С чисто формальной точки зрения это этнографическое исследование является довольно нестандартным. По стилю оно в одних местах почти напоминает роман, в других – приближается к этнографическим трудам классического типа. Персонажи, в одной главе изображенные как действующие лица, в другой оказываются рассказчиками или аналитиками, отзываясь (часто критически) об обычаях, местных делах и друг друге. В начале работы у меня в большинстве своем еще не полностью оформились отразившиеся в ней теоретические соображения относительно политики и нарратива, поэтому я не могу сказать, что она приняла такой вид из-за них. Но я, конечно же, хотел передать свое представление о том, что жители Бетафо – одновременно творцы истории и историки. В соответствии с обширным перечнем определений, выработанных мной в процессе написания книги, представлять их таким образом – значит также представлять их как политические существа. Я уже говорил о том, что, действуя внутри нашего социального мира, интерпретируя и критикуя его, мы выступаем в качестве политических существ того или иного рода [411].
Я старался по мере возможности подчеркивать такие общие места по всему тексту книги. По правде говоря, мной с самого начала двигало одно побуждение, которое можно даже назвать нравственным императивом: желание как можно больше уменьшить ощущение дистанции между автором, читателями и теми, кто становится объектом изучения, – ощущение, искусственно создаваемое этнографами. Мне хотелось, чтобы читатель думал о встрече и даже – при определенных обстоятельствах – знакомстве с жителями Бетафо как о реальной возможности, которую он в состоянии помыслить. Если уж на то пошло, я попытался хоть как-то подчеркнуть тот факт, что, несмотря на культурные различия, мы обитаем в одном и том же мире, что у нас одна и та же история, один и тот же моральный универсум – или, если мы хотим определять историю в первую очередь через культуру, тот факт, что мы, по крайней мере, можем разделять всё это.
Пожалуй, антропологи могли бы помочь в ликвидации этого ощущения, попробовав осознать, что наша работа ближе к ремеслу историка – рефлексия по поводу которой наличествует едва ли не в любой культуре, – чем к науке, как мы привыкли думать. Говоря это, я не хочу вмешиваться в периодически вспыхивающий спор о том, чем является антропология: точной наукой или гуманитарной дисциплиной. Для меня это не имеет смысла, ведь, скажем, те, кто интересуется проблемами питания или структурой глаголов, явно используют иной набор методов, чем те, кто желает понять суть шаманизма; раз уж мы все оказались на одном и том же факультете, стоит признать, что наша дисциплина представляет собой сборную солянку, и оставить всё как есть. Но эта дискуссия порождает ряд любопытных вопросов. Почему, к примеру, история считается гуманитарной дисциплиной, а не социальной наукой? Очевидно, дело отчасти в прошлом опыте: те, кто относит себя к историкам, существовали задолго до появления тех, кто относит себя к специалистам в области социальных наук (или, если уж на то пошло, к представителям естественных наук) [412]. Но, так или иначе, история осталась в одной компании с литературоведением, искусством, философией, а не с социологией или политологией. Думаю, это из-за ощущения, подсказывающего нам, что наука имеет дело если не с законами, то, по крайней мере, с закономерностями, с тем, что предсказуемо хоть в какой-то степени. История же занимается прямо противоположным, единичным и непредсказуемым, событиями, которые нельзя предсказать, так же как сюжет романа или произведения искусства.
