всё свободное время было занято расшифровкой записей с кассет. Теперь мне кажется, что отправная точка – тезис о том, что рассказчик удерживает внимание слушателей благодаря неопределенности, – выглядела достаточно разумной. Проблема заключалась в другом: мое представление о том, где кроется неопределенность, было слишком простым. Я взял за образец истории с саспенсом, построенные вокруг намерений персонажей: такой-то хочет сделать то-то, но слушатели не знают, как они справятся с этим и справятся ли вообще. Но способов удержать внимание слушающего достаточно много. В качестве первого приближения приведу три очень распространенных.

1. Саспенс: кто-то хочет что-то сделать, но мы не знаем, как ему или ей это удастся.

2. Тайна: что-то произошло, но мы не знаем, кто это сделал, или почему это сделано, или что это такое.

3. Неожиданный поворот: кто-то хочет что-то сделать, мы думаем, что заранее знаем исход, но ошибаемся [158].

Конечно, список можно дополнить [159], но даже между этими тремя есть заметные различия. Как я уже отмечал, если в основе повествования лежит саспенс, слушатели или читатели проникаются судьбами героев, и чтобы удержать их внимание, надо сделать так, чтобы им было небезразлично, достигнут персонажи своих целей или нет. В остальных двух случаях это не так. Отождествление с героями происходит спонтанно – по мере развития повествования слушатель/читатель оказывается в том же положении, что и они: во втором случае те и другие ничего не знают, в третьем – одинаково удивляются. Специально заботиться об отождествлении слушателя/читателя с героями не нужно, поскольку в центре таких рассказов – не намерения и цели, а знание. Это, безусловно, относится и к малагасийским повествованиям, в которых, как мы увидим, важное место занимают вопросы, связанные со знанием, доказательствами и истиной.

Антигероическая история

До сих пор мой главный тезис заключался в том, что политика есть набор действий, совершаемых с сознанием того, что они повлияют на других людей, не присутствующих при их совершении, и что политическая власть – это способность воспрепятствовать людям действовать таким образом. Говоря более понятным языком, политические действия – это действия, происходящие на сцене, в том смысле, что они рассчитаны на более широкую репрезентацию. Действие политической власти внутри общества не следует путать с самой политикой. Политика, как я ее определяю, – это неотъемлемая часть человеческой жизни; власть – средство ее частичного подавления. Это система, регулирующая доступ к сцене: одни получают его, другие – нет. Речь идет о том, чтобы не дать другим действовать или говорить или не дать тому, что они говорят или делают, повлиять на других. Решающим доводом власти, как правило, является угроза насилия.

Труды по политической антропологии пестрят такими терминами, как «поле», «сцена», «арена» [160]. В большинстве обществ люди, находящиеся на вершине власти, участвуют в состязаниях вроде игр, что обособляет их от обычных людей. Эти игры устраиваются согласно особым, произвольным правилам. То, что происходит в этом пространстве, повторяется, объясняется и запоминается. Одна из причин состоит в том, что решения, принимаемые в нем, отражаются на «внешнем» обществе. Важнейшие состязания и решения отражаются в повествованиях и иллюстрациях, даже воспроизводятся в течение долгого времени; в большинстве обществ это и составляет историю.

В свете всего сказанного исторические традиции Мерины, которым были посвящены последние три главы, выглядят необычно.

«Игроподобные» состязания время от времени устраиваются и нередко оказывают долгосрочное воздействие на общество. Однако нигде не говорится о том, что это обязательно; более того, они имеют смехотворный вид. Предки устраивали бои между собаками или быками или дрались друг с другом, несколько братьев поссорились из-за того, что один из них забавлялся с игрушками, хотя должен был работать: состязания, серьезно повлиявшие на ход истории, представляются не более чем детскими играми. Если бы эти люди вели себя как взрослые, ничего такого не случилось бы; если бы они не были по-детски упрямы и не шли на разрыв друг с другом, всё это не имело бы долгосрочных последствий. Такое отношение к истории можно назвать поистине антигероическим: столкновения, которые в других местах были бы главным элементом героической истории, становятся примером того, как не надо себя вести.

Всё это связано с резким осуждением публичных столкновений. Но отвержение героической истории заключается не только в этом. В рассказах о прошлом, как и в обычном разговоре, люди стараются делать так, чтобы те или иные деятели не выглядели «творящими историю», то есть навязывающими свою волю миру. Это сильно повлияло на базовые представления о методах ведения политики: люди, как правило, не стремятся подкрепить свой авторитет, отождествляя себя с желаниями или намерениями людей прошлого.

Что я понимаю под этим? Слова «героическая политика» приводят на ум гомеровскую Грецию или мир исландских саг – а для антрополога, может быть, еще и маори Новой Зеландии в XVIII веке (Sahlins 1985; Johansen 1954). В таких обществах история состоит не только из войн, дуэлей и прочих состязаний, но также из клятв, союзов, предательств, браков и супружеской неверности, оскорблений и смертей; люди через много лет помнят, чей дедушка устроил засаду, кто украл чью-нибудь невесту или спас их, когда они были в тяжелом положении. Жизнь превращается в сплетение долгов и несведенных счетов, политический мир становится сетью личных обязательств – просьб, на которые надо откликаться, оскорблений, за которые надо мстить. Это ощущение, что ты у кого-то в долгу, совершенно отсутствует в Имерине: никто не хочет признаваться, что у него есть давние соперники и враги, а случаи насилия и конфликты – если в них не видят демонстрацию глупого тщеславия – считаются проявлением систематического угнетения, за которое не надо мстить, так как месть и без того настигнет его творцов [161].

Говорят, что под конец жизни меринский король Андрианампойнимерина заявил, что единственной границей его королевства является море, объявив тем самым о своем намерении объединить весь Мадагаскар. В то время эта цель казалась очень далекой: его власть над горными районами была непрочной, а на побережье и вовсе отсутствовала. Но Радама, сын Андрианампойнимерины, добился в этом смысле больших успехов. Для наших целей не имеет ни малейшего значения, действительно Андрианампойнимерина сделал свое знаменитое заявление или же Радама утверждал, что так оно и было. Важно то, что Радама стремился подкрепить свой авторитет, выставляя себя тем, кто осуществит великие замыслы, рожденные в прошлом. В большинстве исторических преданий не раз упоминается о таких неосуществленных проектах и желаниях. Обычно проекты воплощаются в неких институтах: конституционная система, призванная гарантировать определенные права, армия, созданная для отвоевания оккупированной территории, политическая партия, основанная, чтобы восстановить монархию или передать государственную власть в руки пролетариата. Претензии на политический авторитет подкрепляются в основном путем отождествления себя с целями давно умерших людей.

Но сегодня предания вроде рассказа об Андрианампойнимерине можно встретить разве что в учебниках. Устная традиция хранит лишь имена таких королей, как Андриантиханика или Лайлоза: либо благородные люди, отказавшиеся от власти, либо угнетатели, злоупотреблявшие ею. Их редко считают основателями политических институтов; чаще утверждают, что они покончили с такими институтами. Разумеется, их не связывают с замыслами, которые стремились реализовать другие.

Частичным исключением служат основатели десцентных групп. Такие группы – это своего рода устойчивые институты, и многие люди претендуют на авторитет внутри общины, отождествляя себя с целями предков – во всяком случае, в той мере, в какой предки хотят, чтобы их имена помнили, а основанные ими сообщества продолжали существовать. Рассказы о таких предках стоят ближе всего к героическим повествованиям. По крайней мере, предки действуют целенаправленно: намереваются переселиться в другую часть страны и делают это. Драматизма в таких историях мало (а если он есть, то обычно является скрытым), но всё же о деяниях этих предков помнят, и воспоминания такого рода воспринимаются как сила, активно воздействующая на современное общество, формирующая его.

Выше я говорил о том, что упор на насилие в героических повествованиях имеет последствия идеологического свойства: он затушевывает роль репрезентации – включая и само повествование – в политике. Рассказы об основании демов содержат мало упоминаний о насилии, и тем не менее они имеют тот же эффект, поскольку обходят молчанием «внешний» мир, где действия могут фиксироваться. Герои живут среди необитаемой, по всем признакам, местности; иногда говорится о том, что они берут с собой семью или окружение, но последние никак не влияют на их поступки, словно не существуют вовсе. Это верно даже в отношении рассказов о проклятии: использование пассивного залога не дает понять, кто произносит его. Основатель рода умирает от переедания, и «на его наследников наложено проклятие, они не могут есть арахис». Наложено – но кем? Его женой? Его детьми? Мы не узнаем этого. В той мере, в какой эти предки соотносятся с «внешним» обществом, в той мере, в какой они говорят и делают то, что влияет на других людей, они оказываются не современниками, а еще не родившимися людьми [162].

Обратим внимание также на рассказы о том, как основатели той или иной общины собирались вместе, чтобы установить «камень проклятий», у которого проводились ордалии. Предметом повествования служит социальное взаимодействие и даже политическое действие: речь идет о создании долгоживущих политических институтов. Тут тоже есть идеологическое ухищрение, но не то, о котором упоминалось выше, а другое. В наши времена люди, говоря об этих камнях, никак не затрагивают их институциональное значение, сохраняющееся до сих пор, стараясь вообще не касаться ордалий. Обычно они говорят так, словно намерения предков – сохранить высоконравственное сообщество, где нет злоумышленников, – стали силой, заключенной в самом камне. Почему воры не могут жить здесь? Их отгоняет камень. Пожелания предков становятся чем-то вроде невидимой хасины. Такое встречается очень часто.

Я уже говорил о том, что магические предметы XIX века можно рассматривать как намерения или желания их создателей, экстернализированные и принявшие зримый вид. Часто эти желания были связаны с политикой. Так, королевский сампи воплощает в себе желание объединить королевство и защитить его от врагов. Эта логика по-прежнему в ходу, более того, без нее не понять современной политики: в сельских районах Имерины важнейшие политические действия часто подразумевают применение магических артефактов и разговоры об этом. То же самое с историей. Высказанные в прошлом намерения оказывают влияние на сегодняшних обитателей Бетафо, и по большей части это происходит посредством предметов, некогда получивших хасину.

Часть 2. Забытые намерения, или Рассказы о деревьях и предметах

Было бы любопытно вернуться к сказанному об оди и сампи (глава 2), рассмотрев всё это в свете того, что я говорил о политическом действии и его мистификации. Хасина, утверждал я, не возникает сама по себе, она создается в результате намеренных действий человека. Часто, подобно «камням проклятий», она требует клятвы, которая становится одновременно публичным заявлением о намерениях [163] и актом коллективного согласия. «Пока не прозвучит клятва верности», оди остается «для них не более чем куском дерева». Монеты приносились в знак согласия с правлением короля. Всегда речь шла о некоем соглашении или консенсусе, и всегда большую роль играла сила слов. Убедительные слова считались разновидностью хасины. Даже сила составляющих оди происходит не столько от их вида, сколько от их имен.

Всё это можно уподобить социальной теории. Можно сказать, что хасина – намерение или желание, которое можно удовлетворить, если, во-первых, его считают важным для общества, а во-вторых, находят ему воплощение в виде некоего предмета (кусок дерева, серебряный орнамент и т. п.). Этот предмет тем или иным образом представляет его. Проводя обряд и объективируя чьи-нибудь намерения, человек получает возможность вызвать последствия, выходящие далеко за пределы обряда. Перед нами – идеальный пример того, что я называю политическим действием.

Магическое действие в каком-то смысле можно считать одним из самых чистых форм политического действия: оно влияет на других людей, только если они слышали о нем или еще каким-нибудь образом узнают о том, что оно свершилось. Если вы не верите, что, тайно натирая кусочком дерева фотографию мужчины, можно заставить его безумно влюбиться в вас, очевидно, что такие действия могут иметь эффект только в той мере, в какой распространится молва о них. Из всех актов репрезентации (пожалуй, за исключением говорения, написания, иллюстрирования и некоторых других) только магическое действие, так сказать, имеет нулевое содержание; оно влияет на физический мир, в котором производится, лишь в той мере, в какой включено в более широкий – политический – контекст, подразумевающий повествования, обсуждения и отчеты.

Как ни удивительно, люди в определенной мере сознают это. Говоря абстрактно, почти каждый утверждает, что магия действует лишь на верящих в нее. Многие еще добавляют: «Только в том случае, если ты знаешь, что тебе хотят навредить» [164]. Даже профессиональные астрологи нередко рассуждают таким образом. Ракото заверял Клода, что никого не наказывают за нарушение табу, о котором человек не знал [165].

Но аналогия с социальной теорией верна лишь в общих чертах. Прежде всего, подобные утверждения полностью противоречат обычной практике. Больные люди регулярно обращаются к астрологам или медиумам, чтобы выяснить, не околдовали ли их, и, если да, кто это сделал. Они не думали, что незнание влечет за собой отсутствие воздействия. Если кто-нибудь вливается в новую общину, его предупреждают о местном фади [166], всячески давая понять, что оказывают ему услугу. Разумеется, никто не предполагает, что, поступая так, они подвергают новичка большей опасности, чем в том случае, если бы он не знал о табу [167].

Затем, сколько бы люди ни признавали социальное значение слов, представлений и восприятий, используемых при создании оди, воздействие последних – по крайней мере, если говорить о законных оди – не считается социальным по своему характеру. Законные оди действуют на град, железные вещи, огонь, возможно, на крокодилов или стада скота, но не на людей. Есть только два вида магии, которые прямо воздействуют на других людей: колдовство (наносящее жертве непосредственный вред) и «любовная магия», под которой подразумевается едва ли не любая магия, способная влиять на действия других. Применение того и другого считается безнравственным.

Поскольку намерения создателей оди объективированы, сами оди, как предполагается, могут действовать сознательно и разумно – мы имеем нечто вроде делегированной интенциональности. Это называют «духом» оди – лоло. В определенных условиях «дух» оживает и становится самоценным [168], особенно если первоначальные хозяева оди бросили его.

Мадам Мариэль, школьная учительница из Бетафо, первой рассказала мне о чудовищах Андрианони (бибин’Андрианони). Квартал Андрианони, объяснила она, на самом деле был назван в честь вазимбы, существа, некогда обитавшего в этих местах [169]; его потомки впоследствии смешались с рабами, жившими в Бетафо. У Андрианони имелся очень сильный вредоносный амулет («видите ли, у каждого древнего малагасийца был свой амулет»), который он закопал к северу от города. Когда он умер, амулет никто не унаследовал, и тот превратился в живых существ – двух красных змееподобных монстров, которые до сих пор живут под водой у плотины. Время от времени они появляются на виду у людей, окруженные многочисленными крошечными зверьками – их потомством. И всякий раз это предвещает беду.

Мариэль. Это было… не знаю, три или четыре года назад. Эти существа тогда вышли и появились в последний раз. Они катались по берегу у источника… они пили воду, когда бывший президент фоконтани и его маленькая дочь наткнулись на них. И, конечно, через один-два дня после этого сестра девочки умерла.

Мы наблюдаем, как недобрые намерения, воплощенные в заклинании, обретают всё большую автономию, пока не начинают вести независимое существование. Однако даже оди, созданные из достойных побуждений, но потом оставленные хозяином, могут «обратиться», стать источником зла. Это в особенности касается оди хавандра, призванных уберечь от града: к ним почти всегда относятся как к существам с собственной личностью и волей [170]. Часто, например, говорят, что дух-лоло выбирает своего хранителя, приходя к нему во сне. Рацизафи (сам являвшийся хранителем противоградного амулета) рассказал мне об одном амулете из соседней деревни, хранитель которого ударился в религию и выбросил его. Амулет превратился во вредоносное орудие, настолько разрушительное, что деревню пришлось оставить. Люди до сих пор не подпускают детей и животных к руинам.

Слово лоло также означает «призрак» [171], и я думаю, это очень показательно. Забытые оди, как и забытые люди, всё еще способны оказывать воздействие. Случаи вроде того, что произошел с чудовищами Андрианони, редки, но в таких общинах, как Бетафо, полно духов и забытых намерений. Это отражается не только на понимании истории местными жителями, но и на политическом взаимодействии.

Деревня, защищенная деревьями

Старейшие деревни располагаются на стратегических возвышенностях, видных за много миль. Бетафо же находится в сравнительно низком месте, где много зелени. При подходе с юга Бетафо выглядит как небольшой лес. Лишь изредка над вершинами деревьев мелькает крыша дома; с некоторых ракурсов различим слегка изогнутый шпиль протестантской церкви. Это работает как защита: разбойники или захватчики, пришедшие откуда угодно (или почти откуда угодно), не поймут, что перед ними – большое поселение.

Если идти с юга, присутствие деревни выдают другие средства защиты – вы то и дело пересекаете рвы [172]. Некоторые из них довольно живописны: травянистый склон холма вдруг сменяется обрывом глубиной двадцать пять – тридцать футов. Есть рвы, где растут деревья, ни одна ветка которых не достигает края рва. Пересекши второй кольцевой ров, тропинка змеится мимо разрушенного особняка Ракотонариво Огюста и ведет в лес, заросший сизалем, огромными эвкалиптами, фруктовыми деревьями и густым подлеском: даже ров замечаешь, лишь когда оказываешься почти на его краю. Поля разделены стенами из красного глинобитного кирпича; одни частично обрушились, другие, например, те, что окружают особняк, удивительным образом остались нетронутыми. Как почти везде в центре Бетафо, стволы деревьев, листья сизаля, руины старых стен и фундаменты разрушенных домов закрывают любой панорамный вид – вы проходите через череду закрытых, уединенных пространств, заросших деревьями.

Жители Андрианони, где по-прежнему много домов и обнесенных стенами дворов, иногда называют тампон-танану деревней в полях. Но большинство ее деревьев – не малагасийские: это эвкалипты и сосны, посаженные в середине века, когда возобновлялись лесные массивы. Люди говорят, что до того, как тампон-танану почти полностью забросили в 1930-е годы, это был город с высокими стенами и зданиями, снабженными великолепными верандами: нечто вроде сегодняшнего Андрианони, только куда грандиознее. Но, опять же, даже в «малагасийские» времена здесь росли густая трава, сизаль, подлесок и фруктовые деревья, а также мадагаскарские деревья – в частности, из семейства платановых, под названиями авиви и амонтана.

К 1990 году в Бетафо оставалось только одно старое дерево амонтана, но оно считалось очень важным – отчасти потому, что такие деревья будто бы росли только в андрианских поселениях. Оно стоит на огороженном стенами участке возле Андрианони, к западу от него, если спускаться в поля. Отец Шанталь, бывший, помимо прочего, практикующим астрологом, сказал мне, что амонтана часто встречаются в стороне (винтана), противоположной той, где находится гробница Великого Предка [173]. План Бетафо согласуется с этим утверждением, если считать за центр нынешнюю протестантскую церковь.

Поэтому можно сказать, что в Бетафо есть два конкурирующих центра. Один – это, разумеется, тампон-танана, расположенная посередине участка, опоясанного тремя рвами; у края восточного рва стоит гробница разамбе. Перед этой гробницей есть пустая площадка, когда-то служившая киандзой – местом для собраний и встреч. Если, вслед за астрологом, рассматривать эти две киандзы как противоположные полюса, то посередине между ними окажется область к северо-западу от тампон-тананы и к западу от Аваракади – именно то место, которое в 1867 выбрала семья Андриамахаро для того, чтобы заложить первую протестантскую церковь в Бетафо. Храм стоит на этом месте до сих пор.

Итак, с одной точки зрения, тампон-танана представляет собой центр; с другой (формально более «астрологической») – центр – это участок вокруг церкви. Важно отметить, что это были именно те два места в Бетафо, где стояли «камни проклятия» (вато фицицихина), применявшиеся для ордалий. Один, высотой около двух футов, был водружен прямо перед церковью, у дорожки, что вела к ней с запада. (Только он использовался в последнее время; в 1979 году там устроили коллективную ордалию. В 1987 году ордалия проводилась не в этом месте, а в Беланитре.) Другой – вертикальный камень, поменьше первого, – сегодня почти не виден из-за травы, которой поросла бывшая киандза перед гробницей Андрианамбололоны. Миадана утверждала, что в этом камне заключена сила самого Андрианамбололоны, и его могущество так велико, что все опасаются его использовать; правда, некоторые сомневались в том, осталась ли в нем хасина.

Никто не мог провести устойчивой связи между двумя предметами, но все признавали их важность, поскольку они обладали – реально или предположительно – силой того или иного рода. Многие, к примеру, утверждали, что дерево амонтана не только свидетельствовало об обитании в этих местах знати, но и являлось местным фамато (магическим талисманом, охраняющим общину от воров). Это означало, что, как и камень, дерево некогда было освящено: заколов овцу или совершив другой обряд, люди наделили ее хасиной. Раз созданная хасина продолжает существовать, и если соблюдать табу, это убережет Бетафо. Но кое-кто уверял, что в Бетафо вообще не было своего фамато; были и такие, кто говорил, что фамато – это вовсе не дерево или что дерево получило хасину по другим соображениям. Все эти споры составляют самую суть бетафской политики.

Зарытый оди

Миадана рассказывала мне: почти сразу же после того, как ее семья вернулась в Бетафо, соседи по тампон-танане начали коситься на них. Дело в том, что они зажигали фанило – покрытые листьями стебли тростника, которые в деревнях служат факелами, – после заката. В Бетафо, по ее словам, не разрешалось расхаживать с горящим огнем в потемках; во всяком случае, переступать порог было строго запрещено. Миадана извинилась и пообещала больше этого не делать.

Я, конечно же, спросил: в чем смысл этого табу? Миадана не знала в точности, но это было связано с фамато, а может быть, и с деревом амонтана («большое старое дерево к западу от Андрианони – ну, там вроде как жила знать»). Я решил, что об этом стоит порасспрашивать; Миадана сказала, что тоже сделает это.

Результаты поразили и ее, и меня. Один из «косившихся» соседей с тех пор скончался, с другим нельзя было поговорить. Но все прочие андрианы почти единодушно утверждали, что не слышали о таком табу. Точнее, все знали, что если и существует табу, запрещающее расхаживать с огнем в темноте, то оно наложено из-за фамато. Большинство их пускались в объяснения насчет того, что фамато – это оберег, который обычно закапывают в землю или прикрепляют к какому-либо элементу ландшафта, что он отпугивает воров и бандитов (один мужчина добавил, что в колониальную эпоху при помощи фамато также отваживали сборщиков налогов и жандармов) или заставляет украденных животных возвращаться домой по собственной воле. Однако все отрицали существование такого табу в Бетафо.

Многие говорили, что в амонтане никогда не заключалось никакого фамато. Другие были не так уверены в этом. Жан-Мари, также проживавший в Андрианони, уверял, что там имелось фамато, однако носителем его была не амонтана, а роща очень старых эвкалиптов неподалеку от нее. Заносить на них топор, сказал он, строжайше запрещено.

Жан-Мари. Ну, что касается этих поселений андриан, то, видите ли, в них обычно есть множество табу. Там и сям могут быть зарытые предметы. <…> Они – как солдаты, расставленные повсюду, и эти места становятся запретными.

Возьмем, продолжил он, мадагаскарского президента Рацираку. Куда бы он ни направился, его охраняют солдаты. Точно так же в древности андриан охраняли чары.

Жан-Мари явно намекал на Великого Предка, андриану, чье надгробие окружали могилы «солдат», в действительности – рабов. Правители окружают себя солдатами, что и делает их правителями, способными отдавать приказы; андриан же в былые времена окружали оди. В каком-то смысле оди по отношению к предметам были тем же, чем солдаты и рабы – по отношению к людям: они обладали собственной волей и собственным разумом, могли действовать самостоятельно. Но их воля была подчинена воле владельцев. На тампон-танане полно зарытых оберегов. Как и погребенные солдаты, они являются отголоском намерений ее бывших обитателей.

Многие жители Беланитры и Аноси, к примеру, заявляли, что они не приносят в свои деревни ни лук, ни чеснок из-за двух старинных оди (называемых Рамахавалия и Рафантака), которые защищали их от ведьм. Оди ушли – в крайнем случае, как говорили некоторые, они были погребены в полях или в развалинах домов, – но лучше соблюдать табу. Я рассказал Жану-Мари об этом. Он не слышал о таком запрете, но поведал мне, что в Бетафо есть похожий обычай, возникший из-за амулета огня (оди афо). Во многих старейших домах Бетафо имелись оди, защищавшие их от пожара: если поднести свечу к крыше, солома мигом станет влажной и не загорится. Такие обереги подразумевали также табу на лук и чеснок, и, хотя сами они исчезли, люди, живущие в этих домах, продолжают соблюдать табу.

Мы обсуждали это дома у Миаданы; ее свекровь Элизабет гостила там на выходных.

– Так как насчет того, чтобы выносить факелы за пределы дома? – спросила Элизабет. Ведь здесь, на тампон-танане, это строго запрещено.

– Ну ты же знаешь, как это бывает с лоло, – ответил Жан-Мари.

Жан-Мари. Значит, если в каком-нибудь месте жило много предков, то они почти никогда не могут взять и покинуть его. Невидимые для глаз, они всё равно останутся. Лоло, однако, всегда будут бояться огня. Когда солнце садится, нельзя выносить огонь за порог дома. Как только солнце начинает краснеть, нужно потушить огонь, потому что, стоит солнцу покраснеть, как лоло начинают подниматься к тем местам, где жили раньше. Но они невидимы для глаз…

…И внезапно все принимаются говорить о призраках. При виде ребенка, продолжает Жан-Мари, призрак испытывает желание играть с ним – но дети способны видеть призраков, а потому, если оставить их за пределами дома после заката, они часто плачут без видимых причин. Элизабет вспомнила, как они с сестрой, возвращаясь домой вечером, нередко видели в окне кого-то с белыми волосами; существо было трудно различимо, и все толпились у окна, стараясь разглядеть его. До сего дня, заверил Жан-Мари, люди встречают привидения к югу от разрушенного особняка: то мужчину в черном костюме-тройке, то трех молодых женщин. Ты перекусываешь после утренней работы в поле, и вот они уже тут – вдалеке, идут к тебе по тропинке. Ты приглядываешься – они исчезли…

Все весело, наперебой, рассказывали истории о привидениях, и я не хотел их прерывать, но этот разговор меня озадачил. Вы не зажигаете огня, чтобы не отпугивать призраков? Неужели? Все остальные утверждали, что нормальные люди всеми силами стараются держать призраков на расстоянии. Неужели Жан-Мари хотел сказать, что нет никакой разницы между призраками (лоло), пугающими детей по ночам, и «призраками» (лоло), дающими силу оберегам? Может, и так: тексты XIX века, в которых эти последние называются ранакандриана, полны упоминаний о том, что их можно увидеть только краем глаза, а если зажечь факел или посмотреть прямо на них, они исчезают. В то же время Жан-Мари говорил горячо и страстно – что, если он попросту увлекся?

И я стал спрашивать: не от призраков ли исходит сила фамато? Выяснилось, что никто не знает. Всё это было глубоко загадочным. По словам одной женщины из Беланитры, деревню ее матери действительно охранял призрак, и если чужаки пытались войти в нее ночью, он представал в виде сенегальского солдата [174], чернокожего, громадного, так что непрошеные гости в испуге бежали. Отсюда и табу на зажигание огней вне дома. Но женщина уверяла, что не слышала ничего подобного насчет Бетафо. Когда же я пересказывал это остальным, они отвечали улыбкой удивления: «Неплохая история. Кто знает? Может, так и есть».