Допускаю, что некоторые сочтут эту точку зрения старомодной. Конечно, не все нынешние историки готовы поместить историю к гуманитарным дисциплинам, есть много поборников «исторической науки» – той, которая способна к предсказаниям. В каком-то смысле это похоже на дебаты, ведущиеся в среде антропологов. Большая часть литературы о природе нарратива, которую я использовал во введении к главе 6, возникла в результате именно таких дебатов (в Rosaldo 1989: 127–143 дается дельный обзор): некоторые историки и специалисты по философии истории, услышав, что нет никаких оснований воспринимать их всерьез, ведь они просто рассказывают истории и не выводят никаких обобщающих законов, в итоге сформулировали теорию «нарративного понимания» как альтернативного и вполне законного способа познания. Как легко можно понять, я склоняюсь к этой позиции. Более того, я пошел бы дальше. Мне кажется, что – по крайней мере, в антропологии – озабоченность наукой, законами и закономерностями создает то самое ощущение дистанции, которое я изо всех сил старался свести на нет. Как ни парадоксально, именно желание быть объективным во многом является причиной того, что мы смотрим на изучаемые народы как на нечто экзотическое и чуждое – непознаваемых, в конечном счете, Других.
Поясню на примерах, что́ я понимаю под этим. Европейские документы, касающиеся Мадагаскара и созданные до французского завоевания, заметно отличаются по тону от документов последующего периода. Помню, как я был поражен этим, работая в малагасийских архивах. Кажется, будто в 1895 году характер страны резко изменился. Мадагаскар, предстающий в документах XIX века, полон людей: политиков, принцесс, скромных сельских священников или бродячих колдунов, разбойников, военачальников, христианских мучеников. В этом отношении свидетельства, вышедшие из-под пера миссионеров, европейских агентов, путешественников, мало отличаются друг от друга, и даже политические донесения, как правило, сводятся к рассуждениям о мотивах, пристрастиях и вероятных планах министров или потенциальных революционеров. Их авторы были полны всевозможных предубеждений, и нарисованные ими портреты в большинстве своем невыразительны – но, по крайней мере, они искренне старались понять мотивы людей, о которых пишут, по той простой причине, что в этом имелась необходимость. Они были гостями в независимой стране, и от этих людей в какой-то мере зависела их жизнь. После потери Мадагаскаром независимости люди, взятые по отдельности, почти сразу же исчезают. Документы колониального периода содержат невнятные общие места или (даже чаще) тошнотворные административные отчеты вместе с научными сообщениями.
Маргарет Вайнер (1995) отмечает почти ту же перемену, сравнивая документы, появившиеся до голландского завоевания Южного Бали (1908), с теми, которые создавались впоследствии: описания отдельных людей и бурных событий немедленно сменяются бюрократическими «обсуждениями финансов, сельскохозяйственного производства, строительства, здравоохранения. Кажется, будто после колонизации в этом регионе ничего не происходило… Сведения, производимые колониальным государством, имели в основном вид статистических данных и закономерностей» (Weiner 1995: 90).
Одна из причин явно заключается в том, что авторам документов больше не нужно было принимать во внимание отдельных людей. Колониальный режим, среди прочего, сразу же создает условия, в которых ни один обитатель страны не может, или почти не может, повлиять на свое положение посредством своих действий. Но есть и другая причина: установленный ими образ правления формулировался в научных терминах. Отсюда «статистические данные и закономерности». Члены колониальных правительств считали, что применяют научные методы управления, дающие стране и обществу максимум возможного при полном и предсказуемом контроле – и, делая это, задают параметры, при которых возможно сколь-нибудь осмысленное действие.
Но у этой истории есть и обратная сторона, во всяком случае на Мадагаскаре. Именно в тот момент, когда страна была завоевана и в ней стали внедряться рационально-бюрократические методы администрирования, новые правители стали воспевать (в неофициальных документах) то, что они называли «малагасийской душой». Эта «малагасийская душа» стала лейтмотивом всех французских сочинений, посвященных острову. Ее изображали как признак глубоко чужеродной ментальности, рождающей причудливые страсти и мечтательные фантазии, совершенно недоступной пониманию обычного западного человека. Как отмечает Антуан Буйон (1981), никто не рассуждал так, когда Мадагаскар все еще сохранял независимость и прибывавшие туда иностранцы были вынуждены общаться с отдельными местными жителями на равных.