Из отдельно стоящих деревьев к западу от столицы самым знаменитым, пожалуй, была старая амонтана на главной площади Аривонимамо, возле стоянки такси, свидетельствовавшая о столичном прошлом города. По общему мнению, дерево произросло из человеческих останков. Бетафцы обычно утверждали, что это был мальчик, незаконный сын рабыни и ее хозяина-андрианы: его привезли из места, где он родился, и втайне умертвили, чтобы избежать толков. Про амонтану в Бетафо не рассказывали ничего подобного, но такого рода истории и образы широко распространены в сельских районах Имерины. Андрианы жили в окружении тайных амулетов, которые защищали их и принадлежавшее им имущество; если не заботиться о них, если забыть об их местонахождении, такие скрытые оди либо сохраняют свою благотворную силу, либо «превращаются» в орудия, причиняющие зло, или в злобных животных. Предки андриан окружены захороненными телами их рабов-хранителей. Одни деревья – это оди, защищающие общину, другие – тела убитых рабов.

Есть и другие рассказы о мертвецах, обратившихся в деревья. Безусловно, самый известный – история о двух юных любовниках из Анцирабе, на крайнем юге Имерины, чьи родители не давали им пожениться. Они совершили самоубийство, привязавшись друг к другу и бросившись в пруд. Позже на том месте выросли два дерева; они сплелись так тесно, что невозможно понять, где начинается одно и заканчивается другое (Callet 1908: 1008–1016). Райнибе рассказывал мне точно такую же легенду о любовниках из Бетафо: один происходил из андрианамбонинолон, другой – из занак’андриамасоандро, живших возле Бетафо, западнее его. Они взобрались на одну из вершин Амбохидрайдимби и бросились в пруд. В этом месте выросли два дерева. Позже они явились своим родителям во сне, чтобы поведать им о случившемся. Один из родителей не поверил, забрался на гору и вонзил топор в одно из деревьев. Как только лезвие коснулось коры, полилась кровь.

Некоторые деревья были откровенно опасными. На рынке в Аривонимамо один человек рассказал мне о ребенке, который залез на дерево, чтобы украсть птичье гнездо, – и у него на какое-то время отнялись руки.

Франсуа. Есть духи вазимбы, а есть духи деревьев [лолон-казо]. Есть деревья, которым поклоняются, потому что в них живут духи. Даже вон та амонтана [возле стоянки такси]: в ней обитает дух. Я расскажу вам правдивую историю, чтобы вы поняли. Жил один ребенок, недоразвитый, ему было около девяти. И… вы знаете, что такое фоди?

Дэвид. Птица?

Франсуа. Они вьют гнезда весной, когда откладывают яйца. Дети любят играть с гнездами. Там есть дерево ротра – огромная ротра – и под ним яма с очень древней кирпичной кладкой. В ней живут духи. Ребенок увидел гнездо фоди и полез туда, чтобы взять его. Он полез наверх, протянул руку, и вот что стало с его рукой: [конвульсивно трясет рукой]. Он не мог ею пользоваться. Она тряслась вот так [делает это снова].

Родственники водили его то к одному целителю, то к другому – без толку. Наконец они показали его чрезвычайно умелому занадрано (медиуму). Он обратился к каким-то своим духам, молча посмотрел в зеркало и рассказал родителям мальчика о том, что увидел.

Франсуа. «Здесь есть большое дерево. Я не знаю, как оно зовется. А вокруг него, – сказал он, – густая зелень». (Так оно и было, потому что вокруг дерева росли злаки. И я понял: «Он действительно знает, что делает, этот занадрано, смотрящий в зеркало».) И он сказал: «Его рука схватила гнездо фоди, и это не понравилось духу внутри дерева: поэтому он больше не может пользоваться своей рукой. Там была тень, и он столкнулся с ней, поэтому его рука не двигается». Тогда он призвал духов дерева, чтобы расспросить их. Он стал внимать им, а потом мы все услышали, как он сказал: «Кто вы такие и за что вот так мучаете этого ребенка? Чьи вы предки?» И они заговорили: «Мы – воины, воины, которые стоят вокруг этого места». То были души давно умерших солдат.

Тогда занадрано сказал: «Освободите мальчика, чтобы он мог пойти в школу, потому что для этого нет оправдания». Нам же он сказал: «Идите и купите мятных леденцов, двенадцать штук. Но не давайте еды этим злым духам [лоло раци]. Отнесите конфеты Андриамбе [175]. Там, в Амбохиманарине, есть камень под названием Андриамбеломасина. Ты, отец ребенка, иди один, не бери никого с собой: «О предок, этот ребенок мучается. Вот мятные леденцы, пусть он освободится от них». Мятные леденцы были принесены к стоячему камню, и всё: ребенок освободился от этого.

Бывает так, что призраки солдат обязаны защищать город, а кое-где они накидываются на тех, кто мусорит в местах своего обитания.

Один медиум рассказал мне, что существует три разновидности лоло: призраки; вазимба (духи потерянных или забытых); лолон-казо, «призраки деревьев». В последнем случае всё возвращается в исходную точку, поскольку обереги сами по себе состоят из кусков дерева (тапа-казо – «части деревьев»). Именно дух, обитающий в дереве, в конечном счете наделяет амулет силой. Но это лишь предположение одной женщины. Возвращения в исходную точку нет – даже те, кто любил строить догадки, никогда не говорили одинаково об одном и том же. Это истории, истории о чудесах, и хотя они всегда привязаны к конкретным местам, основные темы обычно повторяются – в бесконечных вариациях. Напомним, что это за темы.

1. В былые времена всем было известно, как поставить других людей или вещи на службу своей воле, своим намерениям и желаниям. А потому их намерения всё еще существуют, они заключены в окружающей местности. Иногда они скрыты (оди, захороненные в земле), иногда видны нам (камни и деревья).

2. В отрыве от породившего их человека намерения обретают известную независимость. Если внутри них оказывается хасина, деревья, камни и оди начинают походить на рабов и солдат [176]: они способны действовать самостоятельно, хотя это может не проявляться в данный момент.

3. Всё, что способно действовать самостоятельно, может «обращаться», менять форму или расположение – особенно после смерти его создателя. Оберег, созданный для защиты деревни, по-прежнему охраняет ее, или «обращается» и сеет хаос, или поступает как раздражительный предок, наказывающий тех, кто не соблюдает наложенные им табу.

И вот конечное следствие: для жителей сельской Имерины всякая воля, действующая в мире, есть человеческая воля. Нет никаких «духов природы» [177]. Наоборот: предмет (камень, дерево) обладает силой лишь потому, что к этому привели намерения некоего человека. Возможно, он давно умер, став предком или безымянным призраком. Но, скорее всего, речь идет о нескольких людях: старейшинах, освящающих стоячие камни, нескольких поколениях андриан, закалывавших овец, чтобы снабдить силой дерево, охраняющее деревню.

Думаю, именно таков реальный смысл слова лоло. Это призрачные, безымянные, отвлеченные намерения или желания: отвлеченное намерение господствовать над другими, без которого не обходятся действенные любовные амулеты, или желание умершего человека вновь увидеть свой дом и поиграть с детьми. Как и большинство сил духовного порядка, существующих в представлениях малагасийцев, лоло – это невидимые существа, бесформенные, отвлеченные. Ранее я утверждал о том, что могущество лоло происходит как раз из их невидимости и невозможности дать им определение [178]. Можно пойти и дальше. Духи мертвых обозначаются также словом фанахи – «души», но оно имеет и другое значение – «характер», внутренние, невидимые качества человека, определяющие его намерения желания и волю [179]. Невидимость этих призраков прекрасно подходит существам, которые воплощают в себе внутренние состояния – следы древних намерений или желаний, остающихся даже после того, как физическая, видимая личность того, кто питал их, превратилась в прах.

Знание и сила

Образы солдат и рабов, конечно, нельзя назвать нейтральными в нравственном смысле. В сельской местности Имерины считалось, что низводить человека до орудия чьей-нибудь воли в корне неправильно. Вполне логично поэтому, что люди не хотят притязать на власть, отождествляя себя с целями и задачами мертвых. Это означает, что они возьмут верх над другими в качестве орудия чьей-нибудь воли. Политика не есть способность собрать сторонников, провозглашая какую-либо цель или даже заявляя, что вы отстаиваете интересы той или иной группы. Данное обстоятельство – главная причина того, что мы не видим здесь «политического» в нашем обычном понимании.

Оно также способствует возникновению известного разрыва между прошлым и настоящим. Попытаюсь объяснить это при помощи типологии нарративов (см. часть 1). Истории с саспенсом, как говорил я, основаны на планируемом сознательном действии. Чтобы интерес слушателя/читателя не ослабевал, последний должен отождествлять себя с героями, понимать, что их цели и страхи близки ему. Истории, содержащие тайну или неожиданный поворот, не требуют такого доброжелательного самоотождествления, поскольку основаны на знании. Этим и объясняется то, что они чаще всплывают в разговорах жителей Имерины, нежели истории первого вида: власть в этих краях базируется не на отождествлении себя с чьими-нибудь былыми намерениями, а со знанием об этих намерениях. Намерения могут «оторваться» от человека и зажить своей жизнью, поэтому большинство историй, мыслящихся как политические, призваны не пробуждать сочувствие, а внушить уверенность в том, что эти намерения реально существовали. Рассказчик раскрывает тайну или предостерегает о неожиданных опасностях [180].

Чудовища Андрианони изначально были оберегами, созданными с недобрыми намерениями: инструменты насилия, орудия политики. Точно так же духи «солдат» и «рабов» – погребенные в земле оди, – стали символом политики, как она осуществлялась в прошлом: принуждение, подчинение своей воле, всё, что сделало предков великими и притом порочное по сути. Остатки этих намерений преследуют ныне живущих, смешавшись с остатками других, благожелательных намерений. Считается, что цели, которые ставили перед собой люди в прошлом, определяют действия людей в настоящем, но лишь косвенным образом. Проблема состоит в том, чтобы разобраться в них.

Отсюда и особый характер бетафской тампон-тананы. Селиться там отваживались лишь немногие. Как и большинство других древнейших поселений в Имерине, она состоит по преимуществу из могил и руин: живые люди ушли оттуда, подгоняемые силой истории, спрятанной под городом. Большинство обитателей тампон-тананы покинули ее после пожара 1931 года. Многие утверждали, что катастрофа случилась из-за рассерженных предков, о которых не хранили память так, как следовало. В беседах со мной люди постоянно подчеркивали, что жить в таком месте очень нелегко ввиду бесчисленных ограничений. Трудно сказать, что разрешено, а что нет, и если допустить ошибку, тебя ждет ужасная месть. Судьбы многих людей были искорежены по этой причине. Центр Бетафо подобен минному полю, это мозаика из запретных пространств, полных «заряженных» объектов – могил, деревьев, скрытых оберегов. Каждый такой объект окружен своего рода силовым полем и порождает в глазах людей опасности, которые могут быть или не быть реальными. Это поле набито былыми намерениями и желаниями, существующими ныне в измененном или неполном виде. По мере удаления от разрушенного центра прошлое становится всё более «разреженным», а число жителей возрастает. Однако это прошлое проявляется везде.

Каждодневные политические схватки во многом были призваны разрешить вопрос о том, чье толкование намерений этих призрачных сил возобладает и какие ограничения, таким образом, нужно соблюдать. Именно этим определялось поведение соседей Миаданы, недовольных тем, что она пренебрегала местным фади. Разумеется, можно утверждать, что тем самым фади в какой-то мере ассоциировалось с целями предков: эти самые предки создали фамато для защиты поселения и, сообщая новоприбывшим о фади, они по-прежнему сохраняют его силу. Но всё это подается как вопрос о знании, и у других людей могут быть возражения на этот счет. Никто не спорил о законности этого – лишь о том, существовало фамато или нет, и было табу-фади связано ли с ним. Если бы табу наложил рассерженный призрак, всё было бы точно так же.

Все расходятся во мнениях относительно местных фади, так как последние – одно из главных средств утверждения чьего-либо авторитета. Все члены одной семьи соблюдают примерно одни и те же табу; добиваясь того же от других, они стараются распространить авторитет предков за пределы их семейства, пусть и на основе знания, а не общего родства. Но в целом всё сводится к одному: сообщать другим о том, что они не должны делать.

Часть 3. Как вести политику, или Истории людей

Конечно, политика шире споров о прошлом. Это были всего лишь примеры, показывающие, как разыгрываются политические игры. Нужно ухитриться отождествить себя с потенциально опасными, даже подразумевающими принуждение разновидностями власти, не становясь при этом тем, кто готов причинить вред другим: такой человек, разумеется, заслуживает всемерного порицания и не может быть носителем законного авторитета, исходящего от предков. Вероятно, самый надежный способ – утверждать, что ты знаешь о местонахождении затерянных оди или могущественных элементов ландшафта. В таком случае ты становишься, как минимум, кем-то вроде предка. Однако никто этим не ограничивается.

Многие пользуются тем, что табу звучат двусмысленно. Большинство их стандартны: существует довольно короткий список животных и растений, которых часто касаются фади (лук, свиньи, козы, улитки, птицы сорохитра…), между тем как другие (помидоры, говядина, бобы…) почти никогда не связываются с табу. Это порождает постоянную неопределенность. Если женщина, с которой ты живешь, внезапно отказывается есть свинину, которую ты принес на обед, ссылаясь на запрет предков, как понять, говорит она правду или нет? Может быть, она приготовила любовный оберег или что-нибудь похуже?