Этот пример мне кажется полезным: становится ясно, что именно происходит. «Малагасийская душа» – в той мере, в какой она не являлась простой проекцией, – была лишь побочным продуктом, беспорядочным смешением всего, что выходило за крайне узкие рамки, установленные бюрократическими машинами, которым подчинялись сами авторы, или рационалистическими режимами, которые они теперь могли установить.
Разумеется, современная антропология зародилась в Великобритании и Франции, когда те еще обладали колониальными империями. И она также считала себя чем-то научным.
То была эпоха структурного функционализма, и одна из главных черт, делавших структурно-функционалистскую антропологию наукой в глазах ее приверженцев, заключалась в том, что она занималась в первую очередь «нормами», или закономерностями. На практике это означало, что этнографы описывали, а теоретики обсуждали почти исключительно те аспекты общественной жизни, которые были предсказуемыми, повторяющимися: жизненный цикл человека с его возрастными периодами и обрядами перехода, домашний цикл, ритуальные циклы, годовые циклы… Даже переход политических должностей от одного человека к другому рассматривался в этом ключе. Если в этнографических сочинениях того времени появлялись отдельные люди и уникальные события, они всегда были призваны проиллюстрировать процессы более общего порядка. Время от времени кто-нибудь пытался завести разговор об индивидуальных начинаниях и намерениях (сразу вспоминаются Макс Глакман и Виктор Тёрнер), но все они питали подспудную уверенность в том, что отдельные деятели неважны, и какими бы ни были их непосредственные намерения, всё сведется к воспроизводству циклических структур.
Само собой, было проще думать, что эти люди живут вне истории – поскольку они по большей части жили в условиях иностранной военной оккупации и не имели политических прав. Но с течением времени западные наблюдатели всё чаще смешивали причины и следствия. Отсутствие истории якобы было следствием не избранного ими способа описания этих обществ, а некоей очень странной особенностью самих обществ. Эти общества отвергали историю: «холодные культуры» [413] (Levi-Strauss 1966), экзотические общества, неспособные выйти за рамки первобытного, мифологического сознания. В чем же заключалось это мифологическое сознание? В регулярности. В вечном повторении. В вере в то, что всё сводится к неизменным циклам, в «традиционалистской» философии, активно отвергающей историю, индивидуальные особенности, будущее и накопление изменений ради вневременных архетипов и «вечного возвращения» (см., напр., Eliade 1954).
Наверное, будет справедливо отметить, что подобные теории, как правило, с наибольшим воодушевлением предлагали те, кто лишь читал этнографические труды, а не те, кто их писал. И всё же обратите внимание на то, что произошло. Подход, который западные наблюдатели применяют во имя науки, в итоге проецируется на тех, за кем они наблюдают; но последние в итоге выглядят не такими же, как они, людьми, а таинственными, поэтическими, странными, резко отличающимися от них человеческими существами.
После распада колониальных империй антропологи заново открыли для себя историю. Но старые подходы отчасти остаются в силе. Есть мнение, что, если вы хотите считаться объективным, следует отрицать некоторые субъективные стороны исследования. Мало кто из этнографов достигает такой личной вовлеченности, какая прослеживается в самых интересных посланиях и донесениях, отправлявшихся европейцами в доколониальную эпоху. Как мне представляется, именно это отрицание в конечном счете стало причиной того, что антропологов осуждают за проведение границы между «нами» и «ними» (Trinh Minh-Ha 1989), что они, в представлении критиков, всегда описывали и по необходимости будут описывать некое чужеродное существо – обычно именуемое «Другим», – совершенно непохожее на самого антрополога и его читателей, а потому всё сказанное о нем будет лишь проекцией собственного «я» исследователя (см. Said 1982; JanMohammed 1985: 59; Spivak 1988, Trouillot 1991 – это лишь несколько примеров из множества) [414]. И опять же, антропологи нечасто рассуждают таким образом, о «Другом» говорят преимущественно те, кто лишь читал их труды. Лично я не могу вообразить, что у человека, жившего и работавшего в течение какого-то времени с представителями иной культуры, возникает ощущение, будто они, если взять одно из крайних суждений, «так чужды, что я не готов причислить их к тому же виду, к какому отношусь сам» (Todorov 1982: 3).
Судя по всему, когда приходит время писать, что-то начинает идти не так. Во время полевых исследований антропологи естественным образом относятся к тем, с кем работают, как к равным. Но почему-то их черты, такие узнаваемые, потом не отражаются в описаниях.
Наверное, тут нет ничего удивительного, если вспомнить о некоторых особенностях этого отношения. Я, например, никак не мог бы прийти к выводу, что те, кого я встречал на Мадагаскаре, принципиально отличаются от меня, поскольку они очень и очень отличались друг от друга. Кроме того, они отличались друг от друга точно так же, как люди отличаются друг от друга во всех местах, где я бывал. Начав устанавливать долгосрочное взаимодействие с людьми, я обнаружил, что рассматриваю каждого из них как личность: «А выглядит в основном доброжелательной, но она невероятно зациклена на себе, она из тех, кто всегда, по собственному ощущению, находится в полном кризисе, на грани трагедии; Б – этот парень кажется каким-то нечестным, будто всё время что-то прикидывает, ему совсем нельзя доверять; В – оптимистичный, веселый, но, вероятно, не очень надежный; Г – бесчувственный, болтливый дурак…» Нетрудно понять, почему такие оценки, как правило, остаются за рамками этнографических работ. Даже если не брать последнюю (антропологу очень трудно признать, что во время полевых исследований он встретил того, кто ему не понравился), все они безнадежно субъективны. Даже этот краткий список, возможно, побудит какого-нибудь критика задаться вопросом о том, не описываю ли я этих людей в категориях, характерных для английского языка, хотя они совсем не подходят в данном случае. Эта критика будет не слишком справедливой, прежде всего потому, что такие оценки часто подразумевают впечатления, которые нельзя облечь в слова – а часто и выбираемые слова оказываются явно неподходящими: малоудачная замена тех намного более интуитивных ощущений, что мы испытываем. Так или иначе, чем больше я говорил на малагасийском, тем чаще подставлял малагасийские слова вместо английских, даже не чувствуя, что перехожу некую важную грань [415]. Но важнее, на мой взгляд, другое: критики создают ощущение, что ваше занятие – это своего рода абстрактная игра, во время которой незнакомые предметы относят к знакомым категориям, а это совершенно не так. Давать такие оценки не означает вести игру. Это совершенно неизбежная и необходимая часть межчеловеческого общения. Вам приходится делать это, поскольку вы должны представлять себе, как люди, скорее всего, будут поступать – их поведение, их действия с большой вероятностью отразятся на вас, или на ваших друзьях, или на тех, кого вы любите и кто вам небезразличен. Часто оценки основываются на самых насущных соображениях: что случится, если я просижу с таким-то человеком пять-шесть часов в кузове грузовика? Будет ли с ним, по крайней мере, интересно разговаривать? Захочет ли он вообще говорить со мной? Какова вероятность того, что он попробует обратить меня в свою веру, или соблазнить меня, или накинется на меня из-за того, что напьется? По этой причине, помимо прочего, эти оценки постоянно подвергаются испытанию реальностью. Часто мы ошибаемся, а иногда ошибаемся фатально. Часто – особенно на первых порах – мы неверно интерпретируем подаваемые нам сигналы из-за культурных различий. Но иногда ошибки определяются самой природой этих оценок. И даже после того, как они годами проверяются в ходе межчеловеческого взаимодействия, мы не можем понять другого человека до конца или в точности. Всегда сохраняется некоторая приблизительность, люди всегда способны удивить нас.