Есть люди, которые открыто играют на этой неопределенности. Возьмем семейство Ирины. Сама она говорила мне, что всем бетафским андрианам предки запретили есть ананцинахи – довольно безвкусный листовой овощ, который часто подают к рису. Все остальные жители Бетафо, с которыми я беседовал, отрицали это. Но почти все замечали, что если кому-нибудь запрещено есть ананцинахи, значит, этот человек пользуется молнийным амулетом (оди варатра). Молнийный амулет – очень сомнительная штука: он применяется не для защиты от молнии, а для того, чтобы посылать ее. Это разновидность колдовства. Толком ничего не понять. На ум приходит разумное объяснение: Ирина хотела, чтобы членов ее семьи считали способными посылать молнии. С такими людьми не очень-то хочется вступать в стычки.

Это не единственный случай. Политика в Бетафо полна таких неопределенностей. Я не могу сказать, насколько сознательно Ирина и ее родственники вели эту игру, но суть в том, что это и не важно. Если воздух вокруг вас насыщен такими возможностями, каждый уверен, что его поступки всегда можно истолковать по-разному.

Магические орудия и иерархия публичных персон

В главе 3 говорилось о том, что публичные персоны в основном оцениваются по их способностям – знаниям, умениям, навыкам. Вновь приведу в пример Ирину: если бы мы хотели высказать свои подозрения, то не сказали бы: «У нее есть молнийный амулет», – поскольку дело не в наличии или отсутствии физического объекта. Мы сказали бы иначе: «Она знает, как пользоваться им». В счет идет лишь умение, основанное на некоем загадочном знании. Это знание является потаенным – что свидетельствует о его могуществе, – а потому полной уверенности никогда нет. Итак, мы определяем других, наделяя их возможностью сделать то и это.

Кулачные бои были редкостью, и их участниками почти всегда были близкие родственники: два родных брата, порой двоюродных. «Почему так?» – бывало, спрашивал я. Мне тут же отвечали, что это вопрос здравого смысла: есть ли такие дураки, которые станут драться с незнакомцем? Если человек вам незнаком, то, как знать, вдруг он способен пустить молнию, свести вас с ума, в одно мгновение испортить рис на твоем поле? Вы кое-что знаете о способностях своих родственников, и только их.

Внутри небольшого сообщества, такого как Бетафо, политическое действие сводится в основном к манипуляции впечатлениями. Вы должны поддерживать хрупкое равновесие между могуществом и авторитетом. Никто не хочет производить впечатление человека, начисто лишенного ресурсов. Надо, как минимум, намекать на свое скрытое могущество – хотя бы ради устрашения тех, кто иначе может нанести вам вред. В то же время чем больше вы связываетесь в сознании людей с магией, тем меньше у вас шансов стать Рай амандРени, уважаемым старейшиной и представителем предков. На кону стоит ваш авторитет внутри общины – способность говорить если не как предок, то как претендент на этот статус, – и в конечном счете ваша репутация достойного человека. Тот, кто заходит слишком далеко, приобретает репутацию колдуна, безнравственной личности, которую следует поставить вне морального сообщества.

Можно составить список общинников в зависимости от их статуса, от почтенных старейшин до признанных колдунов. Первые выглядят максимально респектабельными обладателями общественного авторитета, о вторых известно, что у них есть орудия, доставляющие могущество, которое может стать источником принуждения или агрессии. Ниже я расскажу о четырех главных типах политических персон, располагающихся между этими двумя полюсами. Конечно, типизация будет несколько обобщенной. Каждый из этих типов является носителем особого знания и особых способностей.

Старейшины

Знание само по себе не делает человека Рай амандРени. Нужно быть старейшиной, главой большого местного семейства, в идеале – недавно умершим. Но, говоря о тех, кто навсегда обрел этот статус, люди непременно подчеркивают, что они владели определенными видами знания. Особенно ценится сугубо «малагасийское» знание.

Самое известное из них – знание прошлого, обычаев предков и устной истории (лован-цофина), которого ждут от старейшин. Но есть также умения, отличающие предков, в первую очередь – владение традиционной риторикой (микабари), берущей начало в мудрости предков, древних изречениях. Разумеется, косноязычный человек тоже может рассчитывать сделаться старейшиной. Но если выдающийся старик искусен также в речах, регулярно выступает на фамадихане или во время брачных переговоров, это не останется незамеченным. Есть также астрологическое знание. Я нередко слышал, как молодые люди хвастаются, что их родные не прибегают к услугам профессиональных астрологов, ибо в этом разбирается дед или бабка. Почти всегда они спешат добавить, что это знание – не выученное, а «полученное от Бога» и используется только в интересах семьи, не для зарабатывания денег.

Оба этих вида знания считаются по преимуществу, хотя и не исключительно, мужскими. Существуют и типично женские умения, увеличивающие престиж старых женщин: повивальное искусство (фампивелонана) и знахарство – знание того, какие травы помогают от распространенных болезней; часто они передаются от матери к дочери. Я знал двух известных мужчин из Бетафо, которые научились принимать роды у своих матерей, и оба полагали, что владение этим «женским» умением» укрепляет их положение как старейшин. Правда, по всей видимости, это не считалось столь же впечатляющим, как выдающееся красноречие.

Как я обнаружил, ранее считалось, что публичным ораторам нелишне знать Библию, но, похоже, роль церкви в обществе неуклонно снижается на протяжении последних десятилетий. При мне в Бетафо не было постоянного священника – уже несколько лет, – и в церковных делах всем заправляли пожилые женщины [181].

Авторитет старейшин основывается не только на знании, но оно необходимо почти всегда. Чтобы отчитывать молодых, необязательно владеть устойчивыми риторическими приемами, но они повышают действенность отповеди. Чтобы проклинать чьих-либо потомков, никакое знание не требуется, но люди редко проклинают чьих-либо потомков, зато много рассуждают о фади, которое устанавливается посредством таких проклятий. Переведенный в план знания, авторитет предков становится менее прямолинейным, но более законным, так как в этом случае не связывается с личными намерениями.

Противоположностью знанию старейшин выступает знание, связанное с магией. Если кто-либо «заигрывает с магией» (милалао оди), особенно с небезобидными видами, не связанными с защитой от чего-либо, его перспективы сделаться старейшиной серьезно ухудшаются. Именно в этом контексте, как правило, и выдвигаются доводы религиозного характера, в соответствии с которыми все оди предосудительны с нравственной точки зрения. Одна из причин отсутствия подлинных, несомненных старейшин – в том, что почти каждого подозревают в манипуляциях с магией.

Астрологи (мпанандро)

Профессиональные астрологи – самые уважаемые из всех, кто применяет магию (мпомаси). Большинство их – мужчины. Главные занятия астрологов – предсказывать «судьбу», вычислять наилучшее местоположение для новых гробниц и домов, указывать на дни, благоприятные для церемоний. Я уже говорил о том, что они приличествуют даже самым уважаемым старейшинам. Но профессиональных астрологов отличает (помимо взимания платы за свои услуги) то, что они разбираются в магии: выявляют и ликвидируют последствия колдовства, дают защитные обереги, «поправляют судьбу» (манамбоатра винтана). Последнее может означать что угодно – от обеспечения успеха сделки до улучшения отношений между новобрачными. Так, если муж ссорится с женой, астролог может выдать им несколько бусин и велеть вместе погрузиться в воду, куда надо класть бусины при начале каждой очередной четверти луны. Или же он вручает супругам кусочки дерева, чтобы есть их либо натирать ими тело, смешивая с медом или касторовым маслом [182].

Как правило, у астрологов складывалась своя местная клиентура. Для слова мпомаси есть распространенный синоним – мпитайза олона: «тот, кто кормит других», «тот, кто воспитывает других», «тот, кто заботится о других». Любой известный астролог имеет постоянных клиентов – «воспитанников» (олона тайзани). Для некоторых он становится учителем жизни, наставляя их и всячески помогая им, в том числе магическими средствами. Эта патерналистская идиома применяется не только к постоянным клиентам: даже если кому-нибудь нужна помощь в планировании ритуала или лечении больного ребенка, он обращается к астрологу дада – «отец», как к собственным родителям или предку. Эти отношения чрезвычайно иерархичны. Астрологи, как и предки, способны налагать табу. Если они дают оберег, лечебный или защитный, то почти всегда велят соблюдать какое-нибудь фади. Сами клиенты считают, что за астрологами остается последнее слово во всех вопросах, связанных с табу.

Астрологи почти всегда стараются прикрыться легитимностью, унаследованной от предков. Как и медиумы, они обычно имеют духов-помощников, одного или нескольких, но если у медиумов это духи древних королей, то у астрологов – их собственные далекие предки (это справедливо по отношению едва ли не ко всем астрологам, с которыми я встречался). И Рацизафи, и его главный соперник, Дада Лева из близлежащей деревни Киандза, утверждали, что являются потомками Андриаманалины, короля бецилео, и что один из его многочисленных сыновей и внуков является им в снах и видениях, помогая тем самым в целительстве [183]. Астрологи – чуть ли не единственные люди, уверяющие, что получили те или иные способности от предков. Поэтому многие из них хвалятся способностями, в которых никто другой не осмелился бы признаться открыто [184].

Кроме того, из всех публичных фигур в деревнях астрологи больше всего напоминают западных политиков. Если в одной общине есть несколько астрологов, они почти наверняка соперничают между собой, а их клиенты объединяются в нечто вроде политических группировок. Поскольку исцеление подразумевает не только сведение на нет действия колдовства, но и обнаружение колдуна, астрологи обладают громадным влиянием на поступки, совершаемые людьми в отношении других.

Но в этом же – главный источник их уязвимости. Все считают, что знание имеет двоякую природу. Если вы знаете, как предотвратить град, то вы должны знать, как его наслать. Если вы знаете, как лечить болезнь, то вы должны знать, как ее вызвать. А потому при выявлении случаев колдовства астрологи, даже самые уважаемые, становились первыми подозреваемыми. Конечно, астрологи могли бы избежать этого, если бы (подобно западным врачам) взяли за правило никогда не говорить друг о друге ничего плохого, – но они решительно не хотят вести себя так. Если упомянуть при одном целителе имя другого, он в лучшем случае неодобрительно пожмет плечами, в худшем – станет обвинять того в мошенничестве, некомпетентности или колдовстве либо приписывать ему сразу несколько этих качеств.

Возьмем Рацизафи, уважаемого во всех отношениях человека. Да, он происходил из майнти, но был чрезвычайно богат, очень стар (восемьдесят семь лет, когда мы познакомились, однако многие давали ему не меньше ста), а его слава гремела даже в столице. Клиенты Рацизафи и почти все «черные» в Бетафо не называли его по имени, а говорили «Ингахибе» – уважительное прозвание, которое заслуживают лишь настоящие старейшины. Так поступали и андрианы, которые пользовались его услугами. Но большинство андриан вовсе не считали его старейшиной, и не только из-за происхождения (статус некоторых майнти, например Ингахирайни, в этом смысле не оспаривался), но и по той причине, что он считался политическим лидером всех бетафских майнти, лидером группировки. Стоило упомянуть о Рацизафи, как многие пускались в морализаторство, осуждая его за применение бусин, настоев на меду и кусков дерева – благочестивые христианские рассуждения, направленные против того, к кому относятся неодобрительно по другим соображениям.

Многие видели в нем еще более мрачную фигуру. Поговаривали, что в молодости Рацизафи и еще один мпомаси [185] путешествовали по недавно колонизированным землям на запад, где было полно нуворишей, скота и легких денег. В каждом новом городе его компаньон наугад околдовывал каких-нибудь людей, а на следующий день появлялся Рацизафи и излечивал их. Затем они делили прибыль пополам. Большинство подчеркивало, что это было давно, но некоторые андрианы охотно предполагали, что он всё еще способен колдовать. Один даже высказал мнение, что в свой последний брак он вступил, отравив мужа этой женщины (своего бывшего клиента) и незаметно дав ей любовное снадобье. Слишком тяжкое обвинение – и, думаю, мало кто верил в это. Но сама история показывает, что даже о почтенных людях ходят самые ужасные слухи.

Итак, астрологов уважают, но далеко не все: это не подлинные Рай аманд-Рени. И в этом они тоже напоминают политиков, имея верных последователей и противников, готовых публично опорочить их.

Обладатели вазимб

Выше говорилось о том, что профессиональные целители делятся на две основные группы: астрологи и медиумы (занадрано). И в Аривонимамо, и в других придорожных городках такого же размера есть сколько-то медиумов, публично признаваемых таковыми. В деревнях медиумы ведут более замкнутый образ жизни. Так, в Бетафо есть двое мужчин, которых почти все считают занадрано, но в разговоре со мной ни один из них не касался этой темы.

Конечно, астролог не может скрыть своих занятий, но сельские медиумы обычно находят клиентов за пределами своих общин, не оказывая услуг односельчанам и даже отказывая своим соседям. Последние, в свою очередь, редко называют их медиумами и говорят иначе: «У него есть вазимба». Что такое вазимба? Это загадочный дух, обитающий поблизости от водоемов, анонимный и грозный призрак. Правда, если не соскакивать с темы («А что он делает с этим вазимбой?»), обычно говорят, что он дает им доступ к обширному миру незримых сил, включая королевских духов, которых обычно вызывают медиумы, и эти духи привлекаются для лечения больных. Но это всегда считалось чем-то второстепенным.

Медиумы, которых я встречал в городах, настаивали на том, что королевские духи не позволяют наносить вред никому, даже мстить за колдовство. Но вазимбы, как считается, не столь щепетильны. Сказать о человеке «У него есть вазимба» – значит подчеркнуть, что потенциально он очень опасен.

Проявляя крайнюю осторожность на публике, эти люди, похоже, стараются сознательно манипулировать впечатлениями о себе, подводя к мысли о том, что они обладают смертоносными способностями, но стараясь не выглядеть совсем уж порочными. Или, наверное, лучше сказать, что скрытность имеет два последствия. Как и в случае с оди, сам факт сокрытия чего-либо говорит о том, что оно обладает силой; в каком-то смысле их осторожность порождала то самое, что они скрывали.