Как мне представляется, одна из главных причин, по которой такие оценки не применяются в этнографических исследованиях – даже тех, которые мы сознательно задумываем как экспериментальные, – состоит в необходимости признать тот факт, что эти люди могли или могут воздействовать на жизнь ученого. Разумеется, люди, которые живут вместе, участвуют в совместных проектах или просто привыкли перекидываться парой слов, каким-то образом воздействуют друг на друга. Но этнографы почему-то находят неловким то обстоятельство, что отношения, в которые они вступают, – двусторонние. Нам дозволено размышлять о дурных последствиях наших действий, мучаясь чувством вины, но как только мы приступаем к нашему труду, обратная сторона картины исчезает. В конечном счете вырастает невидимая стена, препятствующая людям, о которых говорится в книге, иметь субъектность в прошлом, способность оказывать влияние на этнографа и его мир [416] – при том, что обратное влияние вполне возможно. Стираются все черты характера, стираются даже те впечатления, которые порождает признание способности влиять на жизнь других людей.
Отчасти это, вероятно, связано с условиями, в которых сочиняются научные труды: эти условия, как правило, сильно отличаются от тех, в которых проводятся исследования. Большинство этнографов пишет книги в спокойной университетской обстановке, вдали от людей, которым посвящены их работы. Эти люди больше неспособны сделать что-либо, оказывающее непосредственное воздействие на исследователя, его близких или друзей, – между тем как обратное в некоторых случаях возможно. Большинство этнографов немало терзаются из-за последствий, которые может иметь выход их книги – я, например, бесконечно переживал, задаваясь вопросом, не предаю ли я своего друга Армана, разглашая сведения о том, что его предки были рабами. Трудно представить, что́ может предпринять Арман с целью воздействовать на меня. Неудивительно, что эта реальность (которая, в конце концов, является всеохватывающей) часто проецируется на выполненную нами полевую работу, которая выглядит совершенно иначе.
Думаю, важно иметь в виду эту возможность: она напоминает о том, как часто мы воздвигаем в своих текстах невидимые стены лишь из-за того, что существуют другие стены, видимые и хорошо различимые. В нашем случае это обширный и хорошо разработанный аппарат исключения, включающий международные договоры, пограничный контроль, стоимость билетов на самолет и МВФ. Политика вершится не только в текстах, хотя, если ознакомиться с некоторыми, самыми отвлеченными спорами о «политике репрезентации», этого можно не понять.
Возьмем, к примеру, теорию морального релятивизма. Я понимаю под этим теорию, которая исходит из (совершенно разумного) соображения, гласящего, что никакое действие нельзя понять без знания культурного контекста, в котором оно совершается. Из этого делается вывод о том, что мы не имеем права выносить суждения о действиях тех, чьи взгляды на мир принципиально отличаются от наших. Сейчас мне кажется, что эта теория является исключительно продуктом империалистической эпохи. Ее могли породить только представители элиты, чья власть над миром была такой безраздельной и такой прочной, что они могли быть уверены до конца своей жизни: человек, обладающий принципиально иным взглядом на мир, никогда не будет разговаривать с ним с позиции силы. Если кто-либо утверждает, будто европеец или американец не имеет права упрекать другого за представление о том, что адекватная реакция на смерть близкого родственника – подстеречь и убить первого встречного, он делает это только благодаря существованию сложной и крайне эффективной системы контроля, включающей армии, полицию, паспорта, охрану аэропортов, иммиграционные законы и структуры, поддерживающие экономическое неравенство: благодаря им почти немыслимо представить, что человек, считающий убийство адекватной реакцией на горе, может жить в одном районе с вами или оказаться поблизости от ваших детей [417]. Претензии на некое нравственное превосходство, основанные на нежелании морально осудить «Другого», как мне кажется, часто подпитываются молчаливым одобрением в адрес реальных стен, разделяющих людей. Отказываясь признавать кого-либо нравственной личностью, мы получаем идеальное оправдание для дальнейшего существования практик исключения.
В конечном счете я клоню вот к чему: самое меньшее, что должен сделать этнограф (или любой другой), – это изобразить тех, о ком он пишет, таким образом, чтобы читатель увидел в них людей, которых (как я уже говорил) он может не знать, но с которыми может встретиться и которые потенциально могут обитать в том же моральном универсуме, что и он сам. Это будет означать, что в них видят людей, способных творить историю [418].
Написав это, я, разумеется, не решаю никаких проблем. Никто еще не освобождался внутри текста, тем более – внутри текста, которого он не писал. Признавая, что люди могут быть творцами истории, мы не создаем для них возможность выйти на улицу и творить историю. Люди не живут в текстах. Большинство из тех, кого вы встретили в этой книге, например, живут на Мадагаскаре. Когда я познакомился с ними, многие добились для себя значительной автономии – но они были очень бедны, почти не имели доступа к какой-либо из мировых сетей влияния или коммуникаций и фактически не могли повлиять ни на что, происходящее за пределами Мадагаскара. В последующие десять лет или около того мало что изменилось. Писать о них сочувственно не значит предпринять сколь-нибудь серьезные меры для улучшения их положения, хотя, естественно, это не повредит.
Пока что сказанное мной во многом совпадает с тезисами С. П. Моэнти (1989) о политических последствиях релятивизма. Моэнти также утверждает, что радикальная релятивистская позиция несостоятельна с политической точки зрения: на каком основании мы можем критиковать властные структуры по всему миру, если, по крайней мере, не признаем, что между людьми во всём мире есть нечто общее? Мы должны признать, пишет он, хотя бы тот факт, что сейчас мы все существуем внутри общей истории (а не внутри своих, культурно ограниченных «историй») и все наделены «способностью к сознательному сотворению истории» (1989: 74), а значит, и к участию в ней. Всё это кажется мне чрезвычайно разумным. Но кто-нибудь задаст справедливый вопрос: в чем состоит эта способность к сотворению истории? И что такое «сотворение истории»?
На этих последних страницах я даю один из возможных ответов. «Историческое действие, – скажет кто-нибудь, – это действие, которое нельзя предсказать до его совершения». Если это выглядит слишком просто, выразимся иначе: «Действие, которое после его совершения считается памятным, поскольку его нельзя было предвидеть заранее» [419]. История – это фиксация действий, которые не являются исключительно циклическими, повторяющимися или неизбежными.
Как и в случае с моим определением политического действия (глава 6), я намеренно стараюсь изъясняться провокационно – игнорируя почти всё, что написано на эту тему и предлагая простую альтернативу, настолько простую, что ее можно даже считать упрощенной. Кое-кто из читателей, без сомнения, возразит, что определения, которые я предлагаю для «политики» и «истории», слишком широки и грозят сделать эти термины почти бессмысленными, не позволяя отличить семейную ссору от революции или гражданской войны. Возможно, и так. Но такая широта имеет свои преимущества. Мы можем думать о политике (и истории) как о неотъемлемой составляющей общественной жизни, даже в ее будничных проявлениях, думать о ней как о том, чем занимается постоянно каждый, не только влиятельные и могущественные особы, думать, что участие в политике или сотворение истории не препятствует другим заниматься тем же самым. Иными словами, оно не предполагает, что власть и исключительность составляет суть политики и дает возможность вообразить политику и историю, которые лишены того и другого.
Принятие этих определений влечет за собой и другие последствия. Если правда (как говорит Моэнти), что нас делает людьми прежде всего способность творить историю, и если история состоит из действий, которых не предсказать заранее, это значит, что главный признак нашей принадлежности к человеческому роду – невозможность знать что-либо о другом. Если мы видим в другом человека, мы признаем, что его нельзя узнать сверх определенного предела. О принадлежности к человеческому роду говорит его способность удивлять нас.
Это хорошо согласуется с моими словами о способности антропологов понять, что они имеют дело с существом, не отличающимся от них принципиально. Постоянно оценивая характеры других людей – в чем я вижу неотъемлемую часть межчеловеческих отношений, – мы столько раз делаем это неточно и приблизительно, что не можем познать эти характеры, выяснить, как будет действовать данный человек. (Аристотель отмечал, что характер выражается в действии.) Но, несмотря на свою неполноту и несовершенство – как куски ткани, наклеенные на нечто невидимое, – эти попытки создают острое ощущение того, что всем нам присуща одна и та же человеческая природа.