В самом начале моего пребывания на Мадагаскаре меня познакомили с человеком по имени Рамена; некоторые говорили, что он – предводитель общины в своей деревне Амбарибе. Мужчина лет пятидесяти, Рамена был набожным католиком и более десяти лет занимался катехизаторством у себя в деревне [186]. Его дом, хорошо обставленный по местным меркам, был полон католической атрибутики: на стенах висели вырезанные из журналов образы святых и портреты епископов; на столах стояли гипсовые статуэтки и лежали экземпляры Псалтирей в кожаных переплетах.

Во время первой нашей беседы Рамена выказал безусловное презрение к мпомаси, особенно Рацизафи с его богатым арсеналом бусин и бутылок, полных земли с королевских могил. По его словам, основу их ремесла составляло обычное мошенничество, игра на доверчивости и суевериях людей. Он критиковал понятие сисика, подразумевающее, что колдуны способны вставлять в тела своих жертв мелкие предметы и что есть целители, способные извлекать их по мановению руки. Но сильнее всего Рамена ополчался на табу, полагая, что запретов, установленных предками, не существует, что всё это выдумали мпомаси с их магией. Он утверждал, что вообще не признает табу. Рамена и его жена владели заклинанием против града, при помощи которого защищали поля вокруг Амбарибе. Но тут не было никакого оди – всего лишь простая трава-фанило, которую надо зажечь при угрозе града. Это действовало превосходно, но без каких-либо табу. И сам Рамена, и другие католики не знали ни о каких табу в юго-восточной части данной местности.

Мне вскоре дали понять, что это не так. Тон высказываний Рамены во многом определялся тем, что единственными иностранцами, с которыми он общался до меня, были католические священники. Но за этим крылось и кое-что еще. Каждый наш разговор происходил по одному и тому же шаблону: он упорно настаивал, что ничего не ведает о языческих практиках, а потом принимался вставлять намеки на то, что это не совсем так. Оказалось, он всё-таки общался с духом – имейте в виду, не одним из тех духов мпомаси, а ангелоподобным существом в белом, которое посещало его во сне, учило сочинять гимны и священную музыку. (Он написал большую часть произведений, которые исполнялись в местной церкви.) Он знал, как лечить кое-какие болезни. А всё началось с того, что мать обучила его повивальному искусству. Начав принимать роды, он обнаружил в себе и другие таланты. Правда, он тут же оговорился, что использует только травяные снадобья (раокандро) и никогда – кусочки дерева и прочие штуки, употребляемые мпомаси (обмазывание людей землей и медом, использование табу). Главное его умение заключалось в том, что он исцелял людей, одержимых каким-либо злым духом. Известность Рамены была такова, что пациенты приезжали к нему за сотни километров [187].

При первом разговоре Рамена произвел очень приятное впечатление, показавшись мне открытым и симпатичным человеком, искренним, веселым и добродушным. Я не мог понять, почему мои спутники – и Парсон, и Шанталь, ни один из которых никогда раньше не встречался с ним, – вовсе не разделяли моего энтузиазма. «Разве он не славный?» – спрашивал я. «Ну, он умеет красиво говорить», – ответила Шанталь. Парсон тоже с самого начала решил, что этот человек что-то скрывает. Слишком уж он был добродушен и приветлив. В этом ощущалась неестественность. Бетафские друзья вскоре подтвердили, что с ним лучше быть настороже. «Рамена? А ты заметил, что он всегда носит на себе что-нибудь красное? Даже если на нем зеленая или желтая рубашка, под ней будет красная рубашка, а на ногах – красные штаны. Почему? Видишь ли, вазимбы любят красный цвет. У него есть вазимба. Зачем еще малагасиец станет носить красное в летнее время, когда ежедневно гремят грозы и сверкают молнии? Каждый знает, что красные предметы притягивают молнию».

Арман. У него всегда должно быть что-нибудь красное. Особенно летом, когда сверкают молнии. Тогда на нем всё красное: шляпа, одежда, штаны – красные! Ведро, которое он берет в дом, – красное. Тарелки – красные. Все пластмассовые вещи – красные. И не говорите, будто он делает это только потому, что он целитель – вазимбы любят такое!

Парсон. Наверное, у него действительно есть вазимба.

Арман. Определенно есть! Не «наверное», а есть! Вон там, в воде, есть вазимба.

Дэвид. Значит, вазимбы любят красный цвет?

Арман. Вазимбы любят красные вещи. Если где-нибудь в полях живет вазимба, там обычно есть красная рыба или красный краб. Даже свою жену он заставляет носить красное.

Парсон. По словам самого Рамены, это просто высокое белое существо, которое приходит к нему во сне, учит его сочинять гимны, объясняет, какую магию нужно использовать…

Арман. Не знаю. Но, понимаете, с чисто общественной точки зрения, это просто способ давить на людей. Почти никто не осмеливается вступать с ним в драку. Почти никто. Никто не осмеливается с ним драться. И вот те церковные деньги, которые он украл, – никто не сказал ни слова. Он прикарманил деньги из Фирайсаны – никто не попытался их вернуть. Ни у кого не хватило духу.

Надо также помнить об одной особенности Амбарибе: в конце 1980-х годов большинство домохозяйств в этой деревне возглавляли потомки одного человека по имени Расаона. Большую часть жизни Расаона соперничал с Раменой за влияние на юго-западе. Он несколько десятилетий был президентом фоконтани [188] и даже стал главой кантона Фирайсана. В 1990 году, через шесть лет после смерти Расаоны, шестеро из одиннадцати его детей по-прежнему жили в Амбарибе. А все трое детей Рамены уехали из родной деревни. У него не было там ни семьи, ни клиентов. Однако он десятилетиями успешно возглавлял церковь, был старым и довольно богатым, не говоря уже о помощи при родах и предотвращении града. Даже некоторые дети Расаоны называли его, хоть и неохотно, «главным человеком» (лохолона) Амбарибе – если там вообще кто-нибудь был главным, – и уж точно не осмеливались выражать открытую антипатию к нему или открыто упоминать о его вазимбе. Расаона, говорили мне, был последним, кто публично противостоял Рамене; после смерти Расаоны «никто не осмеливается с ним драться» («ци миси сахи миади амини»).

Мы опять видим борьбу группировок. У Рамены не имелось постоянных клиентов в Бетафо, зато он был сведущ в астрологии, которую, по его собственному утверждению, освоил по наитию, не учась. Он не практиковал ее на профессиональной основе, но андрианы из Анцахавори, Антанети и Амбохимандзаки часто просили его освятить дом или провести обряд. Потомки Ратаоны, то есть почти все католики в Амбарибе, никогда не ходили к Рамене, неизменно обращаясь к Рацизафи. Когда дети Расаоны собрали фамадихану в Амбарибе зимой 1989 года, Рамена был почти незаметен; процессию возглавлял Рацизафи. Месяцем позже семья Ирины устроила фамадихану в Антанети, и Рамена был одним из двух астрологов.

Понятно, почему Рамена не упускал случая задеть Рацизафи. Тот, в свою очередь, ни во что не ставил мнение Рамены.

Все сходились на том, что у Рамены был вазимба, но многие добавляли: им неизвестно, что он делает с ним. Некоторые прямо заявляли в разговоре со мной, что он – тайный занадрано [189]. Но Рацизафи и все «черные», с которыми я общался в Бетафо, – почти все они полагали, что хранят верность Рацизафи – никогда не назвали бы его настоящим, уважаемым целителем. Однажды я упомянул о Рамене и его вазимбе в разговоре с Жерменом, младшим братом Дэвида, заметив, что он, видимо, использует вазимбу для лечения, но как именно – мне неизвестно.

Жермен. Но вазимба, понимаете ли… вазимбы не лечат людей. Только нападают на них.

Дэвид. Но говорят, что он вылечил жертв амбалавелоны.

Жермен. Как же, по-вашему, он смог их вылечить? Он сам и сделал это. Если бы ее вызвал не он, то он не смог бы избавить от нее. Просто способ заработать деньги. А это он умеет…

Другими словами, он делал то же, что, по слухам, некогда делал Рацизафи: насылал на людей недуги, чтобы излечивать их и зарабатывать на этом. Все знали: тот, кто напускает амбалавелону, способен избавить от нее.

Вот что говорил Ноэли, сын Рацизафи:

Дэвид. А что с Раменой, он лечит людей? Ведь у него вроде бы есть вазимба.

Ноэли. Рамена? Ну, он умеет творить зло. Если он творит зло, то может сделать то, что наметил. Но что касается добрых дел, таких, какие творим мы, то здесь он ничего не может. В его случае мы говорим о вредоносной магии.

Дэвид. Значит, он действительно чародей [мпаморика]?

Ноэли. Он – чародей, колдун. Возьмем тех, кто проводил фамадихану в Амбарибе, – он пытался напасть на них, но у него ничего не вышло. Мы сотворили мощную защиту, и он не знал, что делать. Но он определенно пытался напасть на участников. Он взял маленькие оди, кусочки травы, на которые намазал снадобье, и разложил их там повсюду. Такие штуки, что если ты наступишь на них, то свалишься. Его мишенью были спонсоры обряда или астролог, и если бы это сработало, они бы упали в обморок, и у них сразу же появилась бы рана там, где он их коснулся… И тогда он вылечил бы их, убрал бы оди, только если бы они дали ему много денег. Ведь именно этим он и занимается: зарабатывает на жизнь, добывая деньги таким способом.

В обществе, где принято избегать столкновений, человек, обладающий потаенным могуществом, способен извлечь немало выгоды для себя, вплоть до присвоения церковных денег (если верить Арману): никто не скажет ему ни слова на публике. Рамена больше всего напоминает «Хаджи Брума» из книги Джеймса Скотта (Scott 1985: 13–27), скупого помещика малайзийской деревни Седака: в разговорах с глазу на глаз все возмущались его вопиющей скупостью и злоупотреблением властью, но никто не смел бросить это ему в лицо. Разница в том, что в случае с Хаджи Брумом страх был порожден сложным аппаратом государственного принуждения: власть Хаджи Брума над другими людьми основывалась на богатстве, охраняемом законами о собственности, которые приводились в исполнение полицией. В Бетафо такого аппарата не было. Страх проистекал из манипуляции впечатлениями, которую производил Рамена: он был искусен в политическом действии, в распространении бесконечных слухов о своих возможностях. Его противники недвусмысленно высказывались об этом. Когда в беседе с Ноэли я упоминал о красной одежде или противоградной магии, он тут же откликался: «А, это он так наводит страх на людей» (заватра атахоран’олона фоцини изани). Средство, без сомнения, было действенным. Можно сказать, что Рамена обладал властью – политической властью, если согласиться с моим определением, – ибо эти манипуляции удерживали других от ответных слов и действий. При этом такое поведение не давало ему шансов стать когда-нибудь подлинным Рай амандРени, тем, кто снискал любовь и доверие своих соседей. Более того, они никогда не стали бы считать его порядочным по своей природе человеком.

У Рамены не было потомков в Амбарибе, и можно было бы предположить, что такой образ действий выбирают в основном те, кто не имеет шанса стать старейшинами. Это не всегда так. В небольшом – три дома – поселении к северу от Бетафо жил человек по имени Райнибе, майнти лет шестидесяти, отец одиннадцати детей, многие из которых всё еще жили с ним. Все жители этого поселения (Андзакаламбо) были его потомками. В роднике на близлежащем рисовом поле жили вазимбы. На людях Райнибе всё отрицал (иногда даже тот факт, что является целителем), но в каждую ночь новолуния слышались стук барабанов и пение: его семейство приходило к роднику, чтобы дать им хасину. Как и в случае с Раменой, игра была незатейливой, но действенной. О Райнибе я слышал в точности то же самое, что и о Рамене: «Никто не осмеливается с ним драться». Если он отводит воду с соседских полей на свое собственное – все знают, что ему свойственно делать это, – люди делают вид, что ничего не случилось; если он претендует на какое-то поле наравне с вами, лучше отступиться. И одновременно, никто из тех, с кем я общался, не считал его Рай амандРени, несмотря на возраст и большое потомство. В личных беседах многие говорили, что он ничем не лучше колдуна.

Похоже, секретность – главное условие обладания подлинной властью. Был один юноша, время от времени живший в Бетафо и открыто похвалявшийся тем, что он – занадрано. Именно поэтому никто не относился всерьез к его притязаниям. Арман заметил, что, если у тебя действительно есть такая власть, «ты не станешь говорить об этом повсюду» («ци митенитени»). И вновь двусмысленность предстает как самый существенный атрибут власти.

Такие люди, конечно, отличаются от астрологов, действующих публично. Ноэли предположил, что в конечном счете даже Рамена не знает толком, с чем имеет дело.

Ноэли. Он нашел этот родник с вазимбой в нем, и… он даже не знает его названия. Родник просто есть там, и всё. И он решил принести туда хасину, хотя толком не знает, что это такое. В таком случае эта штука может даже внезапно развернуться и убить вас.

Вазимбы – неведомые существа, предки, чьи имена и жизненные обстоятельства забыты, чьи потомки вымерли или не оставили по себе прочной памяти. Астрологи вроде Рацизафи, отца Ноэли, прибегают к помощи законных предков с известными именами, чтобы войти в сношение с невидимым миром. Вазимба же есть прямое отрицание идеи потомства [190].

Подозреваемые в колдовстве

Люди всегда ходили к целителям; те говорили, что болезнь наслали на них родственники или соседи. А потому члены сельских общин вроде Бетафо, скорее всего, ежедневно контактировали с одним-двумя – как минимум – людьми, которые, по их представлениям, вполне могли пытаться убить их мужей, жен или детей. Подозрения почти никогда не озвучивались во всеуслышание – отчасти потому, что уверенности не было. Целители часто допускали ошибки. Кроме того, подозрения быстро переходили с одного человека на другого. К примеру, женщина могла заподозрить соседа в том, что по его вине ее дети чахнут и умирают; в следующем месяце она шла к другому целителю и выясняла, что сосед совершенно невиновен, а всё это подстроил призрак или дядя, живущий в другом городе.