Здесь я ненадолго вернусь к вопросу о стиле. Моя книга содержит краткие диалоги: иногда это беседы между мной и кем-нибудь еще, иногда – целые сцены с участием трех, четырех, пяти человек, обсуждающих какой-либо вопрос, в то время как я просто сижу с включенным магнитофоном. При переводе этих диалогов я старался как можно точнее отразить личность каждого из говорящих, его тон и манеру поведения – но при этом почти не описывал контекст, не рассказывал, почему эти люди собрались вокруг моего магнитофона. Такого рода диалоги редко встречаются в современных этнографических трудах, но не являются чем-то новым. И всё же, показывая свои тексты коллегам-антропологам, я видел на их лицах легкое сомнение. «Но как вы узнаете, о чем эти люди думают на самом деле?» Или: «Как вы узнаете всё, что на самом деле происходит во время такого разговора?» Это произносилось так, словно невозможность узнать все мысли говорящих сильнейшим образом искажала саму информацию. Поначалу я был ошеломлен. Мне даже не приходило в голову, что можно знать все мотивы всех собеседников. Я даже не вполне понимал, что это значит. И если бы даже я смог выяснить, что один из говорящих, например о вазимбе, утаил какую-нибудь неудобную подробность, или изо всех сил пытался впечатлить сидевшую напротив него женщину, в которую был влюблен, или прикидывал, сколько дали бы за мой магнитофон, если бы он украл его, – зачем включать такую информацию? Это не имеет отношения к вазимбе. Я решил, что, воспроизводя беседу в живой, непосредственной форме, дам читателю понять, что никто из них не изрекает истину в последней инстанции, что всё сказанное является в какой-то мере неполным, искаженным, субъективным – и любые другие подробности лишь подтвердили бы это.
Джеймс Клиффорд (1980, 1986, 1988) настаивал на том, что этнографическое знание по своей природе всегда является неполным, частичным. Если честно, меня беспокоит то, что об этом вообще нужно напоминать, что это не всегда считается самоочевидным. После выхода работ Клиффорда и «кризиса репрезентации», сотрясшего антропологию в 1980-х годах, антропологи привыкли критически относиться к процессу, в ходе которого создается этнографическое знание. Это наряду с (такой же постмодернистской) озабоченностью динамикой социальных стратегий и маневрированием, конечно же, есть истинная причина реакции моих друзей на эти диалоги: они сразу же начинали размышлять о политической динамике, которая, вероятно, стояла за ними. Тот, кто прочитал мою книгу, понимает, что я тоже задавался этим вопросом. Но самое поразительное – это стремление понять всё, ощущение того, что простое воспроизводство сказанного, с немногими подробностями, помогающими понять контекст, в чем-то обманчиво. Возможно, тот, кто пишет, зная наперед, что не сможет раскрыть всего, что искусство – это искусство отбора деталей, обладает литературным вкусом. Но в наше время постмодернизм, сколько бы он ни опирался на литературную теорию, похоже, толкает людей в противоположном направлении и приводит их к какому-то извращенному, крайнему сциентизму: будто мы обладаем подлинным знанием только тогда, когда точно знаем, о чем все думают, какие тайные стратегии они используют [420]. Неудивительно, что многие приходят к выводу: обрести подлинное знание невозможно.
Для меня вопрос заключается не в том, возможно ли знание такого рода (очевидно, нет), а в том, почему кто-либо вообще может стремиться к нему. Неужели кому-то нравится жить в мире, где можно обладать полным, всеобъемлющим знанием о другом человеке? Согласно тем определениям, которые разрабатываю я, это привело бы к предельному расчеловечиванию.