Некоторые люди обладали особенно скверной репутацией: разбирающиеся в любовных амулетах и снадобьях или даже искушенные в чародействе. Возникает вопрос: распускал ли кто-нибудь эти слухи сознательно, стараясь уверить других, что перед ними колдуны? Мы ничего не знаем наверняка, но мне кажется, такие люди были [191].

Конечно, были попытки анонимного устрашения. Владельца одного отели на рынке в Аривонимамо очень многие подозревали в том, что он использует магию для лучшего ведения бизнеса [192]. За несколько недель до нашего с ним знакомства он пришел в бешенство: один из его работников увидел, что под ступенями лестницы, ведущей в его заведение, что-то лежит, и вытащил сверток из шелковой ткани с кусочками дерева внутри. Предмет явно был призван причинить ему вред, но его мог оставить там кто угодно.

В данном случае перед нами – всего лишь проявление внутриобщинных склок. Примерно так же землевладельцы, жившие где-то далеко, являлись за своей третью урожая и обнаруживали подозрительные предметы на своих полях. Были и другие угрозы, более явные. К примеру, Дамьен, сын Миаданы, рассказывал мне, что когда-то он покупал рисовые пирожные на придорожном лотке в Аривонимамо. Лоток держала женщина-андриана родом из Бетафо. Откусив кусок от одного, он почувствовал, что внутри есть что-то твердое, и выплюнул кусочек дерева длиной в дюйм. Женщина, очевидно, положила что-то в пирожное – но с какой целью? По словам Дамьена, он совершенно не понимал, почему она может иметь зуб на его родню. И действительно, позднее в разговоре со мной женщина не выказала никакой враждебности к этому семейству, но подробно рассказала мне о доме в Бетафо, на который, по ее мнению, имела все права, не решаясь заявить о них из страха перед колдовством.

Разумеется, трудно сказать, сколько людей подкладывают кусочки дерева в пищу другим. Ясно лишь, что иногда такое случается. Но вдруг это простое запугивание, и кусочек дерева – лишь щепка из ближайшего забора? Как часто предмет может нанести реальный ущерб? Как бы то ни было, такое поведение есть доведенная до крайности игра, которую практикует почти каждый, на том или ином уровне, если у него намечается конфликт. Цель заключается в том, чтобы намекнуть: я могущественнее, чем кажусь, имею доступ к неким силам, которого не имеют другие. Но при этом такие намеки не должны вызывать слухов, способных поставить под угрозу положение человека в обществе.

Чужак, по всей видимости, не уловит тревожных сигналов [193]. Почему мои приятели были настолько уверены, что бывший катехизатор промышляет кое-чем еще? Из-за его внушительной внешности, избыточной разговорчивости? То и другое было свойственно также Райнибе, но в целом оно нехарактерно для пожилых мужчин, довольно спокойных, сдержанных и недоверчивых. И опять же, в его смехе, пожалуй, было что-то неискреннее, он отводил глаза во время беседы или слишком настойчиво стремился завязать ее. Но я не знаю наверняка. Уверен, люди постоянно ищут такие сигналы. Если какой-нибудь юноша пренебрегает правилами приличия, можно задаться вопросом: почему Ранона всегда оказывается за городом в ночь новолуния? А вы заметили, что он никогда не пьет воду прямо из ручья? Да, он говорит, что знахарь дал ему оберег, отгоняющий злых духов, но вдруг он лжет? Люди совершают самые разнообразные поступки, в которых сквозит двусмысленность: неожиданный подарок там, где он, казалось бы, не нужен, внезапные расспросы о чьих-нибудь привычках, ритмичная музыка в полночь… Нет, конечно, не всякий, кто играет музыку ночью, делает это с целью устрашения, но наличие самой этой атмосферы означает, что все вынуждены постоянно думать об истолковании своих действий другими. Как правило, это делается, чтобы отвести подозрения, но в некоторых случаях – наоборот, чтобы вызвать их.

Вернемся к Рамене. Такое манипулятивное поведение может расцениваться и как политическое действие – призванное порождать слухи, – и как способ осуществления политической власти, ибо его конечная цель – запугивание и устрашение. Обычно люди делают это, чтобы другие не расстраивали их планы. Так, женщина, вручившая Дамьену подозрительные пирожные, возможно, стремилась устрашить какого-нибудь бетафского андриану, чтобы он не вмешивался, если она вдруг заявит права на тот самый дом. Последствия этих поступков примерно такие же, как у тех, что совершаются в парадигме защиты и негативной власти, даже если они считаются их противоположностью.

Однако в эту игру следует играть тонко и осторожно. Если вы будете хвастаться, что обладаете тайной властью, вам не поверят. Если вы слишком открыто нарушаете негласное правило «избегать столкновения», это аукнется вам, хотя сложно сказать, как именно. В Бетафо жил сорокалетний мужчина по имени Норбер, отличавшийся вспыльчивостью. Одни говорили, что всему виной язва – у него болел желудок, и всё его раздражало, другие называли иные причины, но все соглашались с тем, что Норбер постоянно затевает драки – чаще всего со своим младшим братом Мартеном, учителем математики в Аривонимамо, и сыновьями от первого брака, которых он лишил наследства. В таких случаях он постоянно кричал и нередко угрожал насилием. Одним воскресным утром, когда мое пребывание на Мадагаскаре подходило к концу, он прервал церковную службу, затеяв ссору со своим старшим сыном Соанайво. Всё закончилось тем, что Норбер стал гоняться за ним по скамьям, угрожая убить. Прихожане не говорили ни слова, лишь смотрели в пол, изо всех сил делая вид, что ничего не происходит. Никто, однако, не говорил, что Норбер обладает сверхъестественными способностями или является колдуном. Зато для многих это послужило подтверждением широко распространенных слухов насчет того, что его жена – ведьма.

Я слышал, что в прошлом были известные мпамосави-мужчины, но в настоящее время, судя по рассказам местных жителей, остались только женщины. Большинство мпамосави – это женщины, молодые и средних лет, которые держат под каблуком своих мужей, или же пожилые, ведущие маргинальный образ жизни (особенно живущие в одиночестве). Здесь образ «ведьмы, выходящей по ночам» и ездящей верхом на мужчинах, сливается с образом колдуньи; женщин, подозреваемых в использовании любовных снадобий и амулетов, гораздо чаще подозревают в применении агрессивной магии.

Жюльетта, жена Норбера, относится к первой категории. Именно она убедила мужа лишить наследства трех его сыновей от предыдущего брака и усыновить ее ребенка. Кое-кто из их соседей полагал, что Норбер стал таким сварливым, когда попал под ее влияние; все, включая его родственников, похоже, были уверены в том, что она прибегает к любовной магии. Есть основания думать, что Жюльетта способствовала распространению таких представлений о ней. Ниво рассказала мне историю, которую услышала от Расоа, своего бывшего соседа. Однажды Расоа проснулся до рассвета, пошел набрать воды из источника к востоку от города и увидел, как Жюльетта удаляется от гробниц, стоящих на другой стороне долины. Зачем идти туда рано утром? Странно. Ниво пошла туда и обнаружила у входа в одну из гробниц насаженную на иглу лягушку, чья голова смотрела в направлении одного из домов в Бетафо. Там проживал сосед Жюльетты, недавно заболевший. Он умер через несколько дней. Ниво, похоже, верила в причастность Жюльетты к этому. Она и сама ходила в ранний час к тому же источнику и встретила Жюльетту, рыскавшую в полях. Завидев Ниво, та вдруг приняла крайне обескураженный вид, развернулась и пошла к себе другой дорогой.

Независимо от того, распускала Жюльетта слухи сознательно или нет, такие истории оказывали воздействие. Во-первых, люди явно боялись Жюльетту (порой даже называя ее атахорана – «пугающая») и, соответственно, опасались сталкиваться с ней или слишком громко возражать против поведения ее мужа. Во-вторых, всякий раз, когда в ее семье вспыхивала очередная свара (что происходило часто – семья была невероятно склочной), сразу же возникали подозрения, которые никем не озвучивались. Однажды случилась жестокая стычка, которая закончилась тем, что Норбер и Мартен сцепились на земле посреди дома их отца. Матери удалось разнять их, и Жюльетта тут же начала говорить, что она и всё семейство ненавидят ее, Жюльетту, так как чтят память первой жены Норбера. Мать же утверждала, что Жюльетту не любят по другой причине: всем известно, что она – колдунья [194].

Пожилые женщины-мпамосави, по общему мнению, также сведущи в любовной магии – и не только в любовной, но и в куда более агрессивной. Возьмем для примера двух женщин. Первая – старшая сестра Рамананы, матриарх Антанети, которая после бесплодного брака переехала к своей сестре, также старой и бездетной [195]. Было известно, что она практикует любовную магию, и все дети Миаданы признавались мне, что опасаются принимать пищу у нее дома – особенно если есть основания полагать, что члены ее семейства питают сексуальные намерения в отношении них. Вторая – еще более старая женщина из Аноси (чьи дети давно уехали оттуда), долго состоявшая в близких отношениях с мужчиной ее возраста: она будто бы приворожила его при помощи волшебства и затем «уходила из дома каждую ночь». К ней относились с уважением, но за ее спиной распускали всяческие слухи. Любая власть, которую такие женщины могли получить благодаря своей репутации, вряд ли могла сравниться с ущербом от последней. В былые времена их, вероятно, первыми подвергли бы ордалии при помощи яда.

Охотники на ведьм и прочие могущественные люди

В этом очерке представлены лишь несколько социальных типов, наиболее ярких. Есть и другие способы объявить о своей тайной власти, не вредящие репутации. Можно, например, выставлять себя в глазах других охотником на ведьм – мписамботра мпамосави.

Я знал нескольких охотников на ведьм из Бетафо – людей удивительно неоднозначных. То были мужчины [196], которые, вооружась сильнодействующими оберегами, выходили из дома ночью, чтобы сражаться с ведьмами – но не для того, чтобы защитить односельчан от сил зла, а из желания заработать. Они клали обереги на крыши гробниц, затем прятались в кустах, ожидая, что ведьмы придут и будут плясать обнаженными на гробницах. Как только те приходили, оберег начинал действовать, и ведьмы застывали на крыше, не имея возможности сбежать. Ведьма оказывалась в ужасном положении: если ее не освободить, люди обнаружат ее на рассвете, голой, покрытой жиром. Охотник выходил из кустов, требовал денег – говорили, что ведьмы припрятывают их как раз на этот случай [197], – получал их и отпускал ведьму.

Охотниками на ведьм, как утверждают, были несколько известных местных деятелей [198] – например, отец Миаданы (по ее словам): будучи также протестантским евангелистом, он сплошь и рядом заставал за этим занятием своих прихожанок, к их величайшему смущению. Такие охотники будто бы есть и сегодня, в основном – мужчины сорока с чем-то лет. Правда, они не любят говорить об этом. Один из них – Солофо, кузнец-андриана из Беланитры. Я даже не пытался беседовать с ним на эту тему: бесполезно. Но меня уверяли, что ему приходилось соблюдать несколько особых фади из-за его амулетов, что, когда он напивался с друзьями из Аривонимамо и употреблял в пищу чесночный соус, жена готовила ему ванну с магическими кусочками дерева, чтобы загладить вред, нанесенный хасине. Не вполне ясно, какие социальные преимущества это давало Солофо, но логика охоты на ведьм прослеживается четко. Только так можно владеть сильнодействующими оберегами, не вызывая осуждения.

В прошлом самым известным охотником на ведьм в Бетафо был Ракотоамбоа, какое-то время живший в ныне заброшенной католической деревне Фиаданана, расположенной выше Амбарибе. Он был мелким чиновником (мпиадиди) при колониальном режиме; кроме того, он приходился дядей главному сопернику Рамены – Расаоне. Хотя сам Рамена, рассказывая о своей половине территории, почти всегда старался преуменьшить значение магии и всего с ней связанного, он не возражал против разговоров о Ракотоамбоа. Даже наоборот: они доставляли ему особое удовольствие. Однажды я спросил его, слышал ли он что-нибудь о тангене [199] в западной части Бетафо на протяжении раннеколониального периода. Он сразу же ответил «конечно, нет», но добавил, что там были охотники на ведьм, вроде Ракотоамбоа.

Рамена. Здесь никогда не убивали людей, заставляя их пить тангену или что-нибудь в этом роде: они просто ловили ведьм, брали у них деньги и отпускали их восвояси. [Смеется.]

Дэвид. Значит, они делали это только ради денег?

Рамена. Только ради денег.

Дэвид. Так ему… ему нужны были обереги, чтобы делать это?

Рамена. О да, ему наверняка понадобились бы обереги. Разве он пошел бы туда хотя бы без одного? Я должен признать, что этот человек был действительно искусен [тена махай бе]. Ну а меня ведьмы останавливали довольно часто. В то время я занимался повивальным делом, и мне приходилось путешествовать по ночам – за мной могли прийти в одиннадцать вечера, а после рождения ребенка я снова отправлялся домой. И вот я шел домой, а они меня останавливали. Но он был искусен: он выходил вперед и, хотя был всего лишь одним человеком, становился высотой с дом. Он выходил вперед и становился огромным, как… если посмотреть на него, он был размером с телегу, запряженную быками. Он был поистине искусен, очень искусен.

Но если эти лоло доберутся до вас, вы не останетесь в живых…

Давным-давно мы с Ингахибе Рандриандзанакой решили поработать кузнецами в Анцахавори. Они подкараулили его на дороге, прямо перед Беланитрой, схватили и окунули в воду там, на севере, он только пускал пузыри. Окунули его по самую макушку. И он был болен… Он не мог работать в кузнице, не мог ничего делать, просто болел с тех пор, и всё.

Был еще покойный Ингодина, младший брат Разанаколоны Бернарда из Амбохимандзаки. Он управлял телегой с быками, и Рафиринга – владелец телеги – встретил его и сам стал править. Тот начал говорить: «Погоди немного, Фиринга, а то ты меня взаправду убьешь!» Но это был вовсе не Рафиринга, а ведьма. Она села неподалеку от Беланитры и, управляя телегой, дергала Ингодину за язык. Телега наклонилась, но не перевернулась, а продолжала ехать и наконец прибыла в целости и сохранности в Амбохимандзаку.

А потом покатилась дальше – но быками правила женщина! И когда телега наконец подъехала к деревне, она отослала покойного Ингодину к нему домой и ушла. И как только Ингодина вошел в дом, у него вывалился язык вот такой длины [показывает длину предплечья], а потом он умер.

Эти ведьмы – истинное зло.

В сезон пересадки или осенью, здесь, в Амбарибе, люди заболевали лихорадкой, и ведьмы забавлялись, стуча по ночам в их двери. (Мы тогда еще жили в Антанетибе.) Ингахибе Ракотоамбоа обходил рисовые поля с амулетиками, похожими на рваную циновку, и клал их на каждое поле, вдавливал, вдавливал, вдавливал…

Говорят, кое-кто действительно посылал за ним. Я говорю о некоей Райнимананцикиви, которая отправила Ракотоамбоа послание: «Если ты собираешься возиться со своими амулетами, приходи ко мне!» Они устраивали свои состязаньица там, на юге. «Давай проверим свои силы друг на друге!» И они начинали бороться друг с другом, раздевшись до набедренных повязок, и каждый ловил друг друга, ведьма и охотник… Только полоска ткани вокруг бедер, и они боролись, боролись, боролись… То есть Ракотоамбоа боролся с ведьмой – с Райнимананцикиви.

Шанталь. Это была женщина?

Рамена. Да, женщина. Они переворачивали друг друга, туда-сюда, но всё же она не смогла одолеть Ракотоамбоа, и тогда сказала: «Хватит на сегодня! Давай назначим свидание, и завтра ты придешь снова?» [Смеется.] Они всё время назначали свидания, и однажды Ракотоамбоа победил ее. Тогда он бросил ей: «Доставай свои деньги, потому что ты у меня в руках!» [Снова смеется.] Вот и вся история. Вряд ли мы увидим что-нибудь подобное, но история такова.

Рассказы Рамены, фантастические и жуткие, превосходно передают отношение жителей меринских деревень к ночному миру, полному смутных опасностей, внутри которого даже взрослый мужчина не может перемещаться беспрепятственно. Разумеется, всё это призвано лучше обрисовать фигуру дяди его соперника. Сперва он рассуждает о зле, исходящем от ведьм, о причиненном ими ущербе, потом рассказывает длинную историю о Ракотоамбоа, приятельствовавшем с ними. В последнем повествовании возникает уже знакомый нам мотив игрового состязания; цель – подчеркнуть, что между охотником и добычей нет большой разницы. Оба они катаются вечером по траве, неотличимые друг от друга. Сексуальный подтекст случая с борьбой (зачем мужчина и женщина обычно назначают друг другу свидания ночью, тем более такие, во время которых они раздеваются и борются друг с другом?) только усиливает эту схожесть. Итак, даже охотники на ведьм могут вызывать подозрения.

Существует много других способов заявить о том, что у тебя есть доступ к тайным силам. Есть те, кто будто бы поддерживает связь не с вазимбами, а с неприкаянными духами, что являются людям во сне. Есть и другие: они открыто признают, что обладают магическими познаниями, но безобидными: могут вылечить заговоренный зуб или владеют оди, который заживляет раны, нанесенные животными. Пожалуй, знание такого рода не вызывает особого уважения, зато заставляет предполагать, что человек знаком и с магией более опасного рода. Почти у каждого есть защитный оберег (полученный, как правило, от астролога или медиума) или хотя бы нечто, способное отгонять с поля воров. Некоторые такие амулеты потенциально агрессивны, как те, что предохраняют от ударов кулаком или ножом либо от слов противника по судебному разбирательству [200]. Более сомнительно выглядят торговые оди, применение которых граничит с любовной магией, а последняя – с открытым чародейством. Постоянно распускаются слухи и ведутся разговоры о том, кто имеет доступ к этим видам знания и к каким именно. Чтобы понять направленность этих разговоров – а она, безусловно, есть, – мы должны рассмотреть типичные карьеры и судьбы людей.

Жизненные пути

До сих пор я говорил о тех, кого можно определить в основном через их знания и способности. Считается, однако, что те и другие меняются с течением жизни. Идеальный жизненный путь мужчины, вероятно, повторяет сюжет типичной сказки XIX века (см., напр., Cousins 1963): молодой человек уходит от родителей в относительно юном возрасте, отправляется на поиски своей судьбы, добившись успеха, оседает на новом месте и, в свою очередь, удерживает при себе своих детей и внуков от ухода из дома. Арман, например, проводил большую часть времени за пределами Бетафо, сколачивая состояние, но какими бы космополитичными ни были его взгляды – стены его квартиры в Аривонимамо были увешаны фотографиями, вырезанными из французских новостных журналов, изображениями военных сцен, кино- и рок-звезд, мировых лидеров, – его конечные устремления (в том случае, если не произойдет революция) были вполне традиционными. Конечной целью было приобретение достаточного количества земли, чтобы поселить своих детей в Бетафо; заветной мечтой – стать известным оратором традиционалистского толка.

Понятно, что юноши и девушки проводят много времени вдали от дома, но предполагается, что с возрастом они должны перейти к более оседлому образу жизни. Молодые мужчины работают водителями в таксомоторном кооперативе Аривонимамо, посещают отдаленные школы, ищут работу в столице; даже люди тридцати пяти – сорока лет обычно занимаются каким-нибудь распространенным ремеслом, чтобы пополнить свой доход, – в Бетафо большинство взрослых мужчин либо были кузнецами, либо торговали коваными изделиями. Но годам к пятидесяти, когда дети начинают жениться, всё это в идеале следует бросить. Признак настоящего успеха в эти годы – самообеспечение рисом, отсутствие необходимости покупать рис в месяцы перед сбором урожая, когда большинство семей испытывают его нехватку. Таким образом, успех во многом означает независимость от наличных денег – по крайней мере, когда речь идет о продуктах питания. Лишь очень немногие семьи способны на такое, но это ничуть не колеблет идеала [201].

Ранее я противопоставлял фахайзану и память как две противоположные разновидности памяти, ориентированные, соответственно, на будущее и прошлое. Деньги и магия в этом смысле направлены в будущее; считается также, что они особенно важны для молодых людей, прежде всего для тех, кто начинает карьеру [202]. Если кого-нибудь и подозревают в знании тайных приемов, способных отвести кулак или нож либо отомстить женщине, сказавшей «нет», это были юноши; точно так же предполагается, что приворотом занимаются в основном девушки. А вот «дети», которым сильно за двадцать, по общему мнению, не владеют магией. Подозрения опять усиливаются, когда человеку исполняется тридцать – сорок лет – возраст, в котором заводят семью. Но на этом этапе любой заметный успех – в особенности финансовое благополучие – приписывают тайному знанию.

Магия по своей сути связана с самореализацией, с устремлениями и личными достижениями. А потому прибегать к ней лучше всего тогда, когда человек осуществляет свои собственные проекты, завязанные на денежную экономику. Даже такого старого человека, как Рацизафи, можно заподозрить в том, что в молодости он пускался в сомнительные финансовые предприятия с применением магии. Какими бы забавными и скандальными ни были такие случаи, они не вредят его сегодняшней репутации. В то время он был лишь ребенком. Если же старики, как Раймена и Райнибе, занимаются этим до сих пор, значит, они оставили надежду стать законными представителями общества ради безнравственного стремления к обогащению.

Во многих случаях заявления о доступе к тайному знанию воспринимаются серьезнее всего, если исходят от мужчин лет сорока пяти: тех, кто полон амбиций, но не уверен, что сможет сполна реализовать их. Это же верно и в отношении претендентов на политические должности. В таких обстоятельствах поддерживать репутацию могущественного человека, не совершающего дурных поступков, очень нелегко: на этой стадии власть и богатство должны конвертироваться в авторитет предков. Именно в этом возрасте люди начинают видеть забытых предков, прибегать к противоградной магии, становиться охотниками на ведьм.

Если человек начинает заниматься этим, он почти всегда заводит новую семью на новом месте. Так, Сели переехал обратно на тампон-танану, рассчитывая стать родоначальником уважаемого семейства (члены которого, по слухам, умели отводить град и даже молнию); отец Ирины перебрался в Антанети (и сотворил противоградный амулет для своей родни). Сюда можно включить и Райнибе, основавшего новое поселение в Андзакаламбо.

Тому, кто успешно создал семью и приобрел авторитет, исходящие от предков, нет большой надобности прибегать к устрашению: он может предотвратить чужие действия другими способами. Если человек пятидесяти или шестидесяти с чем-то лет заявляет, что владеет магией, он, как астролог, обычно уподобляет ее власти предков и старается пользоваться ею с целью расширить круг своих клиентов. Самый распространенный способ – создать оди хавандра, амулет, оберегающий от града.

Я слышал как минимум о четырех таких амулетах в Бетафо. Безусловно, самым известным был «Раватомайна», принадлежавший астрологу Рацизафи. Он защищал почти все поля в восточной половине Бетафо и был к тому же самым старым, что всемерно подчеркивал сам Рацизафи, уверявший, что он уже более века переходит от отца к сыну. Другие были созданы сравнительно недавно (заватра намобарини вао хаингана), через много лет после обретения страной независимости, и не имели собственных имен. Несмотря на это, каждый владелец такого амулета утверждал, что он обладает почтенным происхождением и позволяет налагать табу [203]. Амулеты не только были унаследованы от предков, но и позволяли в каком-то смысле распространять родовую власть за пределы собственного семейства [204].

Карьеры женщин

Пока что я описывал образцовую карьеру мужчины, но это, конечно, только половина всей правды. В самых общих чертах женская карьера сходна с мужской: путь от относительной мобильности к относительной стабильности. Но здесь гораздо труднее уловить какую-либо последовательность, так как многие успешные женщины в возрасте не раз переезжали – отчасти из-за того, что вступали в брак, и не в один. К примеру, Разафиндравао, мать Армана, располагала тремя местами для жительства: квартира в Аривонимамо; дом в Яламалазе, ее родной деревне примерно в двадцати минутах ходьбы от Аривонимамо, где жили ее дети от одного из мужей; дом в Бетафо, где она часто останавливалась с детьми от второго брака (которые, однако, проводили много времени в том же Аривонимамо). Многие пожилые женщины перемещаются между местами, где живут их дети и внуки – часто те, которые считаются наиболее успешными. Но, насколько я могу судить, речь всё же не идет о большинстве женщин.

Политическая роль женщин – очень интересная тема. Можно было бы предположить, что поскольку подчиненное положение женщин во многом обусловлено их исключением из публичной сферы, меринские женщины должны были оказаться в исключительно выгодном положении по сравнению с остальными. Особенно по той причине, что политика, в отсутствие публичной конкуренции, ведется в основном при помощи слухов, рассказов, впечатлений, то есть происходит в среде, где властвуют женщины. Но этого не случилось. Женщины намного реже мужчин становятся независимыми публичными фигурами из-за большой роли скрытых разновидностей власти и тонких измышлений. И здесь женщины становятся объектами подозрения. Их куда чаще обвиняют в колдовстве, особенно направленном на могущественных или харизматических личностей, способных стать политическими деятелями. Более того, женщины больше страдают от их предполагаемой склонности к колдовству; такие предположения зачастую полностью лишают женщин публичной легитимности или возможности высказаться во всеуслышание. Намеки на обладание властью, которые прощают мужчинам, скорее всего, полностью уничтожат репутацию женщины. Более того, вероятность этого возрастает по мере ее старения. Если женщина пятидесяти или шестидесяти с чем-то лет не обладает незыблемым авторитетом – источником которого является мужчина, обычно покойный муж, глава семейства, – то едва ли не любая попытка самоутверждения доставит ей прозвище ведьмы. Нет, конечно, женщины могут завоевать авторитет внутри общины, но им требуется куда больше политического чутья и знания психологии, чем мужчинам [205].

Магия и история (в очередной раз)

До этих пор я рассказывал о жизненном пути людей так, будто большинство их приходит к успеху. Но лишь немногие мужчины становятся выдающимися старейшинами; даже если человек живет долго, как в сказке, о нем не рассказывают историй. Чаще всего я слышал рассказы о личных трагедиях, обычно оформленные как истории о проступках и возмездии. Это важно, поскольку люди чаще всего рассматривают крупные исторические изменения через призму таких личных драм.

Возьмем Беланитру, расположенную совсем рядом с Бетафо, к югу от него. В годы, предшествовавшие моему приезду, там наблюдался всесторонний экономический упадок. Все его жители были андрианами, большей частью фермерами или кузнецами, которые никогда не занимались торговлей и не работали по найму, не имея особой склонности к тому и другому. Когда в 1980-х годах наступил экономический кризис и стоимость жизни резко возросла, они оказались в гораздо худшем положении, чем большинство жителей Бетафо. Результатами стали неуклонное снижение уровня жизни и даже – из-за удорожания медицинских услуг – рост числа болезней и заболеваний. В 1988 году, за год до моего приезда на Мадагаскар, началась массовая эпидемия малярии: правительство больше не могло позволить себе реализовывать проект по истреблению комаров, начатый в колониальные времена. В Имерине умерли тысячи людей, в том числе несколько человек – в Беланитре.