Сам я полагаю, что не стоит видеть в ограниченности нашего знания проблему: лучше счесть его превосходной основой для того, чтобы создать более широкое ощущение общности всех людей. Во всяком случае, оно не будет этноцентрическим, а значит, не станет мишенью для обычных критических замечаний: это, мол, проекция специфического западного представления о рациональном субъекте. Думаю, мы не найдем еще одной культурной традиции, которая лелеяла бы мечту о возможности такого полного познания другого человека.
Говоря это, я не утверждаю, что человек не является производным от своей культуры, социальных и исторических сил, находящихся за пределами его понимания. Я лишь хочу сказать, что он не сводится к нему – и именно по этой причине мы можем кое-что понять об этих силах, они не настолько непроницаемы для нас, как люди. Поясню на примере. Однажды я спросил Шанталь, почему все уверяют, что фамадихана – радостное событие, а между тем всякий раз, когда я посещал ее, хотя бы одна женщина разражалась слезами. Она спросила с ошеломленным видом, как я чувствовал бы себя, если бы полуразложившееся тело моего отца положили мне на колени. Эта малагасийская женщина, довольно хорошо знавшая меня, в ту минуту задавалась вопросом, не являюсь ли я чем-то неведомым, чужим, «Другим», – только из-за предположения, что такой опыт, возможно, не нанесет мне эмоциональную травму. Я не впервые слышал, как малагасийские женщины рассуждают о том, способны ли не-малагасийцы на такие же глубокие эмоции, как они, любят ли они друг друга, заботятся ли о близких с такой же преданностью, можно ли их вследствие этого вообще относить к людям. Очевидно, я столкнулся с знакомым предубеждением. Но эти же самые люди, включая Шанталь, в других обстоятельствах утверждают, что малагасийцы действительно кладут разлагающиеся тела на колени друг другу, и это, в числе прочего, делает их малагасийцами (а я, никогда так не поступавший, опять-таки был человеком совершенно иного сорта). И та идентичность, которая подразумевает универсальность определенных эмоциональных откликов, и та, которая базируется на культурных традициях, в равной степени являются искусственными. Я не утверждаю, что наше представление о том, что является фундаментально человеческим, должно основываться на одной из них. Я предлагаю основывать ее на невидимой точке, которая приближается то к одной, то к другой. На том, что (в данном случае оно обозначено именем «Шанталь») способно примерить на себя обе идентичности, затем отбросить их и посмотреть на них с некоторого расстояния, пытаясь определить себя через свое отношение к другим человеческим существам. Именно это позволяет нам создавать культуру – то, чем мы занимаемся всё время, ведь культура есть процесс ее создания, – и использовать наши здания о процессе ее создания для понимания культур, в создании которых мы лично не участвовали. Именно это позволяет существовать дисциплинам вроде антропологии. Наверное, я никогда не смогу полностью понять Шанталь – как и любого другого человека, – но то, что препятствует нам понять друг друга полностью, дает возможность посидеть вместе и сделать кое-какие выводы относительно наших обществ и культур [421].
Я уже отмечал склонность малагасийцев изображать источники людских намерений и действий – духов, призраков, душу, – как нечто потаенное, незримое, непознаваемое по своей сути [422]. Это очень распространенный способ изображать действительность. Ранее (Graeber 1996) я рассказывал о том, что у самых разных народов имеется представление о той части личности, которую мы именуем душой (а Тайлер – душой жизни): скрытое средоточие людских намерений, сообщающее нам способность к действию. Даже при наличии хорошо разработанной метафизической теории люди считают само собой разумеющимся то, что действия другого невозможно предугадать; как правило, действия, идеи, новые непредсказуемые вещи рождаются в этом непознаваемом месте – в сердце, голове, горле, печени, где бы его ни помещали.
Эдмунд Лич (1982: 108) однажды предположил, что всех людей объединяет не наличие бессмертной души, а способность вообразить, что она у них есть. Пожалуй (если отбросить слово «бессмертной»), это близко к тому, о чем говорю я.