Однако многие, похоже, считали, что Беланитра населена в основном грешниками. Во всяком случае, такое впечатление создавалось из рассказов Ракотодзаоны, для которого Бетафо было одним из мест жительства; его жена Мариэль работала там школьной учительницей. Как-то раз он объяснил мне, что самыми важными родовыми фади являются запрет на воровство, запрет на брак с рабами и запрет на продажу посторонним родовой земли (таниндразана).

Ракотодзаона. Покойный Рабе, муж Разафи – этот Рабе был одним из самых богатых людей в Беланитре. Он продал землю предков, и теперь он беден. Его жена Разафи оказалась в ужасном положении. Маниока утром, маниока днем, маниока вечером – я сам это видел.

Тот человек, который живет в отдельно стоящем домике, мимо которого вы проезжаете сразу после выезда из Беланитры, тоже продал землю предков и стал бедным… Райнизанана, Рабе, Раколона – все они продали землю предков. <…> И всех постигла кара!

Здесь также не выживают воры. Рандимби, из семьи Рабера, умер. Еще молодым. Ратефи здесь, в Беланитре, умер. Не стоит судить мертвых, но это правда. Тоси: он воровал и умер еще молодым. (Он также не уважал своего отца…)

Солофо, кузнец, высокомерно вел себя с отцом. Отец пытался наставлять его, но он не принимал отца всерьез. Отец, которого вы знаете, сказал бы: «Работай на рисовых полях и не будь таким…» Но «ты, ты ничто для меня, – сказал он [Солофо], – ты умрешь раньше, чем я это сделаю…». Так он говорил своему отцу. С тех пор Солофо беднел день ото дня.

Здесь мы видим постепенное обнищание на примере конкретного человека. Всё становится дороже, все работают больше, напрягаясь, стараясь как-нибудь вывернуться; бедность усугубляет мелкие повседневные размолвки и трения; люди ругаются; семьи ругаются; некоторые в отчаянии идут на воровство, другие вынуждены продавать часть своих земель – и, конечно, можно запросить гораздо больше, если продавать их посторонним… Но в глазах людей следствие становится причиной. Каждый раз отчаянное положение людей рассматривается как наказание за то, что привело их к отчаянию.

Я не хочу сказать, что такой перевод проблем в личный план служит лишь для сокрытия их действительного происхождения. Большинство жителей имеринских деревень, наверное, плохо разбираются в мировой политике – сколько человек слышало о МВФ? – но я обнаружил, что они очень здраво оценивают собственное положение. Почти каждый рассуждает о том, что Мадагаскар – бедная страна, почти не имеющая доступа к высоким технологиям и технологическим знаниям, что это устраивает ведущие державы, что правительство страны сплошь состоит из воров, желающих лишь набить свой карман. Очень трудно (как, впрочем, и везде) понять, как эти крупномасштабные процессы отражаются на жизни того или иного человека – или хотя бы сделать так, чтобы они придавали смысл этой жизни [206].

Такое понимание жизненного пути человека – одни способны овладеть тайным знанием, которое позволяет им действовать успешно и, в конце концов, добиться известности и благополучия; другие оскорбляют силы, исходящие от предков, и их жизнь идет под откос – может быть применено и к крупным историческим процессам. Так, Ракотодзаона однажды предложил мне изучить феномен упадка (он употребил французское слово déchéance) андриан. Я уже упоминал о том, что, по мнению большинства людей, бетафские андрианы обеднели и впали в нищету – но те же люди считали это карой за их обращение с рабами или даже за сам факт владения рабами. Делая это, они рассуждали наподобие Ракотодзаона, говорившего о жителях Беланитры. Проступок. Возмездие. Точно так же часть андриан думает, что успех майнти как группы обусловлен главным образом успешным применением магии: «Знаете, Морафено когда-то был деревней андриан, – говорила Лала (тоже из Беланитры), – но эти люди выгнали их вместе с…» И она поскребла рукой воображаемые кусочки дерева. Когда речь заходила не об их собственном упадке, а о возвышении их бывших рабов, андрианы прибегали к формуле, заимствованной из сказок: юноша, не имеющий ничего, обретает богатство при помощи сомнительных практик, связанных с деньгами и магией.

Заключение

Я начал эту главу с разговора о нарративах, стремясь подчеркнуть, что нарративы всегда играют первостепенную роль в политике. Я предположил, что политическое действие можно определить как действие, которое широко обсуждается или репрезентируется и, таким образом, влияет на действия других людей – или, если оно не обсуждается и не репрезентируется, играет роль в общем процессе обсуждения и репрезентации. Это не окончательное определение (здесь есть над чем поработать), но я считаю его вполне рабочим, так как оно порождает массу интересных вопросов о гендере, отношениях между теми, кто совершает действия, и рассказчиками, исторической памяти, распространенных способах определения самого действия.

Поднимая тему нарратива, я хотел также создать набор инструментов, позволяющих исследовать функционирование политики в таких местах, как сельская местность Имерины, где – факт, впервые отмеченный Блохом, – по всей видимости, нет формальных политических институтов. Сильнее всего ощущается отсутствие открытых площадок для публичной конкуренции/конфликта, на которых принимаются решения, имеющие широкие социальные последствия [207]. Мерина традиционно не поощряли такие состязания и не фиксировали их для потомства – напротив, они всемерно высмеивали их. Точно так же не было смысла завоевывать авторитет, идентифицируя себя с намерениями великих деятелей прошлого: вы становились тем самым всего лишь проводником чужой воли, низводя себя до солдата или раба.

Отчасти поэтому я придумал сложную теорию с включением «саспенса», «тайны» и «неожиданного поворота»: нарратив первого рода захватывает слушателей/читателей, побуждая их идентифицировать себя с героями, строящими планы, нарратив второго рода оказывает то же воздействие, только слушатели/читатели вместе с героями хотят узнать, в чем дело. Большинство мерина избегают «саспенса», даже говоря о будничных событиях.

Нельзя при этом сказать, что бетафцы считают себя независимыми от намерений людей, живших в прошлом. Но эти намерения, как предполагается, существуют сами по себе. Деревни окружены призраками. Желания и цели их прошлых обитателей обычно заканчиваются ничем и встраиваются в ландшафт, принимая вид скрытых оберегов, гробниц, камней, деревьев, вытесненных и отчужденных сил всевозможного рода. Один из способов утвердить свой авторитет – приобрести знание о них. Как уже говорилось, это налагает свою печать на нарратив. Рассказы о прошлых событиях редко содержат «саспенс», чаще всего мы встречаем «тайну» или «неожиданный поворот».

Если обратиться к нарративам, рассмотренным в части 2 текущей главы, выяснится, что формы повествования еще более разнообразны. Допустим, мы определяем «историю» как рассказ о действии, во время которого интерес слушателей/зрителей не ослабевает из-за желания узнать, что случится в конце. Тогда получается, что разновидностей повествования не так много. Часть их относится к дескриптивному, описательному типу изложения (рассказанное Жаном-Мари – это в основном дескриптив, а не нарратив). Но есть и чистые нарративы.

Один из типичных нарративов – рассказ Франсуа о мальчике, у которого отнялась рука. Это повествование, построенное на тайне. Всё начинается с таинственного, необъяснимого события – мальчик разоряет птичье гнездо, и его рука перестает действовать; слушатели внимают рассказчику, желая узнать, что произошло и почему. Наконец загадка разрешается: медиум узнает, что мальчик потревожил мертвых солдат, обитавших под деревом. Поскольку всё имеет вид тайны, именно объяснение, а не исцеление представляет собой подлинную развязку. Исцеление же служит по преимуществу доказательством того, что знахарь предложил верное объяснение [208]. Это вообще свойственно историям об исцелении. Как обнаружилось, любой, у кого болел ребенок, способен долго рассказывать об астрологах, медиумах и прочих знатоках, к которым он обращался. Но в центре истории почти всегда – не метод лечения и не состояние ребенка (улучшилось оно или нет?), а процесс поиска истинных причин этого состояния. Нарратив опять строится таким образом, что выздоровление ребенка – это некое подобие коды, доказательство того, что целитель нашел правильный ответ.

Однако во многих других повествованиях из части 2 тайны нет вовсе, история сводится к объяснению и коде. Возьмем рассказ Мариэль о чудовищах Андрианони. Сперва она перечисляет события, которые произошли: человек, обладавший вредоносным амулетом, закопал его у плотины, а когда он умер, то амулет превратился в чудовище. Если кто-нибудь видит это чудовище, значит, один из членов его семьи вскоре умрет. Далее приводится конкретный пример: недавно дочь Андре видела чудовище, и ее родственник умер. Это очень распространенный стиль изложения. Сначала следует история о далеких чудовищах, которая может показаться невероятной – такое узнают только понаслышке, за ней – сравнительно недавнее доказательство: почти всегда это рассказ живого очевидца. От простых слов повествователь переходит к зримым образам, заватра хита масо – «тому, что видели глаза». В имеринских деревнях это приравнивается к неоспоримой истине [209].

Я полагаю, что этот стиль изложения вообще не относится к нарративу. Скорее, речь идет о попытке привести доводы, убедить недоверчивых слушателей. Другие истории – например, рассказ Райнибе о влюбленных, обратившихся в деревья, – имеют ту же простую двухчастную структуру, но приближаются к полноценному нарративу.

Вначале Райнибе тоже говорит о невероятных событиях, которые происходили очень давно. Важное известие – влюбленные обратились в деревья – доносится только при помощи слов: один из них объясняет, что случилось с живым человеком во сне. Затем вводится новый персонаж: недоверчивый человек, который, узнав о том, что Райнибе только что сообщил своим слушателям, считает рассказ неправдой и берется это доказать. Наконец, топор проливает кровь: неопровержимое, зримое доказательство того, что устный рассказ правдив, или, по крайней мере, произошло нечто необычное. Предполагается, что слушатели скептически воспримут историю; для этого и существует недоверчивый человек, с которым они склонны солидаризироваться, пока сомневаются в правдивости слов повествователя. И вот его ожидания обмануты, до такой степени, что даже он убеждается в истинности сказанного.

Это очень распространенный вид нарратива – по крайней мере в Бетафо. Повествование о чудесном сопровождается неопределенностью, в конце скептически настроенным очевидцам предъявляется зримое доказательство [210]. Сначала приводятся словесные доводы, затем – зрительные. Неясно, можно ли называть такие рассказы нарративами: связь между эпизодами обеспечивает не ход повествования, желание части слушателей знать, чем всё закончится, а попытка убедить слушателей в чем-либо; нарративные приемы (тайна, неожиданный поворот) используются только посредством введения в рассказ недоверчивого слушателя) – воздействие, которое рассказчик хочет произвести на аудиторию, вмонтировано в сюжет.

Если в части 2 я исследовал политическое значение доступа к тайным силам, то в части 3 – особенности распространения слухов о тайных силах в настоящее время. Истории, на которые я ссылаюсь в этой части, заметно отличаются от собранных в части 2. Ни одна из них не относится к нарративу.

Стоит рассмотреть длинный рассказ Рамены о Ракотоамбоа, охотнике на ведьм, поскольку он больше всего напоминает нарратив. Он состоит из нескольких эпизодов, и некоторые из них действительно имеют вид нарратива – например, история о повозке с быками, которую на самом деле везла ведьма: в ней есть и загадочность, и неожиданность. Однако эпизоды соединяются в текст не при помощи развязки, венчающей последовательность действий. Слушатели внимают рассказчику не из желания знать, что случится в конце. Эпизоды не имеют ни хронологической, ни причинной связи друг с другом. Описания привычных действий соседствуют с повествованиями о необычайных событиях: Ракотоамбоа спасал меня от ведьм, однажды ведьма убила Ингодину; он встречался с ними в полях по ночам; несколько раз он встречался с Райнимананцикиви… Связность и единство рассказу обеспечивает не действие, а то обстоятельство, что каждый персонаж раскрывает всё новые черты характера Ракотоамбоа, и слушатели задумываются о том, как нужно оценивать его. Поэтому Рамена вначале подчеркивает, насколько искусен он в магии (признавая по ходу дела, что этот человек спас его от ведьм), затем переходит к двум случаям, дающим понять, насколько злы и кровожадны ведьмы, и наконец – после странной небольшой вставки, в которой Ракотоамбоа вновь применяет магию против ведьм, но почему-то с намеком на совокупление (вдавливал, вдавливал, вдавливал…) – следует финальный эпизод, посвященный «свиданиям» Ракотоамбоа с Райнимананцикиви. В нем сексуальное напряжение до смешного велико – Ракотоамбоа и злая-презлая ведьма буквально не могут отделиться друг от друга.

Всё это в еще большей степени относится к рассказам самого Рамены, которые также приводятся в части 3. Они интересны не столько своим нарративом, сколько обрисовкой характеров, и в целом соответствуют тому, что мы называем сплетнями – ведь сплетня почти целиком состоит из рассуждений о характере человека. Речь идет о постоянном обмене сведениями, которые интересны постольку, поскольку они рисуют нравственный облик человека; людям нравится сам этот процесс, даже когда он не приносит никакой пользы [211]. Согласно моему определению, распространение таких слухов есть политическое явление. Но главная мысль, озвученная в части 3, заключается в следующем: для бетафцев слухи стали политическим инструментом в еще более важном смысле. Почти каждый старается предстать нравственно безупречным человеком и одновременно намекает (если не утверждает во всеуслышание), что он имеет доступ к потенциально разрушительным видам знания. Ввиду этого распространение слухов – информации, позволяющей составить мнение о других людях, – стало одним из основных способов обретения власти.

Было бы очень интересно узнать, насколько необычным выглядит это явление.

Следующая глава, основанная главным образом на рассказах Миаданы и ее родственников, содержит яркие примеры того, как повествования о недавних событиях используются в политических целях; как выглядят персонажи, которым, по мысли рассказчика, должны симпатизировать слушатели (предельно пассивными); наконец, как подчеркивается очевидная неправота тех, кто предпринимает то или иное действие